initial commit of ebook 38618HEADmain

8 files changed, 34476 insertions, 0 deletions

diff --git a/.gitattributes b/.gitattributes
new file mode 100644
index 0000000..6833f05
--- /dev/null
+++ b/.gitattributes
@@ -0,0 +1,3 @@
+* text=auto
+*.txt text
+*.md text
diff --git a/38618-8.txt b/38618-8.txt
new file mode 100644
index 0000000..0eeb812
--- /dev/null
+++ b/38618-8.txt
@@ -0,0 +1,16402 @@
+Project Gutenberg's La Liberté et le Déterminisme, by Alfred Fouillée
+
+This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
+almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
+re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
+with this eBook or online at www.gutenberg.org
+
+
+Title: La Liberté et le Déterminisme
+
+Author: Alfred Fouillée
+
+Release Date: January 18, 2012 [EBook #38618]
+
+Language: French
+
+Character set encoding: ISO-8859-1
+
+*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK LA LIBERTÉ ET LE DÉTERMINISME ***
+
+
+
+
+Produced by Mireille Harmelin, Hélène de Mink, and the
+Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net
+(This file was produced from images generously made
+available by the Bibliothèque nationale de France
+(BnF/Gallica) at http://gallica.bnf.fr)
+
+
+
+
+
+
+
+Notes de transcription: Les erreurs clairement introduites par le
+typographe ont été corrigées. L'orthographe d'origine a été conservée
+et n'a pas été harmonisée.
+
+La formule mv{2} doit être lue comme «mv» au carré (le 2 en exposant).
+
+
+
+
+     LA LIBERTÉ
+
+     ET
+
+     LE DÉTERMINISME
+
+     PAR
+
+     ALFRED FOUILLÉE
+
+     TROISIÈME ÉDITION
+
+     PARIS
+     ANCIENNE LIBRAIRIE GERMER-BAILLÈRE ET CIE
+     FÉLIX ALCAN, ÉDITEUR
+     108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108
+
+     1890
+
+
+
+
+OUVRAGES DU MÊME AUTEUR
+
+
+  =La Philosophie de Platon.= Ouvrage couronné par l'Académie
+  des sciences morales et politiques et par l'Académie
+  française, 2 vol. in-8º. (G. Baillière).                      16 fr.
+
+  =La Philosophie de Socrate.= Ouvrage couronné par l'Académie
+  des sciences morales et politiques. 2 vol. in-8º (G.
+  Baillière.)                                                   16 fr.
+
+  =L'Idée moderne du droit,= deuxième édition. 1 vol. in-8º.
+  (Hachette.)                                                   3 fr. 50
+
+  =La Science sociale contemporaine.= 1 vol. in-18.
+  (Hachette.)                                                   3 fr. 50
+
+  =Histoire générale de la philosophie=, quatrième édition. 1
+  vol. in-8º. (Delagrave.)                                      7 fr. 50
+
+  =Critique des systèmes de morale contemporains.= 1 vol.
+  in-8º. (G. Baillière.)                                        7 fr. 50
+
+  =Principes élémentaires de la Psychologie scientifique.= 1
+  vol. in-8º. (E. Belin.) (_En préparation._)
+
+  Saint Cloud.--Imprimerie BELIN FRÈRES
+
+
+
+
+PRÉFACE
+
+
+La méthode de conciliation, dans l'ordre philosophique, nous paraît
+supérieure à la méthode de réfutation, comme le libéralisme dans
+l'ordre social est supérieur aux voies répressives. La vérité, plus
+large que nos systèmes, accorde une place dans son sein aux choses les
+plus opposées: elle ne divise pas, elle unit pour régner. Notre pensée
+ne pourrait-elle, à son image, se faire conciliante et libérale? Mieux
+vaut compléter les doctrines que les réfuter; mieux vaut accepter des
+autres et faire accepter de soi le plus possible. Reste-t-il, malgré
+cela, en dehors du cercle de nos idées, quelque grande doctrine qui
+semble inconciliable avec la nôtre et cependant vivace, par cela même
+plausible; traçons encore, sans nous décourager, à partir de ce centre
+qui est notre point de vue personnel, des rayons de plus en plus
+grands, pour voir si nous ne pourrions pas enfin embrasser l'opinion
+de nos adversaires dans notre doctrine élargie.
+
+Le système du déterminisme et celui de la liberté, n'ayant pu se
+détruire depuis une lutte de tant de siècles, doivent marquer deux
+directions de l'esprit en partie légitimes, qui, si elles étaient
+poussées assez loin, finiraient par converger. C'est cette direction
+convergente que nous allons essayer de découvrir, d'abord dans la
+pratique, où l'accord sera plus facile, puis dans la théorie. Nous ne
+prétendons pas arriver jusqu'au point final où se révélerait une
+coïncidence parfaite: la série des moyens-termes qu'il faudrait
+intercaler pour obtenir une entière conciliation des vérités, et par
+conséquent une entière explication des choses, est probablement
+infinie; tout ce qu'on peut faire, c'est d'ajouter, s'il est possible,
+quelques anneaux de plus à la chaîne des raisons.
+
+       *       *       *       *       *
+
+En donnant cette nouvelle édition, nous devons insister sur la méthode
+et sur la théorie fondamentale du livre. Notre méthode consistera à
+_compléter_ d'abord et à _rectifier_ chacun des systèmes adverses, en
+élargissant les fondements positifs qui sont comme sa base propre
+d'opération. Puis, nous chercherons les parties _communes_ aux
+systèmes ainsi complétés, conséquemment leurs convergences et
+coïncidences. Enfin, nous essaierons d'intercaler entre eux des
+_moyens-termes_, qu'ils seront également forcés d'admettre et par
+lesquels se produiront de nouvelles harmonies. A cette méthode, qu'on
+a mal à propos confondue avec d'autres bien différentes, nous ne
+croyons pas qu'on ait adressé aucune objection vraiment sérieuse.
+Quant aux moyens-termes entre les systèmes, il en est un,
+croyons-nous, dont l'introduction est d'une haute importance dans le
+problème qui nous occupe: c'est l'_idée_ de la liberté, avec le
+_désir_ qui en est inséparable et l'_action_ directrice qui en
+résulte. Le livre qu'on va lire a pour but de montrer l'influence de
+cette idée. Il renferme ainsi une partie entièrement _scientifique_ et
+par cela même, si nous ne nous trompons, au-dessus de toute
+contestation en son ensemble. Nous y avons joint des spéculations
+_métaphysiques_ d'un caractère nécessairement conjectural; il importe
+de ne pas les confondre avec les résultats positifs de notre analyse
+et de notre synthèse. L'action directrice qui appartient à l'idée de
+liberté demeure aussi incontestable pour les partisans du déterminisme
+que pour ses adversaires. D'une part, si c'est le déterminisme qui,
+dans le fond des choses, est le vrai, du moins a-t-il besoin de faire
+une place en son sein à l'_idée_ de liberté et à son efficacité
+pratique. L'oubli de cet élément essentiel est un vice qui se retrouve
+dans tous les systèmes déterministes et qui les rend incomplets,
+inadéquats à l'observation, contraires à la conscience de l'humanité.
+Il faut donc rectifier le déterminisme par l'introduction de cette
+donnée capitale: la pensée se réfléchissant sur soi et se concevant
+directrice; car ici la réflexion même devient une force nouvelle qui
+s'ajoute aux forces antécédentes. D'autre part, si c'est la liberté
+qui est le vrai et dernier fond des choses, encore n'agit-elle qu'en
+se faisant _idée_, qu'en prenant conscience de soi, qu'en produisant
+par cela même un déterminisme de pensées et de désirs, soumis à une
+pensée et à un désir dominateurs: pensée de la liberté, désir de la
+liberté. Nous avons donc là un terrain commun aux deux doctrines, et
+un terrain proprement scientifique; elles peuvent s'y réconcilier
+alors même qu'elles demeurent encore divisées dans leurs hypothèses
+sur le mystère métaphysique, sur le dernier mot de l'existence, sur le
+fond absolu du vouloir. Ce mystère métaphysique subsistera toujours au
+bout de tous nos efforts, dans la direction du déterminisme comme dans
+celle de l'indéterminisme: c'est une leçon de modestie et de
+modération également utile aux théories adverses et qui a, dans la
+pratique même, son importance morale; car le doute métaphysique est, à
+nos yeux, une des conditions de la moralité[1].
+
+  [1] Voir notre _Critique des systèmes de morale_, conclusion.
+
+Le problème que nous allons aborder n'est pas seulement un problème
+philosophique; il est, par excellence, _le problème_ philosophique.
+Toutes les autres questions viennent se rattacher à celle-là. Aussi ne
+croirons-nous point avoir perdu notre peine en contribuant à produire
+l'accord des esprits, sinon sur l'_essence_ de l'activité morale, du
+moins sur les _idées_ par lesquelles elle se manifeste et sur celle
+qui constitue sa fin même, sa loi, son moyen de progrès: l'idée
+libératrice de la liberté.
+
+L'importance et la perpétuelle actualité du problème nous a été
+montrée, comme sur le fait, par la discussion passionnée à laquelle la
+première publication de notre travail donna lieu, il y a dix ans, dans
+le monde philosophique et même non philosophique. Nous avons essayé,
+dans cette nouvelle édition, de rectifier ou de compléter notre pensée
+et de répondre, directement ou indirectement, à toutes les objections
+sérieuses et sincères qui nous ont été adressées.
+
+Depuis la première publication de ce livre, nos idées à nous-même,
+sous l'influence d'une recherche incessante, se sont sur plus d'un
+point développées et même modifiées; nous faisons moins de part
+aujourd'hui, aux spéculations transcendantes et métaphysiques, plus de
+part au point de vue _immanent_ et aux hypothèses d'un caractère
+scientifique. Mais les théories fondamentales de ce livre nous
+paraissent toujours vraies, et les spéculations métaphysiques
+elles-mêmes, où se retrouve quelque peu de l'enthousiasme propre à la
+jeunesse, nous ont semblé contenir des parties très plausibles, que
+nous avons conservées. Nous n'avons retranché que ce qui nous
+paraissait inexact ou erroné; nous avons laissé ce qui nous paraissait
+_vrai_, ou _probable_, ou même simplement _possible_. Notre but a été
+de condenser ainsi dans notre livre tout ce qu'on peut, à tous les
+points de vue, dire en faveur de la liberté sans se mettre en
+contradiction avec la science et avec la logique. Nous avons
+d'ailleurs pris soin de marquer, mieux que dans la première édition,
+la différence du certain et de l'hypothétique, du vrai et du
+vraisemblable, de la science positive et de la métaphysique.
+
+
+
+
+LA
+
+LIBERTÉ ET LE DÉTERMINISME
+
+PREMIÈRE PARTIE
+
+RECHERCHE
+
+D'UNE
+
+CONCILIATION PRATIQUE ET DE SES LIMITES
+
+
+
+
+CHAPITRE PREMIER
+
+L'IDÉE DE LIBERTÉ, MOYEN TERME PRATIQUE ENTRE LES DOCTRINES
+CONTRAIRES.--GENÈSE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ
+
+  I. Genèse de l'idée de liberté.
+
+  II. Puissance pratique créée en nous par l'idée de liberté et par
+     la persuasion que nous sommes pratiquement libres.--Evolution à
+     laquelle le déterminisme est ainsi amené dans la pratique.
+
+
+Puisque nous essayons de rapprocher d'abord dans la pratique le
+déterminisme et la liberté, ou même, s'il est possible, de les faire
+coïncider pratiquement dans quelque moyen terme, nous devons, selon la
+méthode que nous avons adoptée, pousser le déterminisme rectifié aussi
+loin que nous le pourrons dans l'ordre scientifique. Nous verrons
+ainsi jusqu'à quel point sa direction vraie le rapproche du système de
+la liberté. Je dis sa direction vraie, car nous ne devons considérer
+le déterminisme que dans ce qu'il a de légitime, de scientifique et de
+conforme au témoignage de l'expérience.
+
+Le problème est le suivant:--Trouver dans les lois mêmes de notre
+dépendance ce qui supplée pratiquement à notre indépendance et en
+produit en nous le sentiment pratique; produire ainsi au sein même de
+la nécessité un progrès vers la liberté.
+
+Ce que le déterminisme renferme de plus solide et de vraiment
+scientifique, c'est l'explication des actes sous le rapport de leurs
+antécédents chronologiques, de leurs motifs et de leurs mobiles. Cette
+explication n'est peut-être pas la seule, elle n'est peut-être pas
+l'explication radicale et métaphysique; mais, dans ce qu'elle a de
+légitime, elle doit être poussée méthodiquement aussi avant qu'il est
+possible. Or, parmi les motifs conscients de nos actions que nous fait
+connaître l'expérience intérieure et qui sont objet de science
+positive, les déterministes ont oublié le plus important, c'est-à-dire
+l'idée même de notre liberté.
+
+Quelle qu'en soit la valeur objective et métaphysique, l'idée de
+liberté existe incontestablement dans l'esprit de l'homme, et elle
+joue un rôle considérable dans l'ordre même de l'expérience, qui est
+celui de la science. Nous devons donc examiner successivement: 1º la
+genèse psychologique de cette idée dans l'individu et dans l'espèce;
+2º son action psychologique; 3º l'accord qu'elle peut établir sur le
+terrain de la pratique entre le déterminisme et l'indéterminisme bien
+entendus. Ce ne sont pas des conjectures métaphysiques auxquelles nous
+allons nous livrer; ce sont des faits scientifiques dont nous voulons
+entreprendre la constatation et l'analyse.
+
+
+I.--L'enfant remarque de bonne heure qu'il y a en lui comme autour de
+lui des changements et des différences: mouvements à droite,
+mouvements à gauche, action et inaction, désir et aversion,
+affirmation et négation. Il s'habitue ainsi peu à peu à concevoir
+toutes choses sous les formes opposées du oui et du non. Il n'a besoin
+que de la conscience et de la mémoire pour acquérir cette notion:
+_diversité, alternative des contraires_. Or, c'est là le premier
+élément empirique de l'idée de liberté. L'animal qui ne voit devant
+lui qu'une seule ligne, et qui a pour ainsi dire des oeillères de tous
+côtés, sauf sur une seule direction, ne peut acquérir l'idée de
+liberté, qui enveloppe celle de pluralité. L'association des idées est
+si forte que, chez l'être intelligent et doué d'expérience, un
+contraire évoque immédiatement l'idée de son contraire, comme un objet
+éclairé qui serait inséparable de son ombre. Notre pensée procède par
+différences autant que par ressemblances, par oppositions autant que
+par harmonies; c'est son rythme naturel et comme son oscillation
+propre: elle est soumise à la loi universelle de l'ondulation.
+
+Maintenant, sous quelle forme apparaît le contraire de ce qui est
+_actuel_ et actuellement présent à la conscience?--Sous la forme du
+_possible_, quand il a été lui-même actuel à d'autres moments. Si je
+suis actuellement immobile, la marche peut m'apparaître comme
+possible; le silence actuel me fait songer à la possibilité de la
+parole; la parole actuelle à la possibilité du silence. _Possibilité_,
+c'est le second élément scientifique de l'idée de liberté.
+
+Cette possibilité ne reste pas à l'état abstrait et purement logique:
+elle prend la forme de _puissance active et psychologique_; voici
+comment. Il y a en psychologie un principe capital et sur lequel nous
+aurons souvent à revenir. Toute idée, surtout l'idée d'une action
+possible, est une image, une représentation intérieure de l'acte; or,
+la représentation d'un acte, c'est-à-dire d'un ensemble de mouvements,
+en est le premier moment, le début, et est ainsi elle-même l'action
+commencée, le mouvement à la fois naissant et réprimé. L'idée d'une
+action possible est donc une _tendance_ réelle; c'est une puissance
+déjà agissante et non une possibilité purement abstraite. Si cette
+idée, par hypothèse, était seule, l'action commencée et répandue par
+innervation dans l'organisme finirait par mouvoir les membres, tant
+qu'elle ne produirait aucune douleur. L'idée se réaliserait en se
+concevant. L'idée des contraires tend donc à se réaliser, et c'est
+précisément parce qu'il s'agit de contraires que leur conception
+alternative tend à prendre la forme d'un équilibre plus ou moins
+instable, comme celui d'une balance.
+
+Quand je _pense_ à marcher, il y a dans mon cerveau même quelque chose
+qui répond à la représentation de mes jambes et à la représentation de
+leur mouvement, laquelle, est elle-même le commencement de ce
+mouvement. Penser à la marche, c'est marcher dans son imagination;
+c'est même, à la lettre, marcher par le cerveau, non par les jambes;
+c'est commencer à agir et, pour ainsi dire, à presser dans le cerveau
+le ressort qui ouvre passage au courant nerveux vers les jambes. C'est
+aussi, en conséquence, sentir les premiers mouvements de la marche à
+son début cérébral. Aristote disait:--S'il n'y avait pas une
+_puissance_ distincte de l'_acte_, je ne pourrais me lever quand je
+suis assis, ni m'asseoir quand je suis levé, car ces deux actes se
+contredisent.--Malgré le dilemme d'Aristote, je puis marcher en étant
+assis, ou, si l'on préfère, commencer la marche cérébralement. Or,
+cette marche initiale, cette marche à l'état naissant m'est familière:
+l'expérience m'a appris, dans mon enfance, quels sont les mouvements à
+faire pour marcher, quel est le mode d'innervation cérébrale qui
+aboutit à mouvoir mes jambes; je connais cela comme je connais mes
+jambes elles-mêmes, bien que je ne puisse le figurer ni l'expliquer.
+Et c'est là, psychologiquement, la _puissance_ de marcher. La
+_puissance_ de mouvement n'est que le mouvement même à l'état
+naissant, l'innervation à son degré le plus faible, le passage d'un
+courant nerveux peu intense. Je l'appelle _puissance_ parce que ce
+phénomène mental est lié, dans mon expérience et dans mon souvenir, à
+un phénomène plus complet, qui est le mouvement de translation
+succédant au mouvement de vibration ou à la simple tension cérébrale.
+Quand j'ai dans ma conscience le premier mode, l'image du second mode
+s'y associe d'une manière immédiate; _j'attends_ le second après le
+premier. Mais en même temps il y a dans mon imagination des idées et
+images antagonistes, qui maintiennent le mouvement à son état purement
+initial, qui le contrebalancent et le refrènent. On a ainsi un
+mouvement à la fois commencé et arrêté. C'est ce mouvement que
+j'appelle mouvement _possible_, marche _possible_. Il est déjà actuel
+à un certain degré, et voilà pourquoi ce n'est pas une pure
+possibilité _abstraite_, mais une puissance concrète; d'autre part il
+est contenu et comme avorté, et voilà pourquoi il n'est pas
+complètement réalisé, actualisé: c'est un mouvement de translation
+ramené à un mouvement moléculaire de tension; la conscience de ce
+dernier genre de mouvement est la tension intérieure, la tendance,
+l'effort plus ou moins grand. Quelle que soit la valeur métaphysique
+de la force, de l'effort, du _nisus_ de Leibnitz, de [Grec:
+(l')energeia] d'Aristote, toujours est-il que, psychologiquement, la force
+est la face interne et consciente du mouvement de tension et des
+mouvements de translation mutuellement contraires. Quant à la
+persuasion que nous _pouvons_, elle est une simple induction à
+l'avenir de notre expérience passée. _Je puis_ marcher, signifie: je
+_commence_ les premières décharges nerveuses de la marche, et la
+_suite_ viendra, si ces mouvements ne sont pas contrariés, si l'_idée_
+de la marche devient prédominante, si le _désir_ de la marche
+l'emporte, si je _veux_ marcher. En un mot, la seule conscience de
+puissance qui se trouve en nous est celle du mouvement commencé et
+interrompu, laquelle se ramène à l'_image_ plus ou moins concrète d'un
+mouvement. Tout mouvement accompli par nous et «centrifuge» est
+accompagné d'un certain état de conscience qui nous le fait distinguer
+des mouvements centripètes, des mouvements reçus; c'est cet état de
+conscience qui fait le fond de ce qu'on nomme _effort_, _tendance_,
+_tension_, et la puissance n'est que la _prévision_ de la suite
+habituelle ou des effets du mouvement commencé: or cette prévision est
+une idée. C'est dans l'idée que réside la puissance aristotélique.
+
+Dans cette voie, nous ne trouvons point la _liberté_ absolue dont
+parlent les spiritualistes, pas même la _puissance_ métaphysique dont
+ils font un intermédiaire entre le pur possible et le pur réel, et qui
+contiendrait d'avance plusieurs effets possibles. Psychologiquement,
+cette puissance n'est que la conscience d'un conflit de
+représentations auxquelles répond dans le cerveau un conflit de
+mouvements en sens divers. Sans doute le fond même du mouvement, de
+l'effort, du vouloir, demeure un mystère, mais on n'a pas le droit de
+prétendre, dès le début, que ce mystère est liberté plutôt que
+nécessité, ni de confondre la conscience du _vouloir_ et du _mouvoir_
+avec la conscience d'une liberté indépendante, capable en même temps
+et sous les mêmes conditions d'effets contraires. Si l'arc tendu de
+Leibnitz avait conscience de sa tension, il n'aurait pas pour cela
+conscience de sa liberté, car il faut, pour que la flèche parte, la
+détente du doigt de l'archer. La «puissance des contraires» est le
+côté interne de la composition des forces en mutuel équilibre.
+
+Ce sentiment d'une _puissance active_ ou, physiologiquement, d'un
+équilibre instable entre deux contraires, est le troisième élément de
+l'idée de liberté, dont la _diversité_ et la _possibilité_ abstraite
+étaient les deux premiers éléments. L'enfant aime à se donner le
+sentiment du pouvoir des contraires, qui est une des formes
+supérieures et un des plaisirs de la vie. Il aime à se balancer par la
+pensée comme par le corps entre des contraires: il y a une analogie
+fondamentale entre le plaisir élevé de l'activité oscillante et le
+plaisir inférieur qu'un enfant éprouve sur une escarpolette, se
+balançant dans le vide, allant et revenant comme le pendule d'un
+extrême à l'autre; c'est une sorte d'ivresse de mouvement alternatif
+par laquelle, à force de parcourir avec vitesse des points successifs,
+il nous semble que nous sommes sur tous les points à la fois: les
+extrêmes se rapprochent et les contraires tendent à se confondre en
+un.
+
+Il en résulte un nouveau sentiment, quatrième élément de l'idée de
+liberté: c'est le sentiment de l'_indépendance_ par rapport aux
+contraires mêmes, d'un pouvoir qui, embrassant les contraires, les
+domine et semble n'en plus dépendre. Quand le pendule intérieur, si on
+peut ainsi parler, est parvenu à l'extrémité de sa course et a ainsi
+épuisé son effet dans un sens déterminé, il tend par cela même à
+reprendre la direction contraire et à se donner dans ce sens nouveau
+un nouveau sentiment d'activité, de vie, de jouissance. Ne pas être
+borné à une seule action, ne pas être épuisé dans un seul acte,
+retrouver sa puissance entière pour un autre, c'est évidemment avoir,
+pour sa force intérieure, un point d'appui et d'application supérieur
+aux effets divers qu'elle produit tour à tour; c'est par cela même
+avoir une certaine indépendance qui est _libre_ d'obstacles; voilà
+pourquoi l'idée d'_indépendance_ est un élément de l'idée de liberté.
+Et puisque toute idée tend à se fortifier et à se réaliser, l'idée de
+l'indépendance développera en nous, elle aussi, une tendance à la
+réaliser ou du moins à en essayer la réalisation. L'enfant se dit à
+chaque instant: «Si j'essayais le contraire de ce que j'ai fait?» Et
+il l'essaye. Il aime à se donner, ici encore, le spectacle de son
+activité arbitraire et indépendante. On lui dit aujourd'hui de faire
+une chose et il la fait; on le lui redira demain et demain il refusera
+de la faire. On accuse alors l'imperfection et la bizarrerie de la
+nature humaine. Non, l'enfant fait seulement une _expérience
+psychologique_: il a conçu deux faits contraires, et il veut voir s'il
+pourra les réaliser; il a fait une chose, il ne la refait pas,
+uniquement pour le plaisir de changer, c'est-à-dire d'appliquer la
+même puissance aux choses les plus diverses. Dans la vie physique, il
+se meut en tous sens, préférant parfois à la ligne droite les lignes
+les plus capricieuses, au chemin le plus court, mais le plus uniforme,
+le chemin le plus long et le plus varié: il aime à se sentir
+physiquement libre, dégagé de toute contrainte matérielle. Il en est
+de même pour son intelligence: il pense aux choses les plus opposées,
+il pense à l'absurde, pour se mettre au-dessus de l'absurde; toute
+idée lui apparaissant avec un caractère particulier et borné, il aime
+à franchir d'un bond les limites de sa pensée présente, comme il aime
+à franchir l'espace où il était d'abord renfermé. Enfin, dans ses
+déterminations et dans ses actions, non moins que dans ses pensées,
+l'enfant aime à faire acte d'indépendance, parfois d'absolutisme: si
+on lui offre deux fruits en lui montrant le plus beau et en lui
+conseillant de le prendre, il lui arrivera souvent de préférer
+l'autre; il aime en effet la contradiction; il veut prouver à autrui
+et se prouver à lui-même qu'il a un certain pouvoir de choisir, et de
+sacrifier son intérêt à son caprice.
+
+L'idée de pouvoir ambigu et supérieur aux alternatives se fortifie
+encore par le double rapport de l'état présent avec le passé et avec
+l'avenir. Le souvenir du passé m'apprend que deux contraires ont eu
+lieu dans des circonstances _sensiblement_ identiques, comme sont
+sensiblement identiques deux triangles tracés sur un tableau.
+L'expérience actuelle ne m'apprend pas sans doute que les deux
+contraires soient possibles en même temps (et c'est un point sur
+lequel nous reviendrons dans la suite); mais il ne m'est pas
+difficile, par une simple combinaison de notions, d'imaginer cette
+possibilité (réelle ou non en elle-même) et de m'en former ainsi
+l'idée, seule chose dont nous nous occupions en ce moment. «J'aurais
+pu prendre un autre parti _si le motif contraire était devenu le plus
+fort_;» voilà le jugement qui nous sert de point de départ; faisons
+abstraction par la pensée de cette condition et remplaçons-la par
+cette nouvelle hypothèse: _Les motifs étant les mêmes, j'aurais pu
+agir autrement_; nous aurons ainsi construit l'idée du pouvoir
+inconditionnel, ambigu et libre, qui constituerait le libre arbitre.
+Il n'est pas indispensable pour cela que l'idée du _libre arbitre_
+réponde dès l'origine à une réalité. Les lois de l'imagination
+suffisent ici pour expliquer les abstractions et combinaisons d'idées
+nécessaires. Quand j'ai commis, par exemple, une action mauvaise sous
+l'influence d'une passion dominante et que je rentre ensuite en
+moi-même, la passion étant tombée, le motif raisonnable et
+désintéressé se trouve avoir actuellement l'avantage; si c'était à
+recommencer, il me semble, non sans raison, que j'agirais autrement.
+Je compense alors invinciblement le souvenir de mon état passé par mon
+état présent, chose d'autant plus facile que la passion d'autrefois
+n'est plus en moi qu'une image affaiblie; je me représente ainsi
+l'action raisonnable comme un _possible_ qui aurait pu se réaliser,
+comme un possible _égal_ à l'autre, égal à l'action passionnée. Au
+fait, l'action raisonnable eût été possible _si_ j'en avais conçu plus
+fortement la possibilité même, si l'idée de ma puissance sur moi eût
+été plus présente et plus énergique. Aurais-je pu _sans
+condition_?--C'est ce que nous aurons plus tard à rechercher; en ce
+moment, nous voyons qu'il nous est possible de construire, par une
+comparaison avec le passé, l'idée de puissance _inconditionnelle_.
+Cette idée d'inconditionnalité est un cinquième et capital élément de
+l'idée de liberté. Nous allons la voir se compléter par le rapport de
+notre état présent à l'avenir.
+
+L'avenir, en effet, est incertain, incalculable, impossible à prévoir
+pour nous. Cette incertitude est plus ou moins grande selon les cas.
+Elle est, dans certaines circonstances, d'autant plus grande que
+l'action est moins importante et, par cela même plus dénuée de motifs
+conscients capables de la spécifier. Par exemple, dans les occasions
+où il s'agit de choses indifférentes, on ne peut prévoir si je
+choisirai pile ou face, si je partirai du pied gauche ou du pied
+droit, si je serai debout ou assis. Dans ce cas, en effet, ce qui doit
+déterminer telle action plutôt que telle autre, ce qui doit
+_spécifier_ ma décision volontaire, c'est une coïncidence de causes
+_extérieures_, un _hasard_, conséquemment un _déterminisme_ que je ne
+puis prévoir. Dans d'autres cas, au contraire, l'incertitude de
+l'avenir est proportionnelle à l'importance de la décision: c'est
+qu'alors les motifs conscients et spécifiques sont plus compliqués et
+plus contraires: les causes déterminantes de l'action sont
+_intérieures_, elles engagent mon caractère, mon moi, ma personnalité
+tout entière. Or, dans certaines alternatives d'une nature
+exceptionnelle et, en quelque sorte, tragique, il m'est bien difficile
+de prévoir si j'aurai la force de préférer, par exemple, la mort même
+à la violation de ce qui m'apparaît comme un devoir. Certains cas de
+conscience sont comme une tempête qui peut faire soulever la vague de
+mille manières. Ici, l'incertitude de l'avenir porte sur les
+conditions intérieures d'un acte important; tout à l'heure elle
+portait sur les antécédents extérieurs d'un acte sans importance. Dans
+les deux cas il y a ou il peut y avoir, pour nous et pour autrui,
+impossibilité de calculer et de prévoir. Encore la prévision
+devient-elle de plus en plus probable quand je connais bien le
+caractère d'une personne: je sais que tel de mes amis, je sais que
+moi-même, nous ne commettrons pas un vol pour nous approprier un
+million ou un milliard.
+
+Ces considérations nous amènent devant le problème de Spinoza: est-ce
+l'ignorance des causes de l'acte qui nous donne l'idée de notre
+liberté?--Sous cette forme générale et vague, la proposition de
+Spinoza est évidemment insoutenable. On lui a répondu que le poète qui
+ignore les causes de son inspiration l'attribue à un dieu et non à sa
+liberté, que le spirite, l'illuminé, l'enthousiaste, se croient
+conduits par une puissance supérieure à eux-mêmes, enfin que le
+sentiment du libre arbitre croît avec la connaissance même des motifs
+de nos actions. Mais ces réponses générales sont encore moins
+probantes que la proposition de Spinoza et reposent sur des
+confusions. En premier lieu, ce n'est pas l'ignorance des causes
+produisant un acte quelconque qui peut engendrer l'idée de liberté;
+c'est l'ignorance des causes d'une _détermination volontaire et
+intentionnelle_. Je ne me crois pas libre quand je souffre sans savoir
+pourquoi, ni quand je remue les paupières sans savoir pourquoi, ni
+quand je trouve une rime ou un vers sans savoir pourquoi, ni quand
+j'ai une vision ou illumination sans savoir pourquoi; mais c'est qu'en
+tout cela il ne s'agit pas d'une _décision intentionnelle_ entre
+divers partis, par exemple voter ou s'abstenir de voter. Les exemples
+allégués ne prouvent donc rien.--Mais, dira-t-on, quand il s'agit
+d'une détermination intentionnelle, je me crois précisément d'autant
+plus libre que j'ai plus délibéré et que je connais mieux les _motifs_
+de mon acte. Ici encore, l'analyse psychologique est incomplète. Ce
+n'est pas l'ignorance des _motifs_ conscients de ma décision qui peut
+me donner l'idée d'un libre arbitre échappant à la prévision; c'est
+l'ignorance de la _cause_ qui, entre divers motifs conscients, me fait
+prendre telle décision _déterminée_. Or, cette cause n'est pas
+nécessairement elle-même un motif conscient: elle peut être mon
+caractère, ma nature propre, mes habitudes inconscientes, mes secrètes
+inclinations: elle est ce que Wundt appelle le _facteur personnel_,
+c'est-à-dire ma constitution psychologique et physiologique, ma
+manière individuelle de réagir. Supposez en chimie un réactif
+extrêmement complexe dont vous ne pourriez réduire la composition en
+formules: si vous y jetez telles ou telles substances colorées, vous
+ne pouvez prévoir quelle sera la nuance particulière que produira le
+mélange. Vous savez que telle couleur mêlée à telle autre en telles
+proportions produit du vert, du violet, de l'orangé; mais, si vous ne
+savez pas tout ce qui entre dans la composition du liquide où vous
+mélangerez ces couleurs, vous ne pourrez par cela même prédire la
+couleur complexe qui en résultera. Notre naturel n'est pas une eau
+claire où les motifs et mobiles se mêleraient en gardant chacun sa
+nuance propre: il est lui-même une combinaison que la «chimie mentale»
+ne saurait réduire à des formules exactement déterminées. On ne répond
+donc pas à Spinoza ni à Leibnitz quand on invoque la conscience des
+motifs dans la délibération pour soutenir que le sentiment du libre
+arbitre croît avec la connaissance des causes, car la connaissance des
+motifs ne nous donne pas celle de la cause fondamentale et décisive:
+la réaction propre de notre caractère. Sous les motifs conscients se
+trouve notre activité _inconsciente_ avec ses tendances et
+inclinations de toute sorte; c'est même dans cette région
+d'inconscience ou, si l'on préfère, de conscience générale et non
+spéciale, que nous plaçons notre _moi_, notre _vouloir_ personnel. Dès
+lors, quand nous avons comparé et pesé des motifs au grand jour de la
+conscience claire, de la conscience superficielle, la détermination
+finale sort des profondeurs de la conscience obscure. Il en résulte
+un arrêt dans la série _apparente_ des causes, une apparente solution
+de continuité, comme entre les derniers rayons visibles du spectre et
+l'obscurité qui les enveloppe. De là vient l'apparence d'un
+_commencement_ impossible à prévoir, d'un commencement de série non
+rattaché à d'autres séries, d'un «commencement absolu.» Le conflit des
+motifs conscients produisait un arrêt momentané dans notre évolution
+intérieure et y posait un problème de dynamique mentale; c'est le
+triomphe de l'inconscient ou du subconscient qui résout le problème,
+met fin à l'arrêt et se manifeste par la résultante de la décision. Ne
+pouvant avoir la conscience analytique de ce qu'on pourrait appeler
+notre conscience synthétique, nous ne saurions nous-mêmes calculer et
+prévoir ce que nous voudrons dans telle circonstance grave: nous
+attribuons alors la volition à un pouvoir dominant les contraires, et
+comme ce pouvoir est précisément notre conscience obscure et
+synthétique, notre _moi_, il en résulte que nous attribuons au
+_moi_,--non plus à un dieu ou à une force étrangère,--la réaction
+finale de ce pouvoir fondamental sur les motifs plus ou moins
+extérieurs par lesquels il est sollicité.
+
+Quand nous pouvons _analyser_ entièrement toutes les causes d'une
+décision, nous ne nous attribuons plus le pouvoir des contraires: nous
+disons que nous ne pouvions faire autrement, que nous avions telle
+inclination, telle pensée, telle autre, que celle-ci a été effacée par
+celle-là, que tel penchant ou telle habitude avait trop de force
+acquise pour être contrebalancé par tel motif, etc. L'idée du pouvoir
+des contraires naît de la conscience synthétique et obscure, et
+_seulement_ dans les cas qui _engagent cette conscience_, non dans
+ceux où il s'agit d'effets que nous n'attribuons pas à notre _moi_, à
+notre conscience concrète et totale. Ni Spinoza ni ses adversaires
+n'ont donc posé la question sur son vrai terrain.
+
+Nous voyons maintenant qu'une action déterminée doit être enveloppée
+(comme d'autant de cercles concentriques) par des puissances contenant
+en apparence les contraires. Le premier cercle est formé par
+l'intelligence: nous expérimentons en nous l'action motrice et
+efficace des idées, ainsi que la possibilité de trouver des motifs
+contraires pour ou contre tout acte, ce qui nous donne la notion de
+notre indépendance _intellectuelle_. Puis, nous avons le sentiment
+d'un pouvoir encore supérieur aux idées, les _mobiles_, qui forment un
+second cercle déjà plus obscur; enfin nous avons la conscience vague
+d'un pouvoir supérieur aux mobiles particuliers comme aux motifs
+particuliers: l'individualité, le caractère personnel, enfin un
+dernier cercle, le plus vaste et le plus obscur tout ensemble, c'est
+la conscience même en sa synthèse, la conscience où viennent se fondre
+toutes les images, l'unité (apparente ou réelle) qui domine tout et
+décidera en dernier ressort. Là se place la _volonté_, et de là aussi
+nous vient l'idée de liberté comme puissance supérieure aux
+déterminations contraires, aux mobiles connus et aux motifs connus.
+
+Alors s'accomplit une dernière transformation de l'idée, qui prend une
+forme métaphysique. Grâce à notre faculté d'abstraire, nous pouvons
+considérer une puissance, non en tant qu'elle dépend elle-même d'autre
+chose, mais en tant que quelque chose dépend d'elle; et sous ce
+rapport abstrait, relativement aux termes inférieurs, elle n'est plus
+dépendante, mais indépendante; elle n'est plus conséquente, mais
+antécédente. Les partisans de la nécessité considéreront cette
+indépendance comme un moment tout provisoire de la pensée, comme une
+simple abstraction par laquelle une chose nous paraît seulement
+antécédente, bien qu'elle soit en même temps conséquente; en d'autres
+termes, l'indépendance ne sera jamais pour eux qu'une moitié du réel,
+tandis que pour les autres elle peut être un tout; mais il s'agit en
+ce moment de montrer la genèse de l'idée, non son objectivité. Or nous
+pouvons concevoir le tout comme expliquant et engendrant les parties,
+le complet, le parfait comme contenant la raison de l'incomplet et du
+particulier. Enfin, faisant abstraction des limites, nous arrivons à
+concevoir l'illimité, l'absolu. C'est d'abord l'idée négative d'une
+_indépendance_ absolue, puis l'idée plus positive, mais non moins
+problématique d'une _plénitude de puissance intelligente_.--On verra
+plus loin, en étudiant la part de la volonté dans ce qu'on nomme la
+raison, comment naît et se développe cette idée, qui n'est autre que
+celle de la _causalité intelligible_ (au sens de Kant) conçue comme
+pouvant contenir la raison suprême de la _causalité sensible_.
+Affranchie par hypothèse de la loi des antécédents et des conséquents
+qui constitue le déterminisme, cette causalité purement idéale peut
+apparaître comme l'idéale liberté.
+
+Après avoir indiqué comment l'idée de liberté, d'abord physique, puis
+psychologique, puis métaphysique, naît dans l'individu, nous pourrions
+examiner comment elle se transmet dans l'espèce par voie d'hérédité.
+C'est un point sur lequel nous aurons à revenir. Dès à présent, il est
+clair que l'idée d'indépendance et de liberté est, chez l'individu,
+une puissance qui tend à fortifier le caractère; elle constitue donc
+une supériorité dans la lutte pour l'existence et pour le progrès.
+Conséquemment, les lois de la sélection naturelle lui assurent le
+triomphe: cette idée devient une forme héréditaire de la conscience,
+de plus en plus _spécifique_ et caractéristique de l'humanité: elle
+finit par être innée, et nous venons au monde avec l'instinct de la
+liberté, bien plus, avec la persuasion de la liberté, comme nous
+naissons avec l'idée de l'espace ou avec l'instinct de la
+curiosité[2].
+
+  [2] La genèse que nous venons d'indiquer, dans l'individu et dans
+  l'espèce, nous permet de répondre à une question souvent posée:
+  «Si l'idée de liberté, dit M. Naville, ne procède pas de
+  l'observation de la conscience, d'où vient-elle?» (_Rev. ph., La
+  physique et la morale_, p. 276.)--«Comment ce qui n'est pas
+  libre, demande M. Delboeuf, peut-il avoir l'idée de la
+  liberté?»--L'argument est classique; il n'en est pas plus
+  probant. L'idée d'une _indépendance_ relative est, comme nous
+  l'avons vu, un objet d'expérience; celle d'une indépendance
+  _complète_ est une construction de la pensée. Les formes sous
+  lesquelles je me représente cette indépendance, formes en partie
+  illusoires et en partie réalisables, sont aussi des constructions
+  possibles de la pensée, et nous en étudierons plus tard le
+  développement. L'expérience m'apprend, par exemple, que deux
+  actions contraires sont réalisables et ont lieu effectivement;
+  elle ne m'apprend pas qu'elles soient possibles en même temps,
+  sans doute; mais il ne m'est pas difficile d'imaginer cette
+  possibilité simultanée par une simple combinaison de notions.
+  Ainsi naît l'idée du _libre arbitre_.
+
+
+II. Une fois formée, l'idée de notre liberté ne peut manquer d'influer
+sur notre conduite. C'est cette influence pratique que nous devons
+maintenant montrer, en réservant pour la suite l'examen théorique de
+la question.
+
+1º Libres ou non, nous _tendons_ à la liberté, à l'indépendance
+absolue dont nous avons l'idée. 2º Cette tendance, d'après les lois
+mêmes du déterminisme, doit créer en nous un certain _pouvoir_
+proportionné, ce semble, à son intensité. 3º Nous ne tardons pas à
+reconnaître l'efficacité pratique de cette tendance; et même, dans une
+foule de cas, nous n'apercevons point de limite déterminée et précise
+à l'extension de notre pouvoir: il en résulte une _confiance_ en soi
+qui va grandissant. Nous nous persuadons de plus en plus que nous
+avons un pouvoir indépendant et une force propre supérieure à tous les
+contraires, capable de rester la même quand tout change, ou de changer
+quand tout reste le même.
+
+Cette croyance est naturelle et universelle, les déterministes ne le
+nient pas; ils contestent seulement qu'elle représente la réalité.
+Mais, encore une fois, toute idée influant sur nos actes, le
+déterminisme doit, parmi les puissances pratiques dont la psychologie
+entreprend l'analyse et dont la morale entreprend la discipline,
+mettre en ligne de compte l'idée de la liberté, puisque cette idée
+entraîne d'abord une tendance à la réaliser, puis une réalisation au
+moins apparente, et enfin une conviction au moins subjective de notre
+propre liberté. Dès lors le système déterministe subit un changement
+considérable au point de vue de la pratique. Voyons, en effet, les
+résultats que va produire, dans l'application et dans la vie de chaque
+jour, l'élément capital que des systèmes incomplets avaient exclu de
+la question, et dont l'influence pratique, déjà constatée par nous
+chez l'enfant, se manifestera encore plus chez l'homme.
+
+Supposons que je sois dominé par une violente colère. Si je suis
+persuadé que je n'ai aucun pouvoir sur ma passion, ou si je ne songe
+pas à ce pouvoir, il est clair que ma colère suivra fatalement son
+cours. Mais voici qu'une idée, amenée par les lois de l'association ou
+de l'habitude, prend une puissance nouvelle dans mon esprit et, de
+confuse qu'elle était, devient distincte: c'est l'idée (subjective ou
+non) d'une résistance possible à ma colère, d'un empire que je crois
+_pouvoir_ exercer, et que de plus ma raison juge rationnel et _bon_
+d'exercer. Aussitôt cette idée interrompt la fatalité de la passion;
+c'est une force nouvelle qui peut, en s'accroissant, faire équilibre à
+ma colère. Que mon intelligence se fixe sur cette idée qui la
+sollicite, qu'elle la rende par là de plus en plus intense, bientôt
+l'idée de la liberté sera devenue une puissance pratique avec laquelle
+les autres puissances devront compter; et si, à tort ou à raison, je
+regarde cette puissance comme absolue en moi, l'idée de l'absolu devra
+produire un certain effet dans la balance. Elle pourra même, comme
+l'épée de Brennus, faire pencher le plateau du côté qui semblait
+d'abord le plus faible, en venant s'y ajouter. L'attention et la
+réflexion (fatales ou non), augmentent la force de cette idée avec sa
+clarté. Dès que je songe à mon pouvoir, l'idée croît; dès que l'idée
+croît, la tendance de la réflexion s'y applique davantage; nouvel
+accroissement de l'idée, suivi d'un nouvel accroissement de réflexion;
+et, en définitive, multiplication de forces par l'addition successive
+de tous ces petits accroissements. Donc la seule conception de ma
+liberté, comme d'une puissance venant de moi et capable de
+contre-balancer ma passion, pourra en effet dans la pratique parvenir
+souvent à la contre-balancer, en vertu même d'un déterminisme
+compliqué dont nous aurons plus tard à étudier théoriquement les lois.
+Brisant la ligne uniforme et fatale de mes pensées et de mes
+sentiments, elle aura rendu possible un acte qui, à ne considérer que
+la force intrinsèque et naturelle des motifs et des mobiles
+antérieurs, n'eût pu aucunement se produire sans ce motif nouveau et
+prépondérant. Le déterminisme _se réfléchit sur soi_ dans cette idée
+et s'y _retourne_ en quelque sorte _contre soi-même_.
+
+En fait, l'idée de notre liberté ne manque jamais de nous apparaître
+au moment où elle peut nous être utile dans la pratique, à moins que
+le paroxysme de la passion n'ait détruit toute _réflexion_. Cette
+idée, toujours présente en nous sous une forme plus ou moins latente,
+redevient manifeste dès que nous sommes en présence de deux actes
+possibles, entre lesquels nous hésitons. Par l'association du
+contraste, la double possibilité éveille nécessairement la notion d'un
+double pouvoir; et comme nous nous rappelons avoir déjà réalisé, dans
+d'autres circonstances, les deux termes de l'alternative présente ou
+ceux d'une alternative analogue, nous sommes portés à nous attribuer
+actuellement et à réaliser ainsi dans une certaine mesure un double
+pouvoir, une liberté de choix. C'est là une tendance irrésistible, que
+le déterministe subit comme les autres hommes. La notion et la
+persuasion de notre liberté sont donc toujours ou presque toujours
+parmi les motifs de notre décision _réfléchie_. Oublier cet élément
+dans ses analyses, comme l'ont fait les psychologues, c'était oublier
+ce qu'il y a de plus original et de plus essentiel dans l'activité
+humaine.
+
+En outre, cette idée peut s'affaiblir ou se fortifier. Il est des cas,
+par exemple, où l'habitude nous fait répéter un acte sans y associer
+par contraste la possibilité de faire autrement. Un homme peut ainsi
+devenir l'esclave d'une mauvaise habitude, comme celle de la colère,
+par l'affaiblissement de son idée de liberté. Mais persuadez à cet
+homme qu'il dépend de lui de s'en corriger; qu'il est pratiquement
+libre de se déterminer à la suivre ou à ne pas la suivre; que, s'il la
+suit, ce n'est pas par une fatalité absolue, comme il le croit, mais
+par un consentement auquel il ne réfléchit pas; qu'il pourra par
+conséquent reprendre l'empire de soi quand il voudra, et qu'il est
+maître de vouloir ou de ne pas vouloir: cette intime conviction de sa
+puissance que vous aurez réveillée chez lui, fût-elle subjective en
+soi, n'en aura pas moins pour effet une réelle puissance. Au
+contraire, persuadez à l'homme vicieux que ses vices sont en tout
+indépendants de lui et que toute puissance sur soi-même est
+chimérique, vous diminuerez réellement en lui cette puissance; par
+cela seul qu'il ne songera pas à résister, qu'il n'aura aucune
+confiance en lui-même et dans sa liberté pratique, il deviendra faible
+en effet et esclave de la passion. Ainsi donc, autant l'homme veut,
+peut, et devient fort, quand il se croit pratiquement libre, puissant
+et capable de persévérance, autant il devient faible dans la pratique
+et même incapable de vouloir, quand il ne croit pas disposer de
+lui-même, quand il se considère comme soumis à quelque influence
+extérieure plus puissante que lui. Un philosophe ancien conseillait,
+pour calmer la colère, de réciter en soi-même l'alphabet grec; le
+meilleur alphabet, c'est de se répéter qu'on est pratiquement libre et
+que, dans l'homme, l'alpha et l'oméga, c'est la liberté pratique de la
+volonté réfléchie ou _à double idée_.
+
+L'effet sur les masses n'est pas moins frappant que sur les individus.
+Persuadez à une armée qu'il dépend d'elle-même de vaincre, qu'elle n'a
+pour cela qu'à vouloir, que vouloir c'est pouvoir,--cette persuasion
+fût-elle toute subjective,--il n'en est pas moins vrai que l'idée même
+de cette puissance tendra, si les circonstances ne sont pas absolument
+défavorables, à la réaliser dans la pratique ou à commencer les mêmes
+effets que la réalité. Au contraire, persuadez à vos soldats que le
+courant de la fatalité entraîne tout, que l'effort est inutile et la
+résistance impossible, que leur défaite est écrite dans le livre des
+destinées; par là vous détruisez toute énergie de l'intelligence, vous
+anéantissez tout empire sur la passion, toute force morale. En
+détruisant l'idée même de liberté, en l'obscurcissant, en l'effaçant
+pour ainsi dire, vous arrivez presque au même résultat que si vous
+aviez anéanti peu à peu la liberté. C'est le sophisme paresseux
+réalisé par les Orientaux.
+
+Voilà des faits que les déterministes ne peuvent nier, et qu'ils
+négligent à tort dans leurs analyses psychologiques. En vertu même de
+leur théorie sur l'empire des idées, on arrive à conclure que,
+pratiquement, il est bon, il est nécessaire de fortifier chez les
+hommes l'idée de la puissance des idées. Encore une fois, faites
+comprendre aux hommes qu'ils ont un grand pouvoir sur leurs passions,
+et vous leur donnerez un certain pouvoir; plus la persuasion sera
+forte, plus l'effet sera grand, plus l'idée de puissance personnelle
+triomphera de l'impersonnelle fatalité.
+
+Sans doute, cette idée ne saurait nous donner une véritable force
+pratique quand il s'agit de triompher d'obstacles matériels: il ne
+suffit pas de se croire capable de soulever un fardeau pour le
+soulever en effet, et la force physique ne se crée pas en nous par la
+persuasion; encore y a-t-il des cas où l'énergie morale semble
+développer et mettre en liberté une véritable énergie _physique_. De
+même, il ne suffit pas de se croire le génie nécessaire à la
+résolution d'un problème pour le résoudre: mais la confiance d'un
+homme dans sa force _intellectuelle_ fait du moins qu'il cherche la
+solution; et combien de fois se vérifie pratiquement cette parole:
+«Cherchez et vous trouverez!» Il n'en est plus ainsi dans le domaine
+de la _volonté_; car il s'agit d'un pouvoir qui, s'il existait,
+opérerait sur lui-même et se prendrait lui-même pour objet. Ce
+pouvoir, nous le considérons comme ne faisant qu'un avec nous; et ici,
+la persuasion que nous possédons une semblable puissance doit être
+beaucoup plus efficace dans la pratique. C'est donc un bien de se
+croire maître de soi; car cette croyance, si elle ne nous donne pas
+une liberté métaphysiquement absolue,--question réservée,--nous donne
+du moins une énergie pratique dont l'indépendance est toujours
+perfectible, sinon parfaite.
+
+Il ne faut pas pour cela se persuader qu'on est libre de tout faire
+par n'importe quels moyens et par une liberté aveugle; autant il est
+bon de croire qu'une certaine liberté est au centre de nous-mêmes,
+autant il est bon de se rappeler que nos moyens sont des _conditions_
+et des _nécessités_ qu'il faut bien connaître. Il ne suffit pas de
+s'attribuer n'importe quel pouvoir, sans autre forme de procès, pour
+acquérir magiquement ce pouvoir. Autre chose est de se croire libre et
+de se croiser les bras,--ce qui n'avance à rien ou presque à
+rien,--autre chose est de vouloir être libre et de faire effort pour
+le devenir. Notre but est précisément de montrer que la liberté n'est
+pas un pouvoir magique ni une chose toute faite, mais une _fin_, une
+idée qui ne se réalise que progressivement et méthodiquement par le
+moyen d'un déterminisme régulier. Nous ne dirons donc pas qu'on soit
+plus libre, sans autre condition, à mesure qu'on croit plus l'être.
+Malgré cela, un certain degré de croyance dans la possibilité de ce
+qu'on veut et dans celle même du vouloir est nécessaire pour vouloir.
+L'ignorant, l'étourdi, l'enfant, le fou, ne s'attribuent que la
+liberté d'indifférence ou de caprice; mais précisément ils tendent à
+la réaliser dans la mesure même où ils la désirent et où ils la
+conçoivent. Il y a donc une certaine harmonie entre la liberté qu'on
+croit avoir et celle qu'on tend pratiquement à acquérir sous
+l'influence de cette idée même. _Plus on se croit libre d'une fausse
+liberté, moins on l'est de la vraie, mais plus on se fait une idée
+vraie de la liberté, plus on réussit à la faire passer dans la
+réalité._ Donc, tout en concevant les nécessités et les conditions, il
+faut placer, sous une forme ou sous une autre, quelque liberté en
+soi-même pour ne pas se réduire à l'absolue impuissance. Les anciens
+disaient: _Audentes Fortuna juvat_; nous ne croyons plus à cette
+Fortune du paganisme; mais ce que les anciens attribuaient à une
+influence extérieure, c'est en réalité notre intelligence qui le fait;
+c'est la foi en une certaine liberté des êtres intelligents qui nous
+donne notre puissance d'initiative intelligente: _Audentes Libertas
+juvat_.
+
+S'il en est ainsi, dirons-nous aux déterministes,--et cela doit être
+selon votre hypothèse même,--vous tendez à parler et à agir comme tous
+les autres hommes dans la pratique. Vous devez, après avoir posé le
+déterminisme en théorie, chercher un moyen pour le concilier avec
+l'idée de la liberté pratique, sinon de la liberté métaphysique, et
+pour fortifier cette idée dans les esprits.
+
+--Soit; il n'en reste pas moins probable que, objectivement, c'est
+l'idée de liberté qui agit, et non la liberté; il est donc possible
+qu'un déterminisme supérieur ait simplement pris la place du
+premier.--Quand ce serait vrai (et nous aurons plus tard à
+l'examiner), la contradiction pratique du déterminisme et de la
+liberté serait du moins notablement diminuée. A bien compter, nous
+avons déjà fait les uns vers les autres trois pas de plus; car nous
+nous sommes accordés à admettre: 1º l'idée de liberté présente en
+nous, comme un _motif_ d'une nature particulière, 2º la tendance à
+réaliser la liberté, comme un _mobile_ inséparable du motif, 3º
+l'_efficacité_ au moins partielle de cette tendance, qui peut de plus
+en plus diminuer, sinon supprimer, notre dépendance même. C'est sur le
+degré précis de cette efficacité que le désaccord demeure possible.
+Les uns croiront l'efficacité assez grande pour être la manifestation
+d'une liberté réelle; les autres n'admettront d'autre effet qu'une
+augmentation de puissance pratique soumise aux lois générales du
+déterminisme. On a dit que toute notre science consistait à dériver
+notre ignorance d'une source plus haute; de même les déterministes
+pourront dire que toute notre liberté consiste à dériver notre
+dépendance d'une source plus haute. Toujours est-il que la hauteur de
+cette source n'est pas d'avance déterminée pour nous, et nous
+concevons le pouvoir de la porter sans cesse plus haut; nous allons
+jusqu'à nous demander si nous ne pourrions pas être la source même.
+Les systèmes opposés aboutissent donc à cette conclusion: d'une part,
+il serait désirable de faire descendre en soi tous les attributs du
+bien, non seulement la science et la félicité, mais encore
+l'indépendance, la dignité, la liberté même; d'autre part, nous
+portons déjà en nous l'idée de la liberté, et cette idée a dans la
+pratique des résultats analogues à ceux de la liberté même. Nous
+entrevoyons la possibilité, par la force même du désir, de réaliser,
+sinon la liberté, du moins son image la plus fidèle. La liberté
+devient ainsi un idéal progressivement réalisable. Dès lors, la
+direction pratique des deux doctrines adverses n'offre plus autant de
+divergence: peut-être même pourrions-nous à la fin leur donner pour
+but commun le bien accompli avec la plus grande indépendance possible,
+qui nous permettrait d'attribuer à nous-mêmes notre bonté, d'expliquer
+notre amour du bien comme Montaigne expliquait son amitié avec la
+Boëtie: «Je l'aime parce que c'est lui, parce que c'est moi.»
+
+       *       *       *       *       *
+
+En résumé, quand je me crois libre, empiriquement, j'attribue la force
+prédominante à l'idée même de ma force. Or, cette force prédominante
+n'a rien de chimérique dans une foule de cas. Il est certain, d'abord,
+que les idées sont des forces; puis que, parmi les idées, se trouve
+celle même de la force des idées, qui peut devenir prévalente et
+directrice. Le pouvoir ainsi produit nous montre le déterminisme se
+réfléchissant sur soi et devenant, par cette réflexion, capable de se
+diriger soi-même. Il y a là un important phénomène soumis à des lois
+très complexes, dont les psychologues partisans du libre arbitre,
+comme les adversaires du libre arbitre, ont également négligé
+l'analyse; une grande partie des malentendus si fréquents en cette
+question tient, comme nous le verrons, à l'oubli de ce phénomène et de
+ses lois; l'idée de la force des idées, devenant elle-même force
+entraînante, est comme le foyer et le centre d'un système astronomique
+qui entraîne avec soi les autres motifs et les autres mobiles dans une
+trajectoire résultant de toutes leurs forces combinées avec la sienne.
+Une fois conçue et comprise comme désirable, l'idée de ma puissance
+sur moi pourra se réaliser peu à peu, mais d'une façon régulière, par
+des moyens déterminés. A tout autre motif pratique, je substituerai le
+motif de ma puissance possible, de mon indépendance possible comme
+être raisonnable, de ma «liberté» que je veux essayer de réaliser, et
+ce motif agira comme tous les autres, dont il pourra devenir le
+principe hégémonique.
+
+
+
+
+CHAPITRE DEUXIÈME
+
+  LE DESTIN ABSOLU ET SON IDENTITÉ PRATIQUE AVEC LE HASARD
+     ABSOLU.--PREMIÈRE INFLUENCE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ
+
+  Le destin absolu, première idée d'une liberté inconditionnelle.
+     Résultats pratiques de cette idée. Critique du sophisme
+     paresseux.--Le hasard absolu.--Résultats moraux du fatalisme
+     absolu.
+
+
+Après avoir vu, d'une manière très générale, l'influence pratique que
+doit exercer l'idée de liberté, nous devons suivre cette idée dans
+toutes ses applications particulières. La première question qui se
+présente à nous, c'est de savoir quel rôle elle joue dans l'idée même
+du destin admise par les fatalistes absolus.
+
+L'idée du destin devait naître une des premières chez les peuples
+anciens, à la vue de cette nature dont ils subissaient la tyrannie
+sans avoir pu la soumettre elle-même, par la science, aux lois de la
+pensée. Dans leur ignorance des règles particulières qui relient entre
+eux les phénomènes, ils se contentaient de placer à l'origine des
+choses une force unique et universelle. Mais cette force qui est pour
+les autres êtres fatalité, qu'est-elle en soi?--Le maître n'est pour
+l'esclave une puissance fatale que parce qu'il est en lui-même une
+puissance relativement libre. Et l'esclave ne l'ignore pas; si on lui
+demande quelle est à ses yeux la forme la plus parfaite de
+l'existence, il répondra: la liberté. Ainsi, en concevant le suprême
+destin, l'humanité des anciens âges ne faisait que concevoir déjà, par
+une voie indirecte, je ne sais quel idéal de liberté suprême. L'idée
+du destin est l'idée de liberté absolue projetée au-dessus de nous et
+dominant la nécessité inflexible qui, dans le monde, manifeste sa
+puissance sans bornes.
+
+Le jour où l'esclave a compris sa servitude et par là même la liberté
+qui lui manque, il possède déjà, avec cette idée intérieure de la
+liberté, la condition et le premier moyen de sa délivrance, mais il ne
+le voit pas tout d'abord, et son premier mouvement est de courber la
+tête sous le joug, de demeurer inerte sans même essayer une résistance
+qu'il croit inutile. Tel est aussi l'effet que produit d'abord sur la
+volonté humaine la vague conception de l'absolu à laquelle son
+intelligence s'est élevée; devant cet infini, le fini se sent réduit à
+néant et s'abandonne au destin, qui lui semble une volonté d'une
+toute-puissance irrésistible. Dès lors, par une confirmation de
+l'influence pratique que nous avons attribuée aux idées, le destin
+règne en effet sans obstacle et les choses suivent leur cours sans que
+la volonté humaine, immobile et neutre, y change rien. En croyant à la
+fatalité, l'homme l'a réalisée en lui autant qu'elle peut l'être:
+l'idée de son éternel esclavage semble l'avoir rendu à jamais esclave.
+
+Ce n'est là pourtant que le premier moment de l'histoire morale et la
+première attitude de la volonté humaine devant la volonté absolue, où
+elle ne reconnaît pas tout d'abord un mirage de sa propre volonté. Le
+fatalisme primitif, par son excès même, tend à se détruire: il
+renferme une contradiction qu'une réflexion un peu attentive ne tarde
+pas à découvrir.
+
+On sait comment l'esprit subtil des Grecs avait formulé le
+raisonnement des fatalistes, qui est la théorie de la complète
+passivité et l'argument de la paresse: [Grec: logos argos]. On
+pourrait l'exprimer ainsi: «Que tu brises ou non ta chaîne, si ta
+destinée est d'être délivré, tu le seras; si elle est de ne pas être
+délivré, tu ne le seras pas. Il est donc inutile de briser ta
+chaîne.»--On commet encore à chaque instant des sophismes analogues
+dans les discussions relatives au libre arbitre. Nos progrès
+successifs, en cette question, se réduisent presque aux différents
+moyens de franchir le cercle où le sophisme paresseux veut nous
+enfermer, et l'idée même de liberté nous aide à le franchir.
+
+Le premier vice de l'argument est dans une conclusion incomplète.
+«Rien ne sert de fuir,» dit-on au soldat musulman.--Mais aussi rien ne
+sert de rester: que je n'agisse pas ou que j'agisse, ce qui doit
+arriver arrivera toujours. Les prémisses aboutissent donc
+indifféremment à deux conclusions contraires; on ne peut préférer
+l'une à l'autre que pour des raisons étrangères à l'argument lui-même,
+telles que le plaisir ou la douleur, l'attrait du repos ou l'attrait
+de l'action, en un mot la passion du moment. Si on s'en tient avec
+rigueur à l'argument logique, aucune conclusion déterminée n'est
+logiquement possible.
+
+C'est que les prémisses, sous l'apparence de la _nécessité_,
+renferment l'_arbitraire_. Cette détermination absolue des choses par
+le destin, nous qui ne sommes pas le destin nous ne la connaissons pas
+et ne pouvons même la prévoir; nous sommes en dehors d'elle par notre
+pensée comme par notre action. Donc, si les choses sont absolument
+déterminées en elles-mêmes et sans nous, elles sont absolument
+indéterminées pour nous. Que pouvons-nous alors conclure de prémisses
+vides? Tout, ou plutôt rien. S'il y a une conclusion précise, elle se
+tire dans l'absolu, indépendamment de nous et de notre pensée; et nous
+ne la connaîtrons que quand elle sera descendue dans le domaine des
+faits accomplis.
+
+Si la nécessité des fatalistes est ainsi en dehors et au-dessus de
+notre pensée, c'est qu'elle est par hypothèse au-dessus de toutes
+conditions: ce qu'elle produit, elle le produit par elle seule, en
+dépit de tout le reste. Dès lors, cette nécessité absolue devient pour
+nous l'absolue contingence; cette certitude suprême devient suprême
+incertitude. Si je possédais la moindre assurance scientifique
+relativement à une liaison particulière de cause et d'effet, si par
+exemple j'étais sûr que le mouvement de mes jambes me portera
+_toujours_ d'un lieu dans un autre, j'aurais en moi un certain pouvoir
+d'échapper au destin; et j'y échapperais en effet, d'abord par la
+pensée, qui me révélerait au moins un des secrets de ce destin, puis
+par l'action, dont je pourrais prévoir les résultats réguliers et
+infaillibles. Mais, dans l'hypothèse fataliste, toutes les lois de
+l'expérience à moi connues sont renversées; la seule loi qui reste est
+précisément celle dont les résultats me sont inconnus. Quelle
+différence y a-t-il entre cet absolu destin et un hasard qui serait
+également absolu? Dans ce second cas comme dans le premier,
+l'_efficacité_ des _causes_ est supprimée, et le hasard peut empêcher
+l'effet de se produire. Le monde offrirait alors un spectacle si
+incohérent, que je ne devrais même pas compter sur ce que je tiendrais
+dans la main. Tout au plus pourrais-je, animé d'un dernier espoir,
+jeter mes actions comme un enjeu dans ce jeu fantastique du hasard.
+
+Le destin est l'absolue _unité_ d'une puissance suprême qui se
+maintiendrait immuable et impénétrable à travers la multiplicité des
+choses que notre expérience et notre pensée peuvent saisir. Le hasard
+est une _multiplicité_ absolue qui irait changeant et variant sans
+règle et sans condition, qui par cela même échapperait à toutes les
+prévisions de notre pensée. Dans le premier cas, tout dériverait d'une
+liberté absolument une et fixe; dans le second, tout dériverait d'une
+liberté absolument multiple et capricieuse: dans l'une et l'autre
+hypothèse, le principe suprême se réduit pour nous à une chose
+inconnue. Ainsi le vice intérieur du fatalisme absolu le force à se
+changer en son contraire.
+
+Nous venons de le voir, les prémisses du fatalisme absolu ne concluent
+théoriquement à aucune conduite déterminée et particulière; mais elles
+n'en renferment pas moins une conclusion générale d'une grande
+importance pratique: c'est que nous ne pouvons rien, que nous ne
+sommes rien, que tout s'est fait et se fera sans nous. L'idée de
+l'indétermination logique des effets qu'amènera le destin entraîne
+pour nous l'inertie pratique. Un corps inerte et passif est-il en
+repos, tant qu'une raison nouvelle n'intervient pas il continue d'être
+en repos, par la raison qu'il y était déjà; est-il en mouvement, il
+continue son mouvement. Tel serait l'esprit exclusivement dominé par
+la pensée du destin: il flotterait au gré des influences extérieures
+ou intérieures. Au-dessous de ce motif général, l'impuissance à
+changer le destin, ceux des motifs particuliers qui sont compatibles
+avec le premier reprendraient seuls leur empire. Or, il y aurait
+incompatibilité entre le destin absolu et le motif moral, si l'on
+entend par ce dernier un bien qui soit l'oeuvre propre de la volonté
+humaine. Les motifs passionnés et égoïstes profiteraient donc seuls de
+cette abdication morale.
+
+Ce qui rendrait les motifs passionnés plus compatibles que les autres
+avec l'idée du destin, c'est que la passion produit son effet dans le
+moment même; elle prend donc la forme non plus d'un destin à venir et
+inconnu, mais d'un destin présent et connu. Elle nous donne le
+sentiment d'une _possibilité_ et comme d'une _puissance immédiate_ que
+le destin même nous force à mettre en oeuvre. Ce que je fais est
+possible et même nécessaire, puisque je le fais. Le présent aurait
+ainsi toute autorité; l'avenir, en revanche, n'en aurait plus. Les
+idées de prévoyance, de perfectibilité, de progrès futur, n'auraient
+de valeur que si elles s'incorporaient dans la peur ou l'espérance
+présente. L'activité humaine serait réduite à un _minimum_, concentrée
+au point où le destin semble se confondre avec ce que nous faisons, où
+ce que nous faisons semble se confondre avec le destin. L'idée d'une
+puissance exercée sur l'avenir, puissance qui semble constituer dans
+la pratique la liberté vraie et efficace, perdrait toute sa valeur au
+profit d'une sorte de liberté présente très voisine de la passion,
+limite commune du hasard et du destin.
+
+       *       *       *       *       *
+
+En résumé, l'étude de cette forme du fatalisme nous donne un premier
+exemple de l'influence pratique qu'exerce l'idée de liberté; et cette
+influence nous fait déjà entrevoir un moyen de conciliation pratique
+entre les doctrines adverses. La même idée qui énerve et abaisse
+pourra peut-être, en se déplaçant, fortifier et relever. C'est, nous
+l'avons vu, sur la notion de liberté que le fataliste même s'appuie;
+seulement il la place dans l'absolu et attribue au principe des choses
+une liberté exclusive de la nôtre, une puissance qui est la négation
+de notre propre puissance. Par là et tant qu'il s'en tient à cette
+conception, nous avons vu qu'il se dépouille effectivement lui-même de
+toute initiative; lorsque ensuite les événements extérieurs lui
+apparaissent comme la manifestation du destin, il leur confère, tant
+qu'il s'en tient à cette nouvelle conception, une puissance absolue
+sur lui-même; enfin, ce qu'il est en train de faire ou de ne pas faire
+dans le moment présent lui apparaît comme la manifestation du destin
+en lui-même et comme le résultat d'une puissance immanente à lui: il
+retrouve alors, dans ce sentiment actuel du rôle qui lui est dévolu,
+le faible reste d'une puissance réduite au présent et qui ne peut que
+ce qu'elle fait ou plutôt ce qu'elle subit. L'idée du fatalisme
+complet est donc la réalisation de la liberté en tout ce qui n'est pas
+nous-mêmes, et la réalisation en nous de la fatalité, ou encore d'une
+sorte de hasard qui nous livre aux circonstances et aux passions
+présentes. Nous nous rapetissons par l'idée exagérée de notre
+petitesse, et nous agrandissons ce qui n'est pas nous. Par l'influence
+d'une simple idée, nous nous mettons nous-mêmes dans un état analogue
+à celui des sujets d'un despote absolu; nous tremblons à la seule
+pensée du monarque invisible qui du fond de son palais gouverne tout.
+Notre seule ressource est de l'oublier, ou de lui dérober furtivement
+nos actions présentes, ou enfin de nous persuader que, si nous faisons
+ces actions, c'est qu'il nous les laisse faire, lui qui a les yeux sur
+tout. Ce n'est pas sans raison que les peuples les plus fatalistes
+dans l'ordre religieux sont généralement les plus esclaves dans
+l'ordre politique.
+
+Cette conception théologique d'un destin absolu, qui finit par se
+concilier avec la doctrine parallèle du hasard absolu, ne saurait
+subsister dans l'état actuel de la science. Pour les philosophes et
+les savants qui admettent qu'une cause première produit tout par un
+enchaînement régulier de causes secondes et d'effets, le gouvernement
+de l'univers peut bien être encore une monarchie, mais c'est déjà une
+monarchie constitutionnelle. Le souverain, s'il y en a un, agit
+suivant des lois régulières et respecte la constitution qu'il a
+lui-même établie. La raison nous fait concevoir le souverain, et
+l'expérience nous met au courant de la constitution. C'est à ce
+système que le fatalisme se réduit tôt ou tard, pour se mettre
+d'accord avec les faits positifs de l'ordre intellectuel ou de l'ordre
+moral. Il devient alors proprement déterminisme. Voyons jusqu'où peut
+aller l'accord _pratique_ entre le déterminisme et l'idée de liberté,
+en commençant par les faits les plus extérieurs et les plus aisément
+conciliables avec les diverses doctrines, pour nous replier peu à peu
+vers les actes les plus intimes de la conscience, principes cachés de
+toute vie morale et sociale.
+
+
+
+
+CHAPITRE TROISIÈME
+
+JUSQU'OÙ PEUT ALLER LA CONCILIATION DU DÉTERMINISME ET DE LA LIBERTÉ
+DANS L'ORDRE PHYSIQUE ET DANS L'ORDRE SOCIAL
+
+  I. Rapports de l'homme avec la nature extérieure.--Conduite de
+     l'_automate spirituel_ devant la nature.
+
+  II. Rapports de l'homme avec la vérité conçue par son
+     intelligence. L'automate spirituel pourrait-il chercher le vrai
+     et délibérer sur le meilleur?
+
+  III. Rapports de l'homme avec ses semblables. Comment les
+     automates spirituels se conduiraient-ils les uns à l'égard des
+     autres?--Valeur des preuves de la liberté qu'on prétend tirer
+     des menaces et des prières, des conseils et des
+     ordres.--Argument du pari.--Arguments tirés de la confiance que
+     nous avons dans la liberté de nos semblables. Analyse des idées
+     de promesse et de contrat.
+
+  IV. L'ordre social dans le déterminisme et dans la doctrine de la
+     liberté. Le contrat social. Valeur des preuves du libre arbitre
+     tirées de l'existence des lois sociales et de leur sanction.
+     Responsabilité et imputabilité légales.
+
+  V. Le droit social dans le déterminisme.
+
+
+I. Les rapports de notre activité pratique avec le monde extérieur ne
+semblent pas altérés par le déterminisme. D'abord, l'idée des objets
+extérieurs et de leurs lois demeure la même. Le déterministe ne
+commettra donc plus en face de la nature et de son cours le sophisme
+paresseux du fatalisme oriental, car il ne croit pas que les
+phénomènes sensibles arrivent _en dépit_ des causes, mais _en raison_
+des causes: c'est la définition même du déterminisme. Le sophisme
+paresseux aboutirait ici à la négation de ce déterminisme; il
+signifierait: «Vous aurez beau accumuler toutes les causes
+déterminantes, l'effet pourra ne pas se produire; supprimez toutes les
+causes, il pourra se produire encore.»
+
+La différence entre la doctrine déterministe et l'opinion commune,
+c'est que celle-ci, en présence du mécanisme fatal des choses, place
+un mécanicien à la fois intelligent et _libre_; tandis que le système
+de la nécessité met en présence deux mécanismes, l'un inintelligent et
+insensible, l'autre intelligent et sensible. Mais toutes les relations
+qui n'impliquent rien de moral demeureront pratiquement les mêmes
+entre les deux termes. La conduite de «l'automate spirituel» devant la
+nature ressemblera à celle de l'«esprit libre»; le premier aura, dans
+sa sensibilité et son intelligence, les mêmes moyens d'information et
+d'action par rapport au monde extérieur. Seulement, chez l'automate
+intelligent, l'intelligence sera efficace par elle-même, tandis que
+chez l'être supposé libre elle sera efficace par autre chose, je veux
+dire par une volonté capable de s'opposer à l'intelligence et de la
+rendre parfois inefficace. De plus, il est essentiel, ici encore, de
+rectifier le déterminisme en y introduisant l'idée de liberté.
+L'automate mû par des idées a précisément parmi ses moteurs l'idée de
+son pouvoir sur soi, l'idée des effets produits par la réflexion de
+l'intelligence, l'idée de l'indépendance qui appartient aux idées
+mêmes par rapport aux impulsions brutales et mécaniques du dehors.
+Pour le déterminisme ainsi rectifié, l'intelligence qui montre le but
+se confond avec la puissance qui y porte, la conscience de la liberté
+avec la conscience de l'efficacité inhérente à l'idée de liberté, la
+délibération intellectuelle avec l'indécision entre plusieurs idées
+dont cette idée supérieure embrasse pour ainsi dire en soi la
+multiplicité; enfin le jugement du meilleur et la prévalence d'une
+idée particulière se confondent avec la détermination.
+
+On objecte qu'un automate ne pourrait _délibérer_:--Ce qui est conçu
+comme indépendant du moi ne peut être l'objet d'une délibération; nous
+ne délibérons pas sur le cours des choses extérieures, ni même sur la
+circulation de notre propre sang, qui ne dépend pas de notre
+liberté.--C'est que nos idées sur la circulation du sang n'ont aucune
+influence directe sur cette circulation; mais les idées que nous
+avons, par exemple, sur la nécessité de fuir le danger, sont parmi les
+causes qui déterminent le mouvement de nos membres; et même, dans
+l'hypothèse déterministe, nos idées et nos inclinations suffisent à
+produire nos mouvements. L'automate intelligent pourra donc aussi
+délibérer, et ce serait lui opposer à tort le sophisme paresseux que
+de lui dire: «Vos idées ne vous servent à rien,» puisqu'au contraire
+les idées sont ses ressorts et ont sur lui une puissance
+déterminante[3]. La délibération est simplement l'instant où les
+motifs et les mobiles contraires, conscients ou inconscients, se
+balancent dans l'esprit. Et parmi ces mobiles, pour compléter
+psychologiquement le déterminisme, il faut placer l'idée de liberté,
+qui prend ici cette forme: l'idée du pouvoir directeur des idées,
+conséquemment du pouvoir efficace de la délibération même.
+
+  [3] «Le déterminisme, dit M. Secrétan, supprime la délibération;
+  il enlève tout motif pour différer l'action et pour se demander:
+  Que dois-je faire?... Convaincu théoriquement que son action sera
+  conforme à la raison la plus forte, l'homme cherchera-t-il quelle
+  est cette raison?... Certain qu'il ne peut penser que ce qu'il
+  pense, il ne demanderait plus ce qu'il doit penser. Il obéirait à
+  la première impulsion venue, sans la discuter.» (_Revue
+  philosophique_, février 1882, p. 31.)--Cet argument revient à
+  dire: Si nous sommes convaincus que l'action résultera de ses
+  causes,--qui sont les raisons et motifs,--ne jugerons-nous pas
+  superflu de modifier les causes pour modifier les effets? Les
+  poids entraîneront nécessairement le plateau; donc il ne sert à
+  rien d'introduire des poids, c'est-à-dire des idées, dans la
+  balance intérieure. La délibération exerce une influence
+  nécessaire sur la détermination; donc il faut obéir à la première
+  impulsion venue, comme si la délibération n'avait aucune
+  influence; en un mot, la délibération est _utile_, donc elle est
+  _inutile_.
+
+Le caprice, qui se réduit d'ordinaire au désir de mettre à l'essai son
+pouvoir sur soi, apparaîtra dans la conduite de l'automate tout comme
+dans celle de l'être libre, à la condition que la même idée traverse
+leur intelligence. Ils seront, en présence d'un péril peu grand,
+également capables de s'adresser cette question: «Si je restais?...
+Voyons si j'en aurais le pouvoir.» C'est une des formes que peut
+prendre l'influence exercée par l'idée de liberté. Somme toute, ils ne
+seraient pas plus paralysés l'un que l'autre, et les résultats
+seraient analogues; sauf l'accident imprévu par lequel la volonté
+indifférente choisirait précisément le contraire de toutes ses
+préférences intellectuelles et de tous ses sentiments. Hasard
+incompréhensible, et à coup sûr exceptionnel.
+
+
+II.--Nos rapports avec la vérité scientifique subsistent également
+dans le déterminisme. Un des arguments essentiels des plus récents
+partisans du libre arbitre, c'est que le déterminisme supprime toute
+recherche possible de la vérité. «Dans le système déterministe,
+dit-on, où chacun a toujours nécessairement la seule opinion qu'il
+puisse avoir, on ne trouve pas de motif qui puisse l'engager à la
+mettre en question;» au contraire, «dans le système du libre arbitre,
+où chacun est responsable de ses jugements, le motif de les contrôler
+sans cesse est manifeste: c'est un motif de conscience[4].» En
+raisonnant de cette manière, on pourrait dire: Tout malade ayant
+nécessairement le seul état de santé qu'il puisse avoir, on ne trouve
+pas de motif pour l'engager à soigner sa santé.--Les indéterministes
+oublient qu'on peut triompher d'une nécessité en lui opposant une
+autre nécessité, par exemple d'une fièvre qui a été produite
+nécessairement par ses causes, en lui opposant des remèdes qui la
+guériront nécessairement, comme le sulfate de quinine. Le motif de
+contrôler nos opinions est aussi manifeste dans l'hypothèse du
+déterminisme que dans toutes les autres: ce motif, c'est l'expérience
+de nos erreurs et de leurs suites. Les indéterministes raisonnent
+encore ici comme on croit que raisonnent les soldats de Mahomet, qui
+jugent inutile de fuir parce que, si leur mort est fatale, ils
+mourront quoi qu'ils fassent. Cette prétendue application du
+déterminisme en est au contraire la négation, puisqu'elle consiste à
+croire non que les effets sont déterminés par leurs causes, mais
+qu'ils sont déterminés indépendamment de leurs causes[5].
+
+  [4] M. Secrétan, _ibid._, p. 38.
+
+  [5] Même paralogisme chez M. Renouvier et chez M. Delboeuf. «Dans
+  le fond de leur coeur, dit ce dernier, et en dépit de leur
+  système, nul d'entre les savants ne réduit la science à ce rôle
+  _contemplatif_; aucun n'accepte d'être en tout un instrument
+  entre les mains de l'impérieuse _fatalité_; tous ils ont la
+  prétention d'entrer en lutte avec la nature, de la soumettre, de
+  la plier à leurs desseins.»--Oui, sans doute, répondrons-nous, de
+  la soumettre par la pensée et par la force même que les idées
+  exercent. «S'ils tiennent tous à lui arracher le secret de la
+  puissance, c'est pour la dompter avec ses propres armes;» donc,
+  par les lois de la pensée et en se servant du déterminisme même
+  pour obtenir un effet déterminé par des moyens déterminés en vue
+  d'un but déterminé. «Mais n'insistons pas davantage, continue M.
+  Delboeuf, sur l'inconséquence que commet le déterministe quand il
+  reconnaît à la science une valeur pratique.» (_Rev. ph._, p.
+  609.) Cette inconséquence est purement imaginaire; croire au
+  déterminisme, c'est précisément croire à la valeur pratique, à
+  l'efficacité de la science et des idées, en nous comme hors de
+  nous. Les partisans du libre arbitre, au contraire, interposent
+  entre la science et l'action un pouvoir mystérieux et ambigu, qui
+  seul rend la science pratique, s'il lui plaît. C'est pour eux que
+  la science est purement contemplative, et non pratique par
+  elle-même.
+
+III.--Considérons maintenant les mêmes personnages dans leurs rapports
+avec d'autres êtres comme eux. Le déterminisme, dit-on, rend inutile
+toute règle de conduite. Mais cette objection, qui n'est pas même
+valable contre le déterminisme ordinaire, l'est encore moins contre le
+déterminisme rectifié par l'idée de liberté. La pensée que mes actes
+seront déterminés par mes motifs et mes mobiles, y compris le motif et
+le mobile de la liberté même, ne paralyse pas plus l'activité que la
+pensée des lois de la mécanique ne paralyse le constructeur de
+machines; croire que les effets résulteront des causes ne saurait
+détourner de poser les causes pour obtenir les effets; tout au
+contraire.
+
+On a mille fois répété, depuis Aristote, que les menaces et les
+prières, les conseils et les ordres n'auraient plus de sens dans
+l'hypothèse déterministe. On n'adresse pas de prières, dit-on, au
+fleuve qui coule fatalement vers la mer; on n'adresserait pas non plus
+de prières à l'automate de Vaucanson.--Assurément; car le fleuve n'a
+ni oreilles ni intelligence, pas plus que l'automate de Vaucanson. La
+seule prière que l'ingénieur adresse à un fleuve pour l'empêcher de
+déborder, c'est une digue solide; mais, si les eaux des fleuves
+entendaient et comprenaient ce qu'on leur dit, il suffirait de leur
+parler avec l'éloquence d'Orphée. Il est évident que nos paroles ne
+convaincraient pas un fleuve sourd, mais elles ne convaincraient pas
+davantage un homme sourd. Les déterministes connaissent, mieux encore
+que les autres, la loi qui veut qu'on proportionne les moyens à la
+fin, qu'on emploie pour produire un effet les causes appropriées et
+déterminantes: on convainc une intelligence avec des raisons, et on
+persuade une sensibilité avec des sentiments. Si on suppose dans
+l'être, outre ces deux facultés, une liberté d'indifférence capable de
+se déterminer d'une manière imprévue, on ne sera jamais complètement
+sûr de réussir; si au contraire cette liberté n'existe pas, on en sera
+sûr: voilà toute la différence, qui est ici à l'avantage du
+déterminisme. De plus, rétablissez dans le déterminisme même l'idée de
+liberté et son influence pratique, il est clair que le déterminisme
+ainsi complété n'exclura nullement les conseils et les ordres; en
+effet, le conseil et l'ordre supposent que l'idée de votre pouvoir sur
+vous-même est capable elle-même d'exercer un pouvoir et de tourner ce
+pouvoir au profit de ce qu'on vous demande. Les deux systèmes, ici
+encore, coïncident donc pratiquement[6].
+
+  [6] Les paralogismes précédents se retrouvent dans M. Naville:
+  «Les conseils d'hygiène et de régime supposent; aussi bien que
+  les directions de la plus haute morale, l'existence d'une volonté
+  raisonnable et libre à laquelle on s'adresse. On repare des
+  machines lorsqu'elles ont quelque défaut; on ne leur donne pas de
+  conseils.» (_Rev. phil._, 1879.)--On ne donne pas de conseils à
+  une machine, encore une fois, parce qu'elle n'a ni oreilles ni
+  intelligence; on en donne aux hommes sur leur santé et leur
+  régime, parce qu'ils sont intelligents; mais il est inutile pour
+  cela qu'ils soient libres, et même, si on donne des conseils,
+  c'est-à-dire au fond des raisons et, quand la chose est possible,
+  des démonstrations, c'est que l'on compte sur l'efficacité des
+  idées scientifiques et des motifs d'intérêt personnel. C'est
+  précisément à une liberté arbitraire qu'il serait inutile de
+  donner des conseils. M. Naville oublie dans son objection que les
+  moyens doivent être en rapport avec les fins: l'_argumentum
+  baculinum_ est un bon moyen pour les animaux; l'_argumentum
+  logicum_ est un bon moyen pour l'homme.
+
+On a voulu tirer un argument des paris. Aucun déterministe, dit-on, ne
+parierait mille francs que je ne lèverai pas le bras d'ici à un quart
+d'heure; je suis donc libre de lever le bras.--Sophisme paresseux.
+Personne ne pariera en effet, parce que les mille francs, ou
+simplement le désir de la contradiction, peuvent devenir une raison de
+lever le bras. Le déterministe ne saurait parier que son pari n'agira
+pas sur vous, puisqu'il croit au contraire à l'influence déterminante
+du motif le plus fort.--Alors, dites-vous, on pourra parier à coup sûr
+que l'automate sera déterminé à lever le bras par le désir de gagner
+le pari.--Non; car on ne connaît pas tous les motifs, et on n'en peut
+calculer la force. Le pari serait chanceux dans le cas de la nécessité
+comme dans celui delà liberté. En outre, ici encore, l'idée du pouvoir
+sur soi intervient dans le déterminisme même. Je sais que je puis
+résister à votre désir pour le seul plaisir d'y résister, que je puis
+agir avec une sorte d'arbitraire pour le seul plaisir de montrer mon
+arbitraire ou, si l'on veut, ma liberté. Vous ne pouvez, en pariant,
+savoir quel sera parmi toutes les idées l'effet de cette idée
+perturbatrice; vous ne pouvez calculer l'action de l'idée de liberté.
+Il subsiste donc un élément d'incertitude qui rend les paris
+possibles. Les automates pourraient faire entre eux des paris comme
+les hommes libres; ce serait l'équivalent de ceux que l'on fait aux
+jeux de hasard. Ces derniers ne supposent aucune liberté, ni dans les
+dés du joueur, ni dans sa main, ni même dans la force qui meut sa
+main; car une machine qui lancerait les dés en l'air remplirait le
+même office et pourrait devenir aussi un objet de pari. Un résultat a
+beau être nécessaire, il laisse place aux conjectures quand nous ne
+connaissons pas toutes les données du problème; il y a alors
+indétermination, sinon dans les choses, du moins dans notre pensée. En
+revanche, quand nous opérons par la statistique, sur des masses, non
+sur des individus, le calcul redevient exact et la prévision presque
+certaine.
+
+Pourrons-nous repousser également les preuves du libre arbitre
+fondées, non plus sur la nécessité mathématique, mais sur la confiance
+même que nous avons dans la liberté apparente ou réelle de nos
+semblables, je veux parler de l'argument fondé sur les promesses et
+les contrats? Des intelligences déterminées par leurs idées
+pourraient-elles se lier entre elles par des promesses relatives à
+l'avenir?--L'automate spirituel ne peut, dira-t-on, signer qu'un
+engagement ainsi conçu: «Mon idée dominante et mon désir dominant sont
+aujourd'hui d'accomplir dans un an tel ou tel acte; et je
+l'accomplirai effectivement, _à moins que_ dans un an je ne sois
+dominé par une idée et un désir contraires.» Voudrait-on signer un
+pareil engagement?
+
+--Nous le signerions tout aussi volontiers, répondront les
+déterministes, qu'un contrat qui serait l'oeuvre d'une liberté
+indifférente et même d'un libre arbitre. Car la liberté, à son tour,
+devrait introduire dans son traité une clause non moins inquiétante:
+«En vertu de ma liberté d'indifférence ou de mon libre arbitre, je
+veux aujourd'hui faire telle ou telle chose dans un an; et je
+l'exécuterai en effet, _à moins que_, en vertu de la même liberté
+d'indifférence ou du même libre arbitre, je ne veuille en ce temps-là
+le contraire.» Voilà une part laissée au hasard qui vaut bien la part
+laissée au destin. Dans la détermination future de l'automate se
+trouve une _inconnue_, qui pour nous est indéterminée; et dans la
+détermination future d'une liberté indifférente ou du libre arbitre se
+trouve une inconnue, qui est indéterminée non seulement pour nous,
+mais en elle-même.
+
+Tant qu'on s'en tient à une liberté vraiment indifférente, il ne
+semble pas possible de répondre à cette réplique des déterministes. On
+n'y pourrait répondre qu'en montrant dans la liberté mieux entendue
+une puissance capable de lier l'avenir au présent, de déterminer
+l'acte à venir par l'acte présent. C'est ce lien, en effet, que tout
+contrat suppose; plus il est invincible, c'est-à-dire plus le présent
+est déterminant par rapport à l'avenir, et plus le contrat est sûr. La
+question ainsi modifiée, les déterministes ne pourront-ils trouver,
+dans un contrat solennel, quelque chose qui lie l'avenir au présent;
+et ce lien sera-t-il certain, ou seulement probable?
+
+--Le lien capable d'enchaîner l'avenir, pourront-ils dire, c'est le
+contrat lui-même, avec ses motifs, avec ses clauses, avec les
+sanctions extérieures et intérieures qui en suivent l'accomplissement
+ou la violation; retomberons-nous dans le sophisme paresseux en
+déclarant inutiles ce contrat et ces conditions, qui ne peuvent pas ne
+pas jouer un grand rôle dans la production de l'acte à venir?
+
+--Non sans doute, dira le partisan de la liberté; mais est-il bien
+vrai que le contrat fait en ce moment soit la cause réelle de sa
+réalisation future? N'est-il pas plutôt, comme cette réalisation,
+l'effet et le signe de notre volonté libre elle-même?
+
+--Dans l'hypothèse déterministe, le contrat n'est aussi qu'un effet et
+un signe, mais c'est l'effet et le signe de sa prédominance en moi.
+
+--Reste à savoir si cette prédominance sera durable? Le savez-vous?
+
+--Je le _crois_. Et vous, savez-vous de science certaine si vous
+voudrez encore dans un an et toute votre vie ce que vous voulez
+aujourd'hui? Vous le _croyez_ d'une croyance plus ou moins voisine de
+la certitude, parfois même équivalente à la certitude dans la
+pratique, voilà tout. Que de serments éternels qui n'ont duré que
+quelques années! Et pourtant ils étaient sincères. Que de voeux
+prononcés pour toute la vie et qui n'ont pu tenir jusqu'à la fin!
+Prenez garde de tomber dans l'idée mystique et trop souvent chimérique
+des théologiens, qui demandent au religieux l'abdication libre de sa
+liberté pour toute sa vie, et à l'épouse conduite devant l'autel un
+serment d'esclavage jusqu'à sa mort. Nos lois ne sont déjà que trop
+empreintes de cette fausse conception qui, au lieu de demander la
+durée d'un lien à celle des idées et des affections, la demande à la
+prétendue puissance d'une liberté qui s'enchaîne. Voyez d'ailleurs
+combien ces lois ont peu de confiance dans l'«immuable liberté,»
+puisqu'elles l'environnent d'entraves et de menaces sociales, pour
+être plus sûres, en l'enchaînant elles-mêmes, de son immutabilité. La
+vraie théorie moderne des contrats est celle qui les juge tous
+résiliables sous certaines conditions déterminées; et cette théorie
+est vraie, parce qu'elle traite les hommes comme des hommes, non comme
+des saints, pour lesquels précisément les lois seraient inutiles.
+Votre théorie de la liberté, au contraire, nous a valu toutes les
+servitudes sociales et religieuses. On est allé jusqu'à engager non
+seulement sa liberté, mais celle de ses enfants et des enfants de ses
+enfants, au service d'une dynastie. Pour nous, nous demandons la
+stabilité des contrats et des institutions à la nature même des choses
+et à la force des idées vraies, non aux résolutions toujours
+révocables du libre arbitre. Persuadez-moi en m'éclairant et en me
+donnant des idées justes, ce sera le meilleur moyen de m'enchaîner
+pour l'avenir. La science est immuable comme son objet, le vrai et le
+bien; c'est sur elle que nous fondons l'éternité de nos promesses et
+de nos engagements. Chercher un point d'appui ailleurs que dans les
+choses éternelles et dans la pensée qui les conçoit, c'est mettre sa
+confiance dans ce qui ne la mérite pas.
+
+--Vous semblez confondre deux choses: le sujet qui pense et l'objet
+pensé. Rien ne m'assure que la constance qui est dans la vérité se
+trouvera aussi dans votre pensée: car celle-ci est livrée à toutes les
+nécessités, conséquemment à tous les hasards des influences
+extérieures ou intérieures; elle ne sait pas si elle restera toujours
+la même à travers le temps et l'espace; au contraire, ma volonté, si
+elle est libre, peut le savoir. Quand je m'engage envers vous par une
+promesse, je m'engage aussi envers moi-même, et je me promets à moi
+comme à vous de rester le même pendant tout l'intervalle de temps qui
+séparera la promesse faite de la promesse accomplie. Ce temps, ma
+volonté le domine; elle le tient sous sa puissance, avec toute la
+série des phénomènes qui peuvent y trouver place. Quels que soient les
+événements qui suivront ma promesse, quelque nombreux et divers qu'ils
+soient, cette série intermédiaire d'antécédents ou de conséquents ne
+comptera pour rien; ma promesse sera l'antécédent immédiat et unique
+de sa réalisation: la même volonté qui l'a faite, l'exécutera. La
+liberté, idéale ou réelle, est donc la puissance de vouloir une même
+chose à des intervalles plus ou moins éloignés. Dès l'instant présent
+elle se fixe à elle-même une limite ou un but dans le temps encore à
+venir; puis, demeurant identique pendant tout l'intervalle, elle
+manifeste cette identité à chacun des points intermédiaires, en
+résistant à toutes les causes qui tendraient à la faire dévier, en
+demeurant indifférente à tout ce qui n'est pas l'action promise. Par
+l'élan qu'elle s'est ainsi imprimé et dont elle mesure intérieurement
+l'énergie, elle sait qu'elle atteindra le but sans que rien l'en
+détourne. Si vous rejetez avec raison la liberté d'indifférence, vous
+sera-t-il aussi facile de méconnaître cette liberté vraie qui se
+ferait à elle-même sa nécessité et qui, après s'être donné un ordre, y
+obéirait partout, toujours? «Ne va pas au sénat,» dit Vespasien à
+Helvidius Priscus; et ce dernier répond: «Tant que je serai sénateur,
+_il faut_ que je me rende aux délibérations.--Vas-y, mais n'y dis
+mot.--Ne me demande pas mon avis, et je me tairai.--Il faut que je te
+le demande.--Et moi, _il faut_ que je te dise ce qui paraît
+juste.--Mais si tu parles, je te ferai périr.--Quand donc t'ai-je dit
+que je fusse immortel[7]?» _Il le faut_, dit Helvidius; mais il
+devrait dire: _il le faut, parce que je le veux librement_.
+
+  [7] Arrien, _Dissertations_, II, 19.
+
+--Ou plutôt _parce que je le comprends_, répliqueront les
+déterministes. Nous ne nions pas, en effet, comme vous nous en
+accusez, la distinction du sujet et de l'objet, de l'intelligence
+humaine et de l'immuable vérité; mais nous croyons que la vérité et la
+justice peuvent susciter dans la pensée qui les conçoit une puissance
+analogue à elles-mêmes et dont la durée, proportionnée à leur
+évidence, subsiste malgré tous les obstacles extérieurs. Notre
+automate est un théorème vivant, et ce théorème est une idée vivante;
+n'assimilez pas le mécanisme ou dynamisme de la nature, si complexe
+dans ses causes et plus encore dans ses effets, aux ouvrages grossiers
+et fragiles de l'art humain. Si nos microscopes étaient aussi
+puissants à pénétrer les délicatesses du cerveau humain que nos
+télescopes à sonder les profondeurs du ciel, qui sait si nous ne
+découvririons pas entre les mouvements astronomiques et les mouvements
+de la pensée une merveilleuse analogie? Peut-être notre cerveau est-il
+un firmament. Les étoiles qui sont au-dessus de nos têtes nous
+envoient, des extrémités du ciel, une traînée lumineuse qui nous
+révèle leur présence; depuis combien de temps ce rayon tremblant, qui
+semble toujours prêt à s'éteindre, est-il en marche à travers
+l'infini? Les siècles passent, et le foyer même dont il est parti peut
+s'obscurcir; lui, il continue de vibrer avec une vitesse dont nul
+obstacle ne peut arrêter l'élan. Et vous voudriez que les plus
+lumineuses de nos idées, celle de la justice, celle de la vérité,
+fussent impuissantes à persévérer dans une tête humaine pendant la vie
+entière? De même que le rayon de l'étoile semble s'être promis de
+traverser l'immensité et en effet la traverse, ainsi le sage se promet
+à lui-même de traverser en droite ligne, dans son élan vers le bien,
+l'espace entier de la vie et, s'il le fallait, l'éternité. Aurez-vous
+moins de confiance dans cet invisible élan de la pensée que dans le
+mouvement de la lumière visible? Les grandes idées sont des centres
+immuables d'attraction autour desquels gravitent toutes nos autres
+pensées et tous nos actes. La seule différence entre les divers
+individus est que, chez les uns, c'est encore un chaos où la lumière
+est diffuse, où les mouvements semblent déréglés; chez d'autres,
+malgré des perturbations passagères, c'est un petit monde où règnent
+déjà, comme dans le grand, un ordre et une harmonie qui eussent charmé
+Pythagore. Cette harmonie durable, dont l'homme juste a le sentiment
+et le spectacle intérieur, ira se communiquant d'une intelligence à
+une autre, comme d'une sphère plus éclairée à une région plus obscure,
+jusqu'à ce que tout resplendisse enfin des mêmes clartés.
+
+--Je veux bien que ma tête soit un firmament, pourvu que vous
+reconnaissiez le libre esprit qui anime et agite la masse de ces
+mondes, et qui y réalise les prodiges d'une mécanique plus céleste que
+celle même du ciel. Mais, si vous refusez de reconnaître ce foyer
+inépuisable de la volonté consciente et toujours sûre d'elle-même,
+vous finissez par placer en dehors de nous, quoi que vous puissiez
+dire, la dernière garantie des contrats ou des promesses; et quelque
+probabilité que vous laissiez à ces contrats, vous ne leur laisserez
+pas une certitude absolue. Dans l'hypothèse de la liberté, il est
+vrai, nous ne sommes pas certains que le contractant accomplira
+effectivement le contrat: mais, s'il ne l'accomplit point, nous ne
+dirons pas comme vous qu'il n'a pas _pu_, nous dirons qu'il n'a pas
+_voulu_. D'après vous, le moyen indispensable peut manquer à l'agent;
+selon nous, ce moyen ne manque jamais parce qu'il ne fait qu'un avec
+l'agent lui-même. Supposez toutes les autres conditions changées, il
+y en a une qui, selon nous, ne peut l'être; et cette condition
+suffisante par elle seule, c'est la puissance de vouloir encore ce
+qu'on a une fois voulu et promis.
+
+--Eussiez-vous raison dans la théorie, il ne s'agit maintenant que de
+la pratique. Or, à ce point de vue, nous finissons par admettre tous
+les deux un moment où la série des faits à venir devient douteuse.
+Pour vous, la libre puissance de vouloir se bifurque bientôt, et vous
+n'êtes plus certains de la voie que prendra la volonté; vous avez
+seulement des probabilités considérables. Mais ces probabilités
+subsistent également dans notre déterminisme, et c'est d'après elles
+que se guide la pratique, non d'après la nature absolue de la volonté.
+Qu'on place le point d'interrogation devant le _pouvoir_ ou devant le
+_vouloir_, les autres éléments de la question demeurent pratiquement
+analogues. Il faut toujours faire un acte de confiance en soi ou en
+autrui; vous avez confiance dans la volonté, et moi dans
+l'intelligence; pour vous comme pour moi, cette confiance vient en
+définitive de ce que nous avons le sentiment d'une puissance acquise,
+d'une habitude contractée, d'un développement accompli et comme d'une
+vitesse durable.--
+
+       *       *       *       *       *
+
+En dernière analyse, les deux doctrines adverses constatent également
+dans l'homme une puissance consciente de soi, mais l'expriment de deux
+façons opposées. D'après les partisans de la liberté, puissance
+exempte de contrainte, nous aurions directement conscience de ce que
+nous _pouvons_, par exemple tenir une promesse; d'après les partisans
+de la nécessité ou de la contrainte subie, nous aurions plutôt
+conscience de ce que _nous ne pouvons pas faire_, par exemple manquer
+à cette promesse. Il est certain que nous pouvons parfaitement avoir
+conscience ou connaissance de notre caractère et des incompatibilités
+qui s'y rapportent: je sais, par exemple, que je ne suis pas capable
+d'un meurtre, d'un vol de grand chemin, etc. Je puis savoir de même
+qu'un parjure est incompatible avec ma constitution mentale, mon
+éducation, mon milieu social, etc. Malgré la différence de forme entre
+les doctrines sur le fondement des promesses ou des contrats, nous
+agissons toujours sous l'idée plus ou moins franchement reconnue d'un
+pouvoir que nous nous attribuons par rapport à l'espace et au temps,
+d'une indépendance dont nous dotons notre nature intérieure et notre
+caractère en face de l'extérieur. Cette indépendance, d'ailleurs, peut
+tenir à une dépendance par rapport à des inclinations supérieures.
+Les uns appellent cette sorte de délivrance une heureuse nécessité par
+laquelle triomphe l'idée, les autres y voient la liberté; et ces deux
+choses, dans la pratique, finissent par nous inspirer une confiance
+analogue, sinon identique; car la confiance suppose une liberté
+déterminée comme une nature déterminée: en un mot, elle suppose un
+_caractère_. Aussi ne pouvons-nous avoir confiance dans un _inconnu_,
+fût-il doué de libre arbitre. Si de plus, dans le déterminisme même,
+on introduit l'idée de liberté et son action pratique, il en
+résultera, pour le déterministe, la possibilité de contracter sous
+l'idée même de sa liberté et de son indépendance. Les deux doctrines
+coïncideront donc pratiquement.
+
+
+IV. Si les hommes, dans l'hypothèse de la nécessité, sont capables
+d'engagements, de promesses, de contrats et d'une confiance mutuelle
+toujours limitée par quelque défiance, il en résulte qu'ils peuvent
+vivre en société et sous des lois civiles ou politiques plus ou moins
+régulières. Les mobiles sensibles ou intellectuels produiraient le
+même effet sur les automates humains que les forces attractives ou
+centripètes sur les éléments matériels, et les systèmes sociaux
+seraient l'équivalent des systèmes cosmiques. L'instinct même de la
+conservation concourrait avec les penchants sympathiques pour
+rapprocher les hommes: des mécanismes intelligents et sensibles, outre
+que les lois mêmes de la vie et de l'hérédité les fondent en un
+organisme social, auraient bientôt compris la nécessité de s'unir
+contre les périls qui les menacent. De là la société civile, qui peut
+être considérée comme une vaste société d'assurance contre les risques
+qu'un homme court de la part de ses semblables. Ces risques sont
+l'objet d'un contrat d'assurance tacite ou explicite, par lequel les
+hommes s'engagent à unir leurs forces contre le péril commun.
+L'utilité et l'efficacité de ce contrat était facile à reconnaître,
+même pour les hommes les plus sauvages, tandis que l'utilité de
+l'assurance contre les risques venant de la nature se fonde sur de
+longs calculs mathématiques et statistiques. L'_idée_ de contrat,
+l'_idée_ de société librement acceptée, l'_idée_ de liberté sociale
+n'est donc nullement interdite au déterminisme même, et peut y jouer
+le rôle d'idée directrice.
+
+C'est par un nouvel abus du sophisme paresseux qu'on a voulu voir dans
+l'existence des lois sociales une preuve suffisante du libre
+arbitre.--«On ne fait pas de lois, dit Aristote, pour les animaux ou
+pour les automates soumis à la nécessité[8].»--En effet, les lois
+resteraient sans action sur des êtres sans intelligence; mais pour les
+êtres intelligents elles sont des causes et des moyens de
+détermination, dont la puissance est plus infaillible encore sans le
+libre arbitre qu'avec la résistance possible du libre arbitre.--Les
+_lois_ servent à formuler, dans les sociétés modernes, soit les
+nécessités de l'organisme social, soit les conditions du contrat
+d'assurance mutuelle; les impôts sont la prime d'assurance fournie par
+chacun pour contribuer à l'exécution du contrat; et cette exécution
+par voie de contrainte est ce qu'on nomme la _sanction_.
+
+  [8] Voir ces objections reproduites par Jouffroy, _Cours de droit
+  naturel_, t. Ier, et même par des contemporains, comme MM.
+  Secrétan, Delboeuf et Naville, etc.
+
+Les sanctions légales ont aussi été considérées comme des preuves du
+libre arbitre. C'est que, dans l'analyse de la pénalité, on mêle
+d'ordinaire aux idées sociales des idées morales et religieuses qui
+présupposent la chose en question, à savoir la liberté même. En
+jugeant les actes contraires à l'ordre social, on a trop souvent la
+prétention d'apprécier plus ou moins exactement la part de la liberté
+individuelle, et on croit que la volonté librement mauvaise de
+l'accusé est la seule justification possible de la pénalité.--Mais si,
+dans l'hypothèse déterministe, les relations naturelles des choses
+rendent nécessaire l'emploi de la force contre des individus
+nécessairement malfaisants, si elles nous obligent à défendre
+l'intérêt de tous contre les violences de quelques-uns, est-ce l'homme
+qu'il faut accuser? n'est-ce pas plutôt la cause, quelle qu'elle soit,
+d'où dérive le mal dans l'univers? Sans se hasarder dans des
+considérations métaphysiques, les déterministes peuvent justifier la
+peine au point de vue humain; et cette justification purement sociale
+n'a pas besoin de remonter jusqu'à l'absolu des choses, car elle
+résulte des rapports sociaux tels qu'ils existent en fait.
+
+On fondait autrefois la pénalité sur le principe tout métaphysique
+d'expiation, dont les deux termes, le libre arbitre et le bien en soi,
+sont pour ainsi dire deux absolus. Qu'en résultait-il?--Si d'une part
+notre libre arbitre est assez absolu pour faire le mal avec le plein
+pouvoir de faire le bien, et si d'autre part le bien en soi commande
+absolument à la volonté, on en pouvait conclure la nécessité d'une
+expiation pour rétablir entre la mauvaise volonté et le bien un ordre
+de dépendance rationnel. De là les expiations divines de l'autre vie;
+on allait jusqu'à les concevoir éternelles au cas où la mauvaise
+volonté serait éternelle elle-même, bien plus, au cas où elle serait
+passagère. L'introduction de ces idées théologiques dans les lois
+sociales ne pouvait produire que les plus fâcheux résultats. Les juges
+humains, parlant au nom de Dieu, croyaient devoir pénétrer et dans
+l'absolu de la volonté individuelle, pour en mesurer la malignité, et
+dans l'absolu de la volonté divine, pour en appliquer les justes
+décrets; en outre l'expiation, et par suite la pénalité, devant être
+proportionnelle au crime, on était conduit à inventer des variétés de
+peines et des raffinements de supplices. C'est ce qui ne peut manquer
+d'arriver dès qu'on prétend se substituer à la justice absolue de Dieu
+et à la liberté absolue de l'homme. Nous comprenons aujourd'hui que,
+si ces deux absolus existent, ils nous sont du moins inaccessibles.
+Nous ne devrions donc plus prétendre, dans nos lois pénales, appliquer
+le principe d'expiation; car, si nous n'avions d'autre principe à
+invoquer que l'immoralité absolue de la mauvaise volonté et la justice
+absolue de la peine, nous serions entièrement désarmés envers les
+coupables[9].
+
+  [9] Platon prête à Protagoras ces paroles fort raisonnables:
+  «Personne ne châtie ceux qui se sont rendus coupables d'injustice
+  par la seule raison qu'ils ont commis une injustice, à moins
+  qu'on ne punisse d'une manière brutale et déraisonnable. Mais
+  lorsqu'on fait usage de sa raison dans les peines qu'on inflige,
+  on ne châtie pas à cause de la faute passée, car on ne saurait
+  empêcher que ce qui est fait ne soit fait; mais à cause de la
+  faute à venir, afin que le coupable n'y retombe plus et que son
+  châtiment retienne ceux qui en seront témoins.»
+
+Les vraies raisons de la pénalité sociale sont des raisons: 1º de
+psychologie et de logique; 2º de sociologie positive, de défense et de
+conservation sociale; or ces raisons sont admises par les partisans
+comme par les adversaires du déterminisme. Ainsi Platon n'était
+nullement en contradiction avec lui-même, lorsqu'il admettait à la
+fois la négation du libre arbitre et le sévère maintien des peines
+sociales. Dans cette hypothèse les actes d'injustice, considérés en
+eux-mêmes, changent sans doute d'aspect; mais leurs rapports
+extrinsèques ne changent pas. Supposez deux hommes qui voient les
+mêmes objets dans le même ordre relatif; seulement l'un voit tout
+d'une certaine couleur, l'autre d'une couleur différente: les rapports
+demeurant les mêmes, ces deux hommes s'entendront parfaitement dans la
+pratique. Platon et Aristote châtient également l'injustice: Platon
+éprouve de la pitié et une sorte d'horreur esthétique, comme à la vue
+d'un monstre ou d'un fou; Aristote éprouve de l'indignation contre
+l'individu, et une horreur à proprement parler morale; malgré cela,
+ils agissent de même et sont aussi logiques l'un que l'autre. En
+effet, les animaux ne sont pas libres, et cependant l'homme les
+châtie; si même ils sont dangereux et incorrigibles, nous les
+condamnons à mourir. L'homme vicieux est celui dans lequel les
+penchants de l'animal l'ont emporté sur la raison. Pour le ramener à
+l'ordre il faut d'abord, suivant Platon, essayer de l'éclairer. Si ses
+yeux sont fermés à la lumière, il faut le châtier; car la douleur est
+propre, soit à réveiller la raison endormie, soit à la remplacer par
+une crainte salutaire: en châtiant la _bête_, on rend à l'esprit sa
+liberté. Enfin, si la persuasion et la peur sont également
+impuissantes sur l'être corrompu, il faut renoncer à le guérir: dans
+ce cas, Platon se délivre de l'homme dangereux comme d'une bête
+sauvage; il le frappe avec un sentiment d'horreur mêlé de regret et de
+pitié. Loin de rendre les lois inutiles, la négation du libre arbitre,
+fût-elle absolue, les rend plus nécessaires et plus infaillibles que
+jamais. Si vous éclairez l'intelligence ou faites impression sur le
+coeur, n'agirez-vous pas infailliblement sur la conduite? or, la loi
+est propre à éclairer l'intelligence et à émouvoir le coeur en
+montrant la voie nécessaire et la peine nécessaire: c'est une
+idée-force qu'une bonne éducation rend irrésistible[10].
+
+  [10] Voir notre _Philosophie de Platon_, t. I, p. 407 et suiv.,
+  et l'interprétation que nous avons donnée de plusieurs passages
+  des _Lois_, qui avaient semblé contradictoires. Voir aussi
+  l'analyse étendue de la pénalité dans notre _Science sociale
+  contemporaine_, livre V.
+
+On objecte que la peine a pour fondement la responsabilité, qui est
+nulle dans le déterminisme. Mais il faut distinguer entre la
+responsabilité qui suffit à la pénalité sociale, et la responsabilité
+métaphysique ou morale, dont un être omniscient pourrait seul être le
+juge. Une chose contraire à la conservation de la société est
+accomplie par vous; vous en avez conscience, vous en connaissez les
+résultats fâcheux pour autrui, et cette connaissance ne suffit pas
+pour vous en détourner; devez-vous alors vous étonner que les autres
+suppléent à cette insuffisance par des moyens de défense, de
+contrainte et d'intimidation? C'est à vous qu'on s'en prendra, puisque
+le mal exécuté au dehors existe d'abord en vous et dans l'intimité de
+votre vouloir. Quand vous êtes malade, n'est-ce pas à vous qu'on
+administre des remèdes souvent très douloureux? Et si votre maladie
+est dangereuse pour les autres, le législateur va-t-il la laisser
+suivre son cours, surtout quand il existe des remèdes? Il y a, même en
+ce sens, imputabilité à l'individu. En vous punissant, d'ailleurs, mon
+but n'est pas réellement de vous punir, mais de vous guérir, s'il est
+possible, ou au moins de me défendre et de vous mettre dans
+l'impossibilité de nuire aux autres. J'essaie de rétablir l'ordre
+dans votre intelligence, dans toutes vos facultés, en vous faisant
+comprendre votre erreur et la laideur de votre caractère: qu'avez-vous
+à dire? Que vous méritez l'indulgence et la pitié? Je vous l'accorde;
+mais, malgré cette pitié et à cause d'elle, je m'efforce de vous
+guérir par la souffrance; sans compter que ma pitié à l'égard de vos
+semblables m'entraîne également à vous châtier, si aucun autre moyen
+ne réussit.
+
+Même au sein du _déterminé_, il y a une distinction possible entre ce
+qui est imputable en un certain sens à l'individu, conséquemment
+punissable, et ce qui ne lui est imputable sous aucun rapport. Platon
+même a su faire cette distinction. Par exemple, l'injustice et
+l'ignorance simple sont au fond déterminées. Mais, dans l'ignorance,
+le mal est extérieur pour ainsi dire à l'individu, puisqu'il est
+simplement l'impuissance des moyens intellectuels à atteindre leur
+fin; la fin est ici hors de l'esprit, et le rapport des facultés à
+cette fin est extrinsèque. On ne peut donc porter une correction
+violente dans le sein même de l'individu; ce qui ne servirait
+absolument à rien et n'augmenterait pas la puissance naturelle de son
+esprit. On guérit un boiteux et un difforme par la gymnastique, non
+par des corrections. L'injustice, au contraire, est pour Platon, un
+trouble intérieur, qui résulte d'un renversement d'ordre dans les
+rapports mutuels des fonctions et dans leur hiérarchie, et qui aboutit
+à un désordre social. Quoique cette maladie morale et sociale soit
+toujours déterminée et se réduise même en partie, selon Platon, à une
+certaine espèce d'ignorance ou d'infériorité mentale, la cause ici
+n'en est pas moins intrinsèque; comment donc la guérir? En agissant
+par la correction et la douleur sur ces facultés mêmes qui entrent en
+lutte. Le désir, dit Platon, contrarie l'opinion du bien, parce que le
+plaisir le séduit; le correcteur vous fait éprouver de la peine pour
+rétablir l'équilibre: dès lors la crainte de la peine compense l'amour
+du plaisir, et l'ordre reparaît. C'est comme une révulsion médicale.
+Platon vous traite par le fer et le feu, et ne recule pas devant les
+moyens violents pour remédier à la violence intime de la maladie; le
+mal artificiel guérit le mal qui s'était produit naturellement. C'est
+la théorie que Socrate lui-même expose dans le _Gorgias_, et qu'on
+retrouve dans la _République_ et les _Lois_. Cette différence
+d'imputabilité entre l'ignorance et l'injustice ne les empêche pas,
+encore une fois, d'être toutes les deux nécessitées; seulement les
+causes nécessitantes sont tantôt intérieures, tantôt extérieures[11].
+
+  [11] Pourquoi, demande Victor Cousin, ne punissons-nous pas aussi
+  bien ceux qui agissent sans connaissance de cause, que ceux qui
+  savent ce qu'ils font?--Remarquons-le d'abord, l'ignorance n'est
+  pas toujours une excuse aux yeux de nos juges; par exemple,
+  l'ignorance de la loi n'est prise que pour une circonstance
+  atténuante: on veut par là exciter les citoyens à se tenir au
+  courant de ce qui les concerne. Quant à cette ignorance complète
+  qui consiste à ne pas même savoir ce qu'on fait, à agir sans
+  aucune connaissance de cause, elle enlève en effet la
+  responsabilité légale, pour le déterministe comme pour le
+  partisan de la liberté. Punir un homme pour un acte accompli dans
+  de telles conditions, serait perdre son temps et ressembler à
+  l'enfant qui bat la porte où il s'est heurté; ce serait en outre
+  choquer et corrompre la raison publique, en ne distinguant point
+  un dommage inconscient et passager d'un dommage prémédité et
+  tendant à se reproduire, un accident sans portée d'une maladie ou
+  perversion qui atteint le fond même du caractère. Non que la
+  préméditation du mal implique la liberté pour le déterministe;
+  loin de là, c'est une servitude, et une servitude bien plus
+  dangereuse pour autrui que celle de l'ignorance pure et simple;
+  mais le danger même appelle ici des précautions appropriées. Pour
+  des raisons semblables, la folie se distingue de l'injustice et
+  doit être traitée autrement par le législateur. Les châtiments ne
+  serviraient à rien pour un fou, et ne l'empêcheraient pas de
+  retourner à sa manie; encore se sert-on de corrections envers les
+  fous comme envers les animaux.--Au contraire, pour cet autre
+  genre de désordre dans les penchants, qui pousse au meurtre ou au
+  vol, la punition peut être efficace: on peut corriger l'individu,
+  soit en l'intimidant, soit, ce qui vaudrait mieux encore, en
+  l'instruisant quand cela est possible. La peine est en même temps
+  un moyen d'intimidation pour les autres hommes. L'emploi de la
+  force matérielle et de la persuasion intellectuelle comme moyens
+  répressifs, et la diffusion de l'instruction dans toutes les
+  classes de la société comme moyen préventif, sont donc rationnels
+  dans l'hypothèse du déterminisme non moins que dans celle de la
+  liberté; ici encore la conciliation est possible.
+
+De plus, il y a pour le législateur et le juge une distinction
+capitale à faire entre les divers actes selon qu'ils ont été accomplis
+ou non par l'individu sous l'_idée_ de sa liberté propre; que cette
+liberté soit en elle-même relative ou absolue, qu'elle se ramène à un
+déterminisme plus profond ou qu'elle révèle un principe plus
+fondamental encore que le déterminisme, toujours est-il que l'individu
+agit tantôt sous l'idée qu'il est relativement maître de soi, capable
+de résister à la passion actuelle par la réflexion sur soi, tantôt
+sans aucune idée de liberté et par un entraînement d'une violence
+aveugle. Or, ces deux cas ne peuvent être identiques pour le juge.
+L'un marque la possession de soi par l'intelligence, dont est
+inséparable, pour le déterminisme bien entendu, une certaine
+possession de soi effective et proportionnelle à la force même de
+l'idée. L'autre est un état dans lequel on ne se possède plus, dans
+lequel on est _hors de soi_. Si une action contraire à l'ordre social
+a été accomplie dans le premier état, c'est la preuve que ni le motif
+de l'ordre social ni le motif même de la liberté, conçue comme pure
+idée directrice, n'ont été assez forts pour contrebalancer la passion.
+Il importe donc au juge de fortifier 1º l'idée de l'ordre social, 2º
+l'idée même du pouvoir plus ou moins grand que tout être intelligent
+et raisonnable a sur ses passions. Il y aura alors un genre
+particulier de responsabilité individuelle résultant de ce que non
+seulement c'est l'individu qui a agi, mais encore de ce qu'il a agi
+sous l'idée de sa liberté et de sa responsabilité même.
+
+En définitive, la responsabilité sociale dans le déterminisme n'est
+pas morale au sens chrétien, mais intellectuelle et physique au sens
+grec du mot: c'est simplement le point d'application sur lequel la
+société doit agir pour produire l'effet qu'elle cherche. Dès que ce
+point d'application est dans l'individu, il y a une certaine
+responsabilité, encore bien plus s'il est dans l'intelligence, s'il
+est dans la réflexion, s'il est dans cette forme suprême de la
+réflexion qu'on nomme l'idée de liberté.
+
+Du reste, la question de la responsabilité n'est plus alors qu'une
+question d'efficacité relative, non de légitimité absolue. Ce n'est
+pas que la pénalité ne soit encore légitime dans le déterminisme; mais
+elle ne l'est que relativement à l'intérêt majeur de la défense
+sociale; et au fait, même dans les autres doctrines, la pénalité
+a-t-elle un autre fondement?
+
+Reste donc à savoir si cet intérêt majeur de la société est juste et
+s'il constitue un véritable droit de conservation ou de défense; car
+on ne peut éliminer de la pénalité cette grande idée du droit que
+présuppose l'ordre social. Le déterminisme et la doctrine de la
+liberté, d'accord sur la question des _faits_ sociaux et sur celle des
+_intérêts_ sociaux, pourront-ils s'accorder jusqu'au bout sur la
+question des _droits_ sociaux? Suivons pas à pas les deux systèmes,
+sans rien préjuger; ne parlons pas encore de droit absolu et
+métaphysique, de moralité absolue et métaphysique; ne faisons usage
+que des éléments qui jusqu'ici ont paru communs aux deux doctrines, et
+cherchons s'ils pourront nous suffire dans la pratique.
+
+
+V.--Libres ou non, nous sommes des êtres intelligents, par conséquent
+doués d'expérience et de raison. Nous demanderons donc à nos lois et à
+leurs sanctions d'être non seulement efficaces, mais raisonnables: il
+faut que celui même qui est frappé puisse, en écoutant sa raison au
+lieu d'écouter sa passion, être d'accord avec la raison du juge qui le
+frappe. Au rapport d'inégalité entre la force et la faiblesse doit
+succéder ce rapport d'égalité, d'identité même, qui existe entre une
+raison et une autre, entre une intelligence qui convainc et une
+intelligence qui est convaincue. Sans cela, les lois des êtres
+intelligents seraient en tout semblables aux lois des êtres matériels
+ou des brutes, chez qui ne règne d'autre droit que le droit du plus
+fort.
+
+Quelle est donc la raison valable et suffisante qui doit faire
+accepter à tout être intelligent les lois sociales avec leurs
+sanctions, et qui peut appuyer l'action physique sur une conviction
+intellectuelle?
+
+Les motifs d'intérêt, général ou particulier, n'impliquent nullement
+l'idée de liberté; les déterministes peuvent donc faire d'abord appel
+à ces motifs pour montrer que les lois, réellement efficaces, sont
+rationnellement intelligibles. «Le principe général auquel toutes les
+règles de la pratique devraient être conformes, dit Stuart Mill[12],
+le critérium par lequel elles devraient être éprouvées, c'est ce qui
+tend à procurer le bonheur du genre humain, ou plutôt de tous les
+êtres sensibles; en d'autres termes, _promouvoir le bonheur_ est le
+principe fondamental de la téléologie.» Nous ne sommes point encore
+obligés d'accorder que le bonheur universel soit, à tous les points de
+vue et pour l'individu même, la fin suprême et le souverain désirable.
+Mais ce qu'on ne saurait refuser aux déterministes, c'est que le
+bonheur du genre humain est une chose réellement désirée et
+rationnellement désirable, au moins pour le genre humain lui-même,
+considéré par opposition à l'individu. En fait, les hommes, quand ils
+se conçoivent comme membres d'une société et non comme individus,
+voient dans le bonheur social une fin désirable et la désirent
+effectivement. Supposons que les automates spirituels soient capables
+d'abstraction et de généralisation, et qu'ils puissent abstraire les
+particularités de leur nature individuelle pour considérer le genre
+humain auquel ils appartiennent. Le désir du bonheur, se retrouvant
+dans chaque individu, sera attribuable au genre, et les individus,
+divers sous une multitude d'autres rapports, deviendront semblables
+sous ce point de vue; ils seront même identiques et égaux les uns aux
+autres dans cette abstraction d'êtres désirant le bonheur. De même, en
+géométrie, tous les triangles, différents par une multitude de
+propriétés, sont identiques dans cette abstraction de figures
+terminées par trois lignes droites; et ce qui découle nécessairement
+de ce caractère abstrait, étant applicable à l'un, est applicable à
+l'autre. Si, par exemple, il en découle la conséquence que les trois
+angles vaudront deux droits, on pourra dire que tous les triangles
+sont égaux devant la loi des deux angles droits. C'est qu'on les
+considère seulement comme figures planes et rectilignes à trois
+angles, et qu'on suppose écarté tout ce qui pourrait empêcher ou
+neutraliser les conséquences de cette hypothèse. Admettons donc que
+les automates spirituels se considèrent abstractivement comme une
+collection d'êtres qui tendent au bonheur suivant des lois
+nécessaires; ils pourront tirer les conséquences de cette notion
+indépendamment de toutes les considérations étrangères. Le problème
+social sera alors pour eux le suivant:--Le bonheur collectif et
+l'ordre collectif étant supposés la fin la plus désirable pour une
+collection d'êtres intelligents et sensibles, par quels moyens
+atteindre cette fin, par quelles causes ou conditions produire
+nécessairement l'effet désiré?--C'est là un problème de statique et de
+mécanique sociale, que peuvent tenter de résoudre l'observation
+expérimentale et la déduction rationnelle, tout comme une question de
+ce genre:--Étant donné un système de points matériels, animés de
+mouvements désordonnés, comment leur imprimer une direction parallèle
+ou les faire graviter vers un point unique?
+
+  [12] _Logique_, II, 559.
+
+En cherchant la solution de ce problème, on ne tardera pas à
+reconnaître que le but désiré, c'est-à-dire le bonheur de tous, ne
+pouvant être immédiatement ni entièrement atteint, doit se traduire
+dans la réalité présente par le bonheur du plus grand nombre ou le
+bonheur général, qui ne peut être la satisfaction simultanée de tous
+les individus.
+
+En outre, le bonheur général ne peut produire, dans chaque individu,
+la satisfaction complète et simultanée de tous ses désirs; sous ce
+rapport aussi, une minorité de désirs doit être présentement
+subordonnée à la majorité, comme une minorité d'individus à la
+majorité. La _puissance_ du levier social rencontrera donc toujours
+une _résistance_. La jurisprudence et la politique consisteront dans
+les moyens les plus propres à diminuer progressivement cette
+résistance, et à réduire le plus possible la quantité de sacrifice ou
+d'abnégation nécessaire au bonheur général.
+
+Il existe deux grands moyens d'action capables de concourir à la fin
+proposée: l'action collective ou autorité, et l'action individuelle ou
+liberté, au sens purement civil et politique. Cela revient à dire que
+les conditions les plus efficaces du bonheur général sont tantôt dans
+le mécanisme collectif, tantôt dans le mécanisme individuel.
+Arrivez-vous à reconnaître que ce dernier, quand on le laisse agir par
+ses propres ressorts, donne les meilleurs résultats, pourvu que les
+ressorts dominants soient une intelligence instruite et une
+sensibilité sympathique; vous en conclurez que la part de la
+contrainte collective doit diminuer de plus en plus, à mesure
+qu'augmente l'instruction et l'éducation des individus; aux motifs de
+contrainte extérieure et physique vous préférerez les motifs de
+contrainte intérieure et intellectuelle, comme plus efficaces en
+théorie et en pratique: votre jurisprudence et votre politique seront
+alors libérales. Ce libéralisme ne sera pas fondé sur le respect d'un
+libre arbitre absolu, conçu comme inviolable tant qu'il ne viole pas
+l'égale liberté d'autrui; il sera fondé sur un simple rapport de
+causes à effet et de moyens à fin. Les règles de la jurisprudence et
+de la politique ne feront que formuler ce qui est le plus logique et
+le plus utile au point de vue social. Abandonner les automates
+individuels à leurs ressorts intérieurs, sous la condition légalement
+exigible qu'ils s'instruisent, tel sera, dans cette hypothèse,
+l'intérêt bien entendu des gouvernants et des gouvernés. L'intérêt
+d'un horloger n'est-il pas que ses horloges n'aient point toujours
+besoin d'être remontées, et qu'une fois montées elles marchent seules,
+en s'accordant avec les autres le plus longtemps possible? Dans la
+société telle que les déterministes la conçoivent, les horloges
+elles-mêmes, c'est-à-dire les citoyens, peuvent parvenir à comprendre
+cet intérêt collectif; elles confieront alors aux plus _justes_
+d'entre elles le soin de régler et de gouverner les autres; mais,
+quoique gouvernants et gouvernés soient horloges, les conséquences
+politiques ne changeront pas pour cela, et le ressort intellectuel
+devra toujours être préféré aux autres par les gouvernants, comme le
+plus solide et le plus durable. Si par exemple l'économie politique
+démontre que le moyen le plus efficace de la richesse sociale est la
+liberté économique, il sera toujours préférable que la production, la
+distribution et la consommation soient abandonnées le plus possible au
+libre jeu des intelligences individuelles. Les législateurs,
+représentants de la collection sociale, devront rechercher, en
+généralisant cette méthode, quelle est pour la collection la fin la
+plus désirable de toutes; puis le moyen le plus près de cette fin, par
+cela même le plus désirable après elle, et ainsi de suite en
+redescendant l'échelle des moyens et des fins. Par là la science
+sociale sera construite.
+
+Supposons maintenant que, grâce au progrès des lumières, le bonheur
+général et la justice soient reconnus par les individus mêmes comme la
+fin la plus désirable, ils ne pourront pas ne pas la désirer; et si en
+outre ils connaissent les meilleurs moyens d'y atteindre, on les verra
+nécessairement réaliser dans leur conduite l'ordre de moyens et de
+fins déterminé par la science. On pourra même prédire leurs actions et
+les divers intermédiaires par où ils passeront, comme on prédit la
+marche d'un mobile quand on connaît le point de départ, le point
+d'arrivée, la direction et l'intensité de la force dominante.
+
+Cette conformité parfaite des désirs individuels avec l'intérêt de
+tous n'étant qu'un idéal, il y aura toujours des désaccords partiels,
+des crimes et délits. Mais la conduite de la société, en réprimant ces
+délits, sera logique, parce qu'elle sera conforme à la vraie méthode
+pour atteindre le bonheur; et c'est, comme on le voit, dans cette
+logique que les déterministes peuvent placer la justice sociale ou le
+droit social, qui deviennent ainsi un intérêt majeur ou un objet
+majeur de désir. L'individu, contraint d'obéir à la loi et puni pour y
+avoir désobéi, comprendra que la société agit rationnellement à son
+égard; et tant qu'il se considérera lui-même abstractivement, comme
+appartenant au genre humain, il trouvera son châtiment rationnel.
+C'est là l'espèce de droit compatible avec le déterminisme.
+
+On peut même aller plus loin et rapprocher encore la conception
+déterministe de la conception contraire en introduisant dans le
+problème l'_idée de liberté_; car alors le droit sera cette idée même
+reconnue comme un type directeur d'action pour la société, comme un
+idéal à réaliser de plus en plus dans son sein par le progrès du
+libéralisme civil et politique[13].
+
+  [13] A cette transformation du droit par l'introduction de l'idée
+  de liberté nous avons consacré un ouvrage entier: l'_Idée moderne
+  du droit_, 2e édition.
+
+Mais, dira-t-on, l'homme n'est pas seulement une unité abstraite de la
+collection sociale: il a un _moi_ et une individualité propre. Si
+d'une part, comme appartenant au genre, il désire le bonheur général
+et la liberté générale, d'autre part, comme individu, il désire son
+bonheur et sa liberté individuelle. Les actes contraires aux lois,
+illogiques au premier point de vue, peuvent donc redevenir logiques à
+un point de vue différent. Lequel des deux intérêts, laquelle des deux
+libertés, laquelle des deux logiques doit céder à l'autre? de quel
+côté est le droit définitif? Est-ce du côté de la société, parce
+qu'elle est la plus forte? Mais cette force n'est point un droit
+véritable; car, si l'individu réussit à être plus fort que la société,
+le droit passera de son côté. Le droit appartient-il à la société
+parce qu'elle est le nombre? Mais le nombre, considéré seul, n'est
+qu'une force, une quantité plus grande qu'une autre.--Précisément: une
+quantité supérieure de bien est un bien plus grand et un droit.--Mais
+par là vous reconnaissez que ce qui donne du prix au nombre, c'est ce
+dont il est formé; ce qui rend la quantité précieuse, c'est la qualité
+de ses éléments. Qu'y a-t-il donc dans l'individu de précieux qui se
+retrouve dans les autres, qui se retrouve dans la société tout
+entière, et qui constitue le droit? Qu'y a-t-il, en un mot, qui nous
+impose ce que nous appelons un devoir de respect, et cette idée même
+peut-elle se comprendre dans le déterminisme?
+
+Toutes ces questions demeurent insolubles si on ne descend pas du
+point de vue social, trop purement utilitaire et eudémonique, au point
+de vue moral et individuel. Les rapports sociaux ne sont complètement
+_justifiables_ que par les rapports moraux, comme la légalité par la
+légitimité. Le problème recule donc de la sphère extérieure dans le
+monde intime de la conscience, où nous devons chercher les derniers
+fondements des droits ou des devoirs sociaux, et en général de toute
+la vie pratique. Nous verrons si, dans ce domaine, peut subsister
+jusqu'au bout l'équivalence du déterminisme et de la liberté.
+
+
+
+
+CHAPITRE QUATRIÈME
+
+RECHERCHE D'UNE CONCILIATION DU DÉTERMINISME ET DE LA LIBERTÉ DANS
+L'ORDRE MORAL. LIMITES DE CETTE CONCILIATION
+
+  I. Possibilité d'un accord sur les séries de moyens et de fins
+     secondaires par lesquels peut être atteinte la fin morale.
+
+  II. Jusqu'à quel point la conception de la fin suprême ou du bien
+     est-elle modifiée par les différentes manières de concevoir la
+     volonté?
+
+  III. La morale idéale, une fois construite, peut-elle être
+     réalisée par la volonté dans l'hypothèse déterministe?
+
+
+Selon la doctrine la plus répandue, la négation du libre arbitre
+serait la négation de toute morale. Cependant les plus illustres
+représentants du déterminisme ont été en même temps les moralistes les
+plus austères, depuis Socrate, Platon, les Stoïciens et les
+Alexandrins, jusqu'aux calvinistes et aux jansénistes. Dire, avec
+Jouffroy et les éclectiques, que c'est là l'inévitable contradiction
+de la pensée et du coeur, de la spéculation et de la moralité, c'est
+admettre une raison peu valable quand il s'agit des plus puissants
+logiciens de la philosophie ou de la théologie. Il est plus probable
+que, dans la sphère de la moralité comme dans les autres, les
+doctrines rivales ont des points communs et peuvent se concilier en
+une certaine mesure. Essayons de pousser cette conciliation aussi loin
+qu'il est possible, afin de circonscrire de plus en plus la question
+par ces opérations successives, à l'exemple des tacticiens qui, par
+une série de cercles parallèles et concentriques, enveloppent peu à
+peu la place au centre de laquelle ils veulent pénétrer.
+
+
+I.--Supposons que les déterministes et les partisans de la liberté
+soient d'accord sur l'ordre des choses désirables ou des fins,
+pourront-ils s'accorder sur les moyens qui y conduisent?--Rien, ce
+semble, n'empêche cet accord. Voici, par hypothèse, une fin désirée,
+le soulagement de la misère, et une volonté qui la désire; il s'agit
+de s'entendre sur la série intermédiaire de moyens par laquelle la
+volonté pourra atteindre sa fin, sur la ligne que devra suivre le
+mobile donné, dans des circonstances données, pour parvenir au but. On
+ne se demande pas quelle est la nature absolue de la volonté qui
+désire, ni la valeur absolue de la fin désirée: la volonté peut être
+libre et se donner à elle-même l'impulsion, ou au contraire l'avoir
+reçue d'ailleurs; la fin peut ne pas être désirable, ou ne pas être la
+plus désirable. Mais, ces questions une fois réservées, rien n'empêche
+les doctrines adverses de déterminer scientifiquement et pratiquement
+les intermédiaires. Pour les déterminer scientifiquement, on regardera
+la fin proposée (par exemple la diminution de la misère) comme un
+effet dont il faut découvrir les conditions ou causes. Cette
+détermination sera ici demandée à plusieurs sciences particulières,
+principalement à la psychologie et à l'économie politique. On leur
+empruntera les théorèmes dans lesquels, de certaines causes et
+conditions, elles déduisent comme effet et conséquence la diminution
+de la misère; puis on distinguera, parmi ces conditions, celles qui
+sont en notre pouvoir et réalisables pour nous: par exemple tel genre
+d'instruction et d'éducation, telle espèce de charité privée ou
+publique, telles institutions économiques, telles ou telles sociétés
+de secours, etc. Les théorèmes des diverses sciences, groupés dans
+l'ordre le plus convenable pour la réalisation de l'objet particulier
+qu'on se propose, deviendront des moyens ou des règles pratiques; et
+la réunion de ces règles, indépendantes des systèmes sur le libre
+arbitre, ressemblera aux cartes qui, résumant les travaux de la
+science, indiquent par quelle voie on va d'un point à un autre de la
+terre, quel que soit d'ailleurs le système de locomotion.
+
+On peut mieux comprendre, maintenant, pourquoi nous avons trouvé les
+partisans du libre arbitre d'accord avec ceux de la nécessité dans
+toutes les questions qui ne roulent pas sur la nature absolue de la
+volonté active, et sur la valeur absolue des fins poursuivies par
+elle. L'un et l'autre système, en effet, admet que des causes
+spéciales et déterminées sont nécessaires pour produire un effet
+spécial; vouloir la fin ne suffit pas: il faut encore vouloir les
+moyens appropriés, et pour cela les connaître. Or, c'est là vraiment
+le domaine du déterminisme, où les partisans de la volonté libre sont
+eux-mêmes obligés de descendre; car, quelque inconditionnée que soit
+d'après eux la volonté dans l'acte du vouloir, elle est toujours
+conditionnée dans l'accomplissement de ce qu'elle a voulu. La série
+intermédiaire des conditions théoriques, qui, à un autre point de
+vue, sont des moyens pratiques, sera donc toujours déterminée, et
+déterminée de la même manière dans les divers systèmes. Les
+philosophes, après s'être représenté différemment la cause initiale,
+la poseront une fois pour toutes sous le nom de volonté _libre_ ou de
+désir _nécessaire_, sans la faire de nouveau intervenir dans le détail
+des événements. De même les théories métaphysiques sur la cause du
+monde ne changent rien à la conception scientifique du monde lui-même,
+tant qu'on ne fait pas intervenir de nouveau et miraculeusement, comme
+un _Deus ex machina_, la Providence ou la Nature.
+
+
+II.--Passons des moyens à la fin morale, et cherchons jusqu'à quel
+point la conception du bien est modifiée par les différentes manières
+de concevoir la volonté, c'est-à-dire la cause initiale d'où part tout
+le mouvement intérieur.
+
+Les partisans et les adversaires de la liberté entendent également par
+fin un bien conçu et désiré qui exerce sur nos actes une influence,
+déterminante ou non déterminante. Les uns et les autres peuvent
+également concevoir une fin qui serait intelligible et désirable pour
+elle-même et non pour autre chose, une fin vraiment finale; le bien ou
+le meilleur, [Grec: to agathon, to ariston]. Ce superlatif est comme
+la limite, idéale ou réelle, de la courbe décrite par notre raison et
+notre désir; nous appelons cette limite la perfection; elle peut être
+admise ou rejetée indépendamment des diverses opinions sur notre libre
+arbitre.
+
+On objectera l'exemple de Spinoza: c'est son fatalisme, dit-on, qui
+semble l'avoir conduit à nier la distinction du bien et du mal. Si
+tout est nécessaire, si chaque chose est ce qu'elle peut être,
+n'est-il pas déraisonnable de se représenter à sa place une chose
+meilleure? n'est-ce pas substituer les caprices de l'imagination aux
+lois éternelles des choses, et mettre au-dessus d'une réalité
+nécessaire la chimère d'un idéal impossible?
+
+Mais dire qu'une chose est nécessaire quant à l'existence, ce n'est
+pas la qualifier quant au bien; car il reste toujours à savoir si la
+nécessité de cette chose est la nécessité d'un bien ou d'un mal.
+Schelling prétend que ce qu'il peut y avoir d'immoral dans Spinoza ne
+vient pas de son panthéisme, mais de son fatalisme; le contraire
+pourrait aussi se soutenir. Si en effet tout est Dieu et que Dieu soit
+la perfection, il en résulte que tout est ou la perfection ou la
+conséquence de la perfection;--optimisme absolu qui justifie et
+divinise la douleur, la haine, la guerre, les diverses formes du mal.
+Tout est bien dans un pareil monde, parce qu'on trouve en toutes
+choses non plus simplement la nécessité, mais la nécessité d'une
+nature divine et parfaite. L'immoralité du système consiste alors à
+tout diviniser plutôt qu'à tout nécessiter.
+
+La nécessité des choses, simple rapport de principe à conséquence ou
+de cause à effet, ressemble à l'identité logique des choses avec
+elles-mêmes, qui ne nous apprend pas leur valeur intrinsèque. Si par
+une chose identique à elle-même j'entends un grand malheur, ce sera
+l'identité d'une chose mauvaise avec elle-même; si j'entends un grand
+bonheur, ce sera l'identité d'une chose bonne avec elle-même.
+Supposons encore que j'ajoute deux choses à deux autres choses: cela
+fera _nécessairement_ quatre; si ce sont deux maux que j'ajoute à deux
+maux, j'aurai quatre maux; si ce sont des biens, j'aurai des biens.
+L'universelle nécessité ne constitue donc pas par elle-même et par
+elle seule l'universelle perfection, à moins qu'on ne pose en
+principe, comme Spinoza, que tout ce qui est Dieu, et conséquemment
+que toute nécessité est _divine_.
+
+--Mais, dit-on, dans l'hypothèse nécessitaire, une chose, étant tout
+ce qu'elle _peut_ être, est tout ce qu'elle _doit_ être.--On peut
+répondre que, si une chose est tout ce qu'elle peut être, c'est tantôt
+par puissance, tantôt par impuissance; or, dans le premier cas, il
+reste à savoir si sa puissance est bonne et bienfaisante; dans le
+second, l'impuissance de cette chose à être meilleure que ce qu'elle
+est, au moment où elle l'est, n'implique pas qu'elle soit la meilleure
+absolument. Il peut y avoir des choses meilleures qu'elles dans un
+autre genre; il peut y en avoir de meilleures dans le même genre.
+Enfin, elle-même peut être meilleure à un autre moment; elle peut
+l'avoir été dans le passé, elle peut l'être dans l'avenir. Bien plus,
+cette amélioration future résultera souvent de ce qu'un être, tout en
+étant ce qu'il peut au moment actuel, s'aperçoit qu'il n'est pas ce
+que sa pensée conçoit de plus parfait. Quand il se compare avec un
+idéal, bien qu'il ne soit pas et ne puisse pas être conforme à cet
+idéal au moment même de la comparaison, il ne s'en juge pas moins
+imparfait par rapport à lui. Si de plus il conçoit un perfectionnement
+comme possible dans l'avenir, quoique impossible dans le moment même,
+dira-t-on qu'il perd son temps à concevoir un idéal chimérique? Quand
+j'éprouve une douleur dont je conçois le remède, ce remède n'est pas
+possible dans le moment même, car il serait contradictoire de dire
+qu'au même instant je sois malade et guéri; en résulte-t-il que je
+conçoive et désire en vain la guérison future? Nous nous retrouvons
+ici en présence de l'argument paresseux, qui est le fond caché de tant
+d'objections aux déterministes. Si de plus l'_idée_ même du progrès
+contribue à le rendre possible, si l'idée de la délivrance contribue à
+délivrer, si l'idée de liberté sert à susciter un pouvoir qui nous
+améliore, l'introduction de cette idée dans le déterminisme même le
+rapprochera encore de la doctrine contraire.
+
+Le spinozisme, appliqué à l'histoire, doit être jugé d'après les
+principes précédents. Éliminez tout panthéisme, et ne conservez que le
+déterminisme; telle chose, dites-vous, ne pouvait arriver
+autrement.--Soit; elle n'est pas pour cela bonne en elle-même; de
+plus, elle aurait pu arriver autrement _si_ telle condition eût été
+changée.--Hypothèse sans valeur, puisqu'en fait elle ne s'est pas
+réalisée.--Sans valeur pour le passé, oui; pour l'avenir, c'est une
+autre question. Le déterministe ne récriminera pas sur le passé,
+assurément; nos ancêtres ont fait ce qu'ils ont pu et su faire; qu'ils
+reposent en paix: nos plaintes ne changeraient rien à ce qui n'est
+plus. Mais nous, les vivants, la nécessité même nous a amenés à
+concevoir et à désirer un idéal meilleur; et si cette idée-force est
+assez claire, si ce désir est assez dominant, nous nous rapprocherons
+nécessairement de l'objet conçu et désiré. N'avons nous pas toujours
+le droit de formuler en ces termes la comparaison du réel avec
+l'idéal: «Relativement au bien idéal, il n'est pas _bon_ que nous
+soyons ce que nous sommes, et il est _bon_ que nous soyons autrement?»
+Qu'on ne s'étonne donc plus de voir Spinoza tracer des règles de
+conduite: ces règles sont des descriptions de l'idéal qui s'adressent
+à l'intelligence; si ces descriptions sont assez claires et assez
+belles pour nous émouvoir, nous serons portés nécessairement dans la
+direction que Spinoza nous indique. Un sage voit et suit
+nécessairement le meilleur chemin, il nous le montre nécessairement,
+nous le voyons nécessairement à notre tour et nous le suivons
+nécessairement; cet inévitable adverbe ne nous empêche pas de déclarer
+qu'il est bon de voir, de suivre et de montrer aux autres le bon
+chemin.
+
+On le voit, le déterminisme n'exclut pas la notion de progrès;
+seulement le progrès y est conçu sous l'idée de nécessité, au lieu
+d'être conçu sous l'idée de liberté. Si on entend par science morale
+la science des conditions nécessaires du progrès pour l'individu et la
+société, on comprendra que Spinoza ait pu écrire une morale, une
+éthique.
+
+Est-ce à dire que la morale ne soit en rien modifiée? Nous ne le
+prétendons pas. Tout ce que nous avons le droit de conclure en ce
+moment, c'est que la négation de notre libre arbitre ne supprime pas
+l'idée d'un «bien en soi,» ni d'un bien plus ou moins grand dans les
+choses, ni d'un bien plus ou moins grand en nous-mêmes, ni d'un
+agrandissement possible de ce bien sous l'influence des idées et des
+désirs. En un mot, il y a, dans l'hypothèse déterministe, du bien et
+de la perfection, il y a du perfectionnement et du progrès.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Cette idée du bien est encore très indéterminée, vide d'un contenu
+précis. Une nouvelle question se présente donc: si les déterministes
+peuvent concevoir un bien et une perfection, terme et fin du progrès,
+peuvent-ils concevoir la nature ou le contenu de ce bien de la même
+manière que les partisans du libre arbitre?
+
+L'idéal épicurien, le bonheur, se conçoit indépendamment des systèmes
+sur la liberté; nous pouvons donc placer en premier lieu, parmi les
+doctrines ouvertes au déterminisme, celle d'Epicure sur le souverain
+bien. Les idées de perfection sensible, de désir satisfait, de joie ou
+de félicité, n'ont rien d'incompatible avec l'idée d'une nécessité
+fondamentale.
+
+Les déterministes peuvent aussi s'élever plus haut et placer l'idéal,
+non dans le bonheur personnel, mais dans le bonheur universel. C'est
+la doctrine adoptée par l'école anglaise. On peut être déterministe et
+juger que le bonheur de tous est un bien préférable _en soi_ au
+bonheur individuel, et un idéal plus satisfaisant pour la raison en
+général. Car il ne s'agit encore, ne l'oublions pas, que du bien en
+soi, et non du bien pour nous; nous ne faisons qu'une spéculation
+désintéressée sur l'idéal, indépendamment du rapport qu'il peut avoir
+avec notre propre conduite.
+
+La notion encore vague de bonheur a besoin elle-même d'être complétée.
+A la perfection sensible ajoutons la perfection intellectuelle; au
+bonheur, la science et l'intelligence: c'est l'élément socratique et
+stoïque. Ici encore, rien d'incompatible avec le déterminisme.
+
+De même pour la puissance, si on entend par là l'absence de tout
+obstacle à la satisfaction de l'intelligence et du désir, à la science
+et au bonheur. Mais cette puissance attribuée à l'idéal du bien
+sera-t-elle une puissance de nécessité ou de liberté?--Il semble, au
+premier abord, que ceux qui admettent dans l'homme la liberté pourront
+seuls la transporter dans le souverain bien comme un de ses attributs
+les plus essentiels: ils feront ainsi consister le bien, non plus à
+être intelligent, heureux et puissant de n'importe quelle manière,
+mais à être le libre auteur de son intelligence et de sa félicité; au
+contraire, la perfection de puissance que les déterministes ajoutent à
+la perfection d'intelligence et de félicité, semble ne pouvoir être
+qu'une puissance nécessaire sans réelle «dignité morale;» leur idéal
+paraît toujours un bien neutre et impersonnel, plutôt qu'une bonté
+vivante et personnelle qui supposerait la volonté librement bonne; il
+semble qu'on mêle en vain la puissance, l'intelligence et le bonheur:
+ces attributs réunis ne sont pas encore la bonté.
+
+Cette objection suppose que la conception du souverain bien et de sa
+nature est toute subordonnée à celle de la nature humaine; en d'autres
+termes, que la notion de l'idéal et même du divin dépend entièrement
+de la notion du réel et de l'humain. De ce point de vue, on dit aux
+déterministes: «Vous ne mettez pas dans l'homme la liberté, donc vous
+ne devez pas la mettre dans le bien.»--Mais, pouvons-nous répondre, la
+conclusion n'est pas inévitable. De ce qu'on n'attribue pas à l'homme
+l'éternité ou l'immensité, s'ensuit-il qu'on n'ait pas le droit de
+l'attribuer à la perfection, idéale ou réelle? Est-il défendu de dire:
+l'éternité, l'immensité serait chose très belle et très bonne; par
+malheur, nous ne la possédons pas. Sans élever si haut notre ambition,
+ce serait aussi chose très belle et très utile de pouvoir parcourir
+dix mille lieues en une seconde; en fait, nous n'avons pas ce pouvoir.
+Y a-t-il des êtres qui le possèdent? Nous l'ignorons; peut-être dans
+quelque étoile ces êtres privilégiés existent; peut-être sur la terre
+même quelque découverte de la science accomplira un jour le miracle.
+De même, les déterministes, parce qu'ils n'admettent point en nous la
+liberté, ne sont pas réduits à l'exclure de partout, à tous ses
+degrés, sous toutes ses formes, non seulement comme réalité, mais même
+comme idée: ils ne perdent pas le droit de prononcer jamais ce mot.
+Les déterministes, il est vrai, ont eux-mêmes partagé cette erreur;
+c'est précisément pour la détruire que nous écrivons ce livre. Nier
+que la liberté existe en nous, ce n'est pas nier que l'_idée de
+liberté_ existe et agisse dans notre pensée. Une telle négation est
+impossible; les déterministes et leurs adversaires ont tous également
+cette idée, comme ils ont tous celle de nécessité: ce sont deux
+notions corrélatives et par cela même inséparables; il est donc permis
+aux déterministes comme à leurs adversaires de chercher s'il faut
+placer la liberté idéale parmi les attributs idéaux du souverain bien.
+
+L'idée de liberté, considérée en elle-même, ne peut avoir que trois
+sortes de contenu, dont aucun n'est inintelligible pour les
+déterministes. En premier lieu, si la liberté désigne un état de
+conscience, les nécessitaires peuvent constater cet état
+subjectivement sans en admettre pour cela la valeur objective. En
+second lieu, si l'idée de liberté est une combinaison de notions due à
+l'entendement discursif, elle peut être pour les nécessitaires un
+objet d'analyse, de définition et de description. Enfin, si l'idée de
+liberté est une donnée de «la raison,» telle que l'entendent les
+rationalistes, les nécessitaires peuvent en étudier les éléments
+intelligibles et métaphysiques. Dans ce dernier cas la liberté serait,
+au moins en partie, un _noumène_, une idée «rationnelle,» que les
+nécessitaires pourraient apprécier en elle-même sans en affirmer ou
+nier la réalisation dans l'homme. Les philosophes qui ne s'accordent
+pas sur ce que nous trouvons dans notre conscience comme réalisé en
+nous, pourraient s'accorder sur ce que notre pensée conçoit ou
+construit comme supérieur à nous. L'habitude de se figurer la liberté
+comme une notion toute de sens intime, est une des causes qui ont
+retardé les tentatives de rapprochement. Mais l'hypothèse
+platonicienne et aristotélique d'une puissance indépendante, quelle
+qu'en soit la valeur, est concevable pour les partisans et les
+adversaires de la nécessité. Nous avons donc le droit de leur poser à
+tous la question suivante:--Cette puissance indépendante ([Grec:
+autarkeia]), qui, par hypothèse, aurait en elle-même la raison de ses
+actes, et que les déterministes conçoivent comme le contraire idéal de
+leur système sur la réalité, aurait-elle en soi quelque chose de bon
+et serait-elle un signe de perfection? Préféreriez-vous, si vous
+pouviez être «le bien même, [Grec: to agathon],» que les conditions du
+bien vous fussent étrangères, ou qu'elles fussent vous-même? La
+nécessité de conditions étrangères, qui pourraient empêcher ou
+retarder le bien, serait assurément un reste de dépendance; il
+vaudrait mieux qu'il fût à lui-même sa propre condition. Possible ou
+non, cette possession par le bien de toutes les conditions du bien est
+donc une chose que vous concevez comme bonne:--[Grec: Hikanon
+tagathon]? dit Platon.
+
+Ce n'est pas tout. Dans un bien qui ne verrait pas la raison de sa
+bonté en dehors de lui-même, mais qui serait bon par lui-même, on peut
+supposer, avec la vraie liberté, une sorte de dignité, [Grec:
+semnotês], [Grec: axiôma], et comme de _mérite_ infini. Ce mérite ne
+supposerait, il est vrai, aucun effort; car nous sommes dans le pur
+idéal. Mais l'absence d'effort n'entraîne peut-être pas l'absence de
+dignité; elle n'empêcherait pas la suprême convenance entre une
+volonté parfaitement bonne et une volonté parfaitement heureuse. On
+peut prétendre avec les platoniciens et les péripatéticiens que cette
+béatitude idéale serait méritée, dans le sens le plus élevé de ce mot.
+
+Les déterministes et les partisans de la liberté pourront s'accorder
+aussi, sans doute, sur cette autre hypothèse:--Le bien serait plus
+grand si sa puissance était assez indépendante pour être expansive,
+pour communiquer le bien aux autres êtres, [Grec: aneu phthonou], et
+avec le bien l'intelligence, la puissance, le bonheur. Cette expansion
+serait la marque d'une plus haute intelligence, capable de résoudre un
+plus difficile problème, d'une puissance moins limitée, d'un bonheur
+centuplé par le bonheur d'autrui.
+
+Un bien expansif, tel que nous venons de l'imaginer avec Platon et le
+christianisme, serait supposé capable de se donner et de se
+communiquer. Si ce don fait par la bonté était indépendant de toute
+autre chose que de la bonté même, le croyant pourrait trouver celle-ci
+plus aimable; il lui en saurait plus de gré, il ne ferait pas remonter
+sa reconnaissance au-dessus d'elle et comme par-dessus sa tête.
+Serait-ce alors forcer le sens des mots que de l'appeler une bonté
+librement aimante, comme celle que rêvait l'étrangère de Mantinée?
+
+Bien plus, si une pareille bonté pouvait exister, on trouverait
+désirable de lui rendre un amour analogue au sien, indépendant aussi
+de toute autre chose que la bonté. On la trouverait meilleure si sa
+puissance communiquait le bien à d'autres êtres avec les caractères
+qu'elle possède elle-même, je veux dire avec les caractères d'une
+bonté consciente, indépendante, libre et aimante. Le triomphe du bien,
+sans cesser de nous paraître infaillible et certain, prendrait alors
+pour moyen de cette heureuse certitude l'indépendance même et la
+liberté intrinsèque de tous les êtres. Voilà ce qui, selon les
+platoniciens, serait le meilleur et le plus aimable, [Grec: to
+ariston]; c'est une pure conception de la pensée qui enveloppe
+peut-être de secrètes contradictions; c'est une construction dans
+l'idéal; mais, dût cette construction s'écrouler comme une vision
+fugitive à peine entrevue au plus profond du «ciel intelligible,» elle
+nous aurait cependant montré ce que l'homme a rêvé de plus beau et de
+meilleur, ce dont nous voudrions l'existence, ce que nous voudrions
+être nous-mêmes, si l'homme pouvait être un dieu?
+
+Après tout, l'idéal de la moralité ne saurait être placé trop haut;
+Platon a raison de croire qu'il ne saurait être trop divin. La vraie
+morale est celle qui, sans méconnaître les conditions de la vie
+humaine, nous propose comme modèle une vie qu'on peut appeler divine,
+[Grec: bion theion]. C'est à la métaphysique proprement dite qu'il
+appartient de chercher si le plus haut idéal moral et social est
+éternellement réalisé dans une existence supérieure à la nature, si,
+comme le croit Platon, le divin existe en un Dieu; mais le désaccord
+des doctrines sur cette question d'objectivité et de réalité
+transcendante ne rend pas impossible tout accord sur ce que la
+perfection devrait être, autant que nous pouvons la concevoir. _Si
+Dieu n'existe pas_, quel Dieu faut-il inventer?--Nous l'avons vu, le
+«suprême intelligible» et le «suprême aimable» de Platon serait la
+suprême indépendance, l'absolue spontanéité, l'action ayant en
+elle-même sa raison explicative, la puissance dégagée et affranchie de
+tout lien, ou, dans le sens grec du mot, la suprême liberté.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Maintenant, est-il _bon_ que l'idéal du souverain _bien_ soit réalisé
+en tant qu'il est réalisable?--Proposition analytique, qui pourrait
+s'exprimer encore de cette manière: «le meilleur sous tous les
+rapports est-il aussi le meilleur à réaliser?» Le sujet une fois posé,
+on ne peut refuser l'attribut.
+
+La même vérité s'exprime en d'autres termes, lorsqu'on dit: le
+meilleur _doit_ être réalisé. Au cas où le superlatif absolu ne serait
+pas réalisable, le superlatif relatif devrait toujours être réalisé;
+donc, en dernière analyse, le meilleur possible, absolu ou relatif,
+doit être réalisé. Le mot _doit_ exprime que, parmi les biens qui ne
+sont pas et peuvent être, le meilleur a un caractère qui ne se
+retrouve point dans tous les autres, et qui consiste précisément en ce
+qu'il est le meilleur, par conséquent superlatif et dernier. Considéré
+par rapport à l'intelligence et au désir, c'est ce qu'il y a de plus
+intelligible et de plus désirable; considéré par rapport à la
+puissance, ce qui est le plus intelligible et le plus aimable est
+aussi le meilleur à réaliser, et c'est surtout ce rapport à l'activité
+objective que le mot _doit_ exprime. Ce mot n'avait pas au fond
+d'autre sens dans la métaphysique ancienne.
+
+On a dit cependant que _doit_ et _devoir_ n'avaient aucune espèce de
+sens dans toute hypothèse autre que le libre arbitre. Mais
+n'avons-nous pas le droit d'employer ces termes, comme le firent
+Socrate et Platon, abstraction faite de l'arbitre humain? Par là nous
+exprimons une suprême harmonie, un rapport de dignité idéale, de
+vérité, de beauté, et en dernière analyse de bonté intrinsèque. Entre
+l'idéal du meilleur et la réalité du meilleur, n'y a-t-il pas pour la
+pensée et le désir une convenance immédiate, qui résulte d'une
+comparaison des deux termes, indépendamment de la considération des
+autres choses possibles et de toute autre comparaison? Le bien idéal a
+en lui une valeur suprême, un titre et un droit idéal à l'existence.
+Les deux notions de bonté parfaite et de réalité parfaite sont
+idéalement unies dans notre esprit par une sorte d'affinité et
+d'attraction, qui fait que l'une nous semble incomplète sans l'autre.
+C'est ce que nous voulons dire par ces mots: le bien _doit_ être réel,
+et la réalité _doit_ être bonne. Au fond, cela revient à dire: il est
+bon que le bien soit.
+
+Cette affirmation se produit d'abord en présence du bien qui existe
+réellement: ce bien _est_ et il _doit_ être; la première proposition
+n'empêche pas la seconde. De même, en présence du bien qui n'est pas,
+nous disons: ce bien n'est pas, mais doit être. Nous jugerions encore
+de même en présence du bien qui non seulement ne serait pas, mais ne
+pourrait pas être: ce bien devrait exister, quoiqu'il ne pût
+exister.--Paroles perdues, répondra-t-on.--Pas entièrement perdues;
+car elles expriment la juste révolte de l'intelligence concevant
+l'idéal contre la brutalité du fait. N'avons-nous pas toujours le
+droit de corriger la réalité, au moins dans notre pensée, en la
+comparant à l'idéal? D'ailleurs, la pensée de ce qui devrait être, en
+opposition avec ce qui est, constitue déjà pour l'idéal une
+réalisation; qu'il ait au moins celle-là, s'il n'en peut avoir
+d'autre. Puisqu'il est bon que le bien soit, il est bon qu'il soit
+dans notre pensée et dans notre parole, alors même qu'il ne pourrait
+être ailleurs; notre parole du moins ne sera pas perdue. Si, au lieu
+de cette impossibilité qui nous choque, nous concevons au contraire
+quelque _possibilité_ du bien, nous aurons encore plus raison de dire
+que le bien _doit_ être. Si nous concevons, non une simple
+possibilité, mais une _certitude_, nous ne nous bornerons pas à dire
+qu'en fait le bien sera, mais nous affirmerons toujours qu'il _doit_
+être, et nous le déclarerons digne de l'existence qui lui est assurée.
+Enfin, si nous ajoutons la _nécessité_ à la _certitude_, nous ne
+perdrons pas alors, ainsi qu'on le croit d'ordinaire, le droit de dire
+que le bien, qui sera nécessairement, _doit_ exister; peut-être même
+est-ce parce qu'il doit exister qu'il sera nécessairement. En un mot,
+la convenance entre le bien et l'être est une question de droit idéal
+qui ne dépend pas des questions de fait; la conception de la nécessité
+a rapport aux faits et aux conditions de l'existence, à la causalité,
+non à la finalité intelligente; elle embrasse une sphère que notre
+raison peut dépasser et dépasse effectivement en concevant son idéal
+problématique.
+
+Victor Cousin et Jouffroy feront cette objection:--On ne dit pas que 2
+et 2 doivent faire 4, mais qu'ils font nécessairement 4; on ne dit pas
+que les rayons d'un cercle doivent être égaux, mais que nécessairement
+ils sont ou seront égaux; il en serait de même des vérités morales si
+leur réalisation était aussi nécessaire que celle des vérités
+géométriques.--La conclusion dépasse les prémisses. Parce qu'il y a
+des choses nécessaires dont on ne dit point qu'elles doivent être,
+mais seulement qu'elles sont, il n'en résulte pas qu'il en soit de
+même pour toutes les choses nécessaires. Le mot _doit_ indique un
+rapport de convenance entre le bien désirable et l'existence, rapport
+qui ne se trouve pas dans celui de 2 à 4. La quantité pure nous est
+par elle-même indifférente, et ne vaut que par son contenu. Nous
+l'avons déjà dit, il est bon que 2 biens et 2 biens fassent 4 biens;
+mais nous ne trouvons pas bon que 2 maux et 2 maux fassent 4 maux; il
+serait peut-être même bon, dans ce cas, que le mal ne fût pas
+multiplié par la loi des nombres. Pourtant, même dans cette
+proposition abstraite, 2 et 2 font 4, un examen attentif découvre
+autre chose que la quantité indifférente. Cette proposition énonce un
+raisonnement élémentaire dans lequel la pensée, pour rester d'accord
+avec elle-même, après avoir posé 2 + 2, pose 4. Or, il y a quelque
+chose de bon et de satisfaisant dans l'accord de la pensée avec
+elle-même; il existe, sous ce rapport, une convenance entre 2 + 2 et
+4. Nous pouvons donc dire que 2 et 2 _doivent_ faire 4, ou que cela
+est conforme à l'ordre de notre intelligence et à la permanence
+désirable de notre pensée. Cette convenance intrinsèque se montre
+encore plus dans les vérités géométriques, qui expriment l'ordre et
+l'harmonie des formes, par conséquent la beauté élémentaire; en ce
+sens les rayons du cercle doivent être égaux. Si le mot _doit_ n'a pas
+encore ici toute son énergie, c'est qu'il n'exprime qu'un rapport
+entre un bien très secondaire (la régularité géométrique) et
+l'existence; mais le même terme a une valeur infiniment plus grande
+quand il s'agit du souverain bien idéal et des moyens d'y atteindre.
+En ce cas, nous disons que le bien idéal et ses moyens doivent être,
+qu'ils doivent être _nécessairement_ si la nécessité vaut mieux, le
+plus _librement_ possible si la liberté vaut mieux. Au contraire,
+toutes les fois que la relation d'une chose avec le souverain
+désirable est nulle, ou plutôt que nous ne l'apercevons point, cette
+chose est indifférente.
+
+Une autre raison empêche d'assimiler entièrement les vérités logiques
+et géométriques aux vérités pratiques. C'est que, dans les premières,
+il n'y a jamais opposition entre ce qui doit être et ce qui est: il
+n'y a point de cas où 2 et 2 fassent 5; au contraire, il y a des cas
+où la connaissance, l'amour, le bonheur, l'indépendance, ne sont pas
+réalisés. Dans ces cas si nombreux, la distinction du bien en tant
+qu'il doit être et en tant qu'il est, devient plus précise; car nous
+saisissons mieux les choses par contraste, et l'idéal s'affirme plus
+nettement dans son antithèse avec la réalité.
+
+Nous ne pouvons donc concéder à Victor Cousin et à Jouffroy que la
+notion d'une convenance quelconque entre le bien et l'être, ou d'une
+harmonie qui _doit_ exister entre eux, soit le privilège exclusif des
+doctrines qui admettent le libre arbitre. Dans l'abstrait et dans la
+pure spéculation sur le souverain bien, les déterministes peuvent
+s'accorder avec leurs adversaires. Ils peuvent même supposer l'union
+du bien avec l'être comme produite par l'indépendance du bien, à
+laquelle rien ne ferait obstacle. Ce qui s'exprimera ainsi:--Non
+seulement le bien doit être, mais il doit être avec une parfaite
+indépendance, il doit être par lui-même, il doit avoir pour attribut
+la spontanéité, l'absence de passivité et de contrainte, la liberté.
+Si les êtres ne peuvent être indépendants au point d'exister par
+eux-mêmes, du moins serait-il désirable qu'ils fussent assez
+indépendants pour se rendre bons par eux-mêmes, une fois qu'ils ont
+l'existence et qu'ils ont acquis l'intelligence du plus grand bien et
+du plus grand bonheur. Cette indépendance, réalisée ou non quelque
+part, serait la liberté.
+
+Nous arrivons ainsi à nous demander les rapports qui existeraient
+entre le bien idéal et des êtres libres, _s'il existait des êtres de
+ce genre_. Nous ne posons la liberté que comme une _idée_, sans
+examiner si elle est réalisée en nous-mêmes. Aussi le déterminisme
+pourra-t-il se mettre d'accord avec les autres doctrines sur ce
+problème encore spéculatif:--Quelles modifications la notion de
+liberté apporte-t-elle dans l'idée du bien réalisable, et quelle forme
+prend le bien idéal pour des êtres qui, à tort ou à raison, se croient
+libres?
+
+Les déterministes et leurs adversaires pourront ainsi rechercher en
+commun la définition subjective des idées directrices de la conduite,
+des notions morales, en réservant la question d'objectivité. On
+arrivera de part et d'autre à une combinaison des mêmes idées, des
+mêmes éléments, et pour ainsi dire des mêmes couleurs élémentaires.
+Par exemple, combinez l'idée de liberté avec l'hypothèse d'un bien
+idéal qui apparaîtrait comme souverainement intelligible et aimable,
+sans nous nécessiter et nous contraindre; vous aurez l'idée d'une
+convenance absolue entre deux termes, le bien idéal et la liberté des
+êtres, dont l'un n'exercerait point sur l'autre une contrainte
+physique: c'est l'idée traditionnelle de l'«obligation morale.» Il ne
+s'agit pas encore de savoir si nous sommes, nous, réellement libres et
+obligés; nous ne faisons qu'étudier le rapport de deux idées, nous
+construisons hypothétiquement la notion du devoir comme un géomètre
+construirait la notion du triangle. Puis, de même qu'on peut se
+demander: le triangle est-il bon, a-t-il des propriétés belles et
+bonnes? on peut aussi se demander: le devoir, s'il existait, serait-il
+une chose belle et bonne? Un bien idéal qui obligerait les êtres
+moralement, vaudrait-il mieux qu'un bien qui les contraindrait
+physiquement? La bonne volonté ou la liberté bonne vaudrait-elle mieux
+qu'un bien nécessaire? la responsabilité, que l'irresponsabilité? La
+«satisfaction morale» serait-elle préférable au sentiment d'un bonheur
+passivement reçu, sorte de bonne fortune, [Grec: eutuchia]? En un mot,
+les composés des notions de _liberté indépendante_ et de _bien_
+sont-ils plus beaux, meilleurs, plus aimables et plus désirables que
+les composés des notions de _nécessité dépendante_ et de _bien_? Nous
+aurons construit ainsi d'un commun accord une morale idéale et
+problématique, celle qui, si elle était possible, serait la meilleure
+et devrait être réalisée. Nous aurons en même temps construit le droit
+idéal; nous pourrons soutenir que, si elle existait, la volonté
+_capable_ d'agir par elle-même en vue du bien universel serait pour
+toute autre volonté ce qu'il y a de plus sacré et de plus inviolable;
+l'ordre de la liberté deviendrait celui du droit et de la justice[14].
+Enfin, cet ordre nous apparaîtrait aussi comme celui de la solidarité
+et de l'amour; et nous reconnaîtrions que ce qu'il y aurait de plus
+beau et de meilleur, c'est un ensemble de volontés se donnant les unes
+aux autres, et réalisant ainsi le bien universel, qui n'est au fond
+que l'idéal de la société universelle, l'idéal _social_ par
+excellence. Tel est, semble-t-il, le plus haut idéal que puisse
+concevoir la pensée, quand elle fait en quelque sorte de l'art pour
+l'art; comment refuser d'admettre que la morale la plus belle, si elle
+était possible, serait la morale de la volonté individuelle se
+dévouant au bien de l'univers, ou la morale de la «bonne volonté,» qui
+est la volonté universellement aimante.
+
+  [14] Voir notre _Idée moderne du droit_, 2e édit., livre III.
+
+Reste à savoir si, en effet, cette morale est possible, ou si la
+réalisation libre du souverain idéal de la société n'est qu'une utopie
+abstraite. Il est bon que le bien universel, qui idéalement _doit_
+être en nous et par nous, _puisse_ réellement être en nous et par
+nous. Mais avons-nous en nous-mêmes ce pouvoir dont nous avons
+besoin?--Question de fait, question tout humaine et pratique, à
+laquelle il est inévitable de revenir. Nous avons considéré le but de
+la moralité en faisant abstraction de la puissance initiale, qui est
+le moi; mais ce but final lui-même nous paraît offrir un élément
+d'indépendance et de dignité qui réclame, dans la puissance initiale,
+quelque moyen capable de le réaliser. Les nécessitaires nous
+renfermeront-ils ici dans un cercle d'où nous ne puissions sortir; ou
+nous est-il permis d'espérer, sur ce point encore, quelque
+conciliation, au moins pratique, entre les partisans et les
+adversaires de la liberté?
+
+
+III.--Les déterministes et les non-déterministes reconnaissent
+également que la réalisation de l'idéal est _possible_ en nous dans
+une certaine mesure et par le moyen de ce que l'ancienne psychologie
+nommait nos «facultés.» Personne, en effet, ne soutient que les idées
+de bien, de perfectionnement, de progrès, expriment des choses
+absolument impossibles et sans exemple; car la moindre observation de
+notre nature montre qu'elle est capable d'amélioration et capable
+d'agir pour une idée universelle. Personne non plus ne soutient que la
+réalisation de l'idéal universel nous soit possible _sans aucune
+condition_, d'une manière immédiate et absolue, ce qui reviendrait à
+dire que nous sommes de pures divinités, de pures libertés sans
+mélange de nécessité. Posons donc en commun ce principe, que la
+réalisation du meilleur est pour nous possible sous de certaines
+conditions.
+
+Quant à ces conditions, il en est sur lesquelles tout le monde est
+d'accord. Pour que le bien universel se réalise _nécessairement_ en
+nous, disent les déterministes, il est nécessaire que notre
+intelligence le conçoive; et cette condition n'est pas moins
+nécessaire, selon les partisans du libre arbitre, pour que le bien
+soit produit _librement_. En second lieu, pour réaliser le bien de
+tous, nécessairement ou librement, il faut que l'idée du meilleur et
+de la société universelle ne reste pas abstraite et froide, mais se
+change en un sentiment capable de nous émouvoir.
+
+Outre la pensée et le désir du bien universel, les partisans de la
+nécessité et ceux de la liberté admettent une troisième condition,
+dont ils se représentent différemment la nature, mais qu'ils peuvent
+également appeler détermination de l'agent: c'est le «facteur
+personnel.» Les nécessitaires n'attribuent pas cette détermination à
+une puissance différente au fond du désir, mais à un degré supérieur
+d'intensité dans tel ou tel désir, ou à un degré supérieur
+d'adaptation à notre caractère. Pour les partisans de la liberté, au
+contraire, ce surplus de force, qui se manifeste par une détermination
+en un sens précis, provient d'une puissance spéciale, distincte du
+désir et du caractère même. Il n'en est pas moins vrai que, dans les
+deux cas, il y a détermination, soit par le désir et le caractère,
+soit par la volonté.
+
+Dans l'hypothèse de la liberté, le précepte moral peut se formuler
+ainsi:--Il est bon de se déterminer au bien universel de la société
+idéale, en ajoutant à la pensée et au désir de ce bien le complément
+d'une puissance libre.--Dans l'hypothèse de la nécessité, le précepte
+prend cette forme:--Il est bon de connaître et de désirer le bien
+universel avec une intensité capable de dominer tout le reste et de
+produire la détermination; voilà le meilleur, ce qui doit être en
+nous, et conséquemment aussi ce que nous _devons_ être.
+
+--Mais _pouvons-nous_ être ce que nous devons? demandera-t-on aux
+déterministes.--Nous le pouvons, répondront-ils, si nous comprenons et
+désirons le meilleur.--Et si nous ne le comprenons pas ou ne le
+désirons pas?--Alors nous ne le ferons pas; mais il en est de même
+dans l'hypothèse de la liberté: point de détermination libre au bien
+universel sans la pensée et le désir de ce bien.--Ce sont là seulement
+deux des conditions, mais qui ne suffisent pas, qui n'expliquent pas
+tout, qui peut-être même sont des effets et non des causes.--Pour
+nous, elles sont les seules causes, voilà la différence.--Cette
+différence est grave; nous considérons, nous, l'intelligence et le
+désir comme n'étant pas le moi, mais une action du dehors sur le moi;
+dès lors une chose qui dépend de notre intelligence et de notre désir
+ne dépend pas du moi: elle peut encore se réaliser, elle peut être,
+mais ce n'est pas _nous_ qui _pouvons_ la réaliser; de même, elle doit
+être, mais ce n'est pas nous qui _devons_ la faire.--C'est que, sous
+la pensée et le désir, vous supposez toujours un troisième personnage,
+le moi libre, qui est en question. Pour nous, le moi étant le désir
+même, qui enveloppe la pensée, ce qui dépend du désir dépend du
+moi.--Mais le désir lui-même, conséquemment le moi, dépend de
+conditions extérieures, qui à leur tour dépendent d'autres conditions,
+et ainsi de suite. Dire que nos actions dépendent de nos désirs,
+c'est dire qu'elles dépendent, en fait, non de notre indépendance,
+mais de notre dépendance même. Donc, quelque belle que puisse encore
+être la morale dans votre hypothèse déterministe, les conditions de
+son accomplissement ne sauraient être en nous que si elles y ont été
+mises du dehors. A vous de les mettre en moi, en persuadant ma raison
+et en touchant mon coeur; à un autre de les mettre en vous. Nous nous
+renverrons ainsi la tâche les uns aux autres, et avec la tâche le
+devoir; notre activité pratique sera, sinon détruite, du moins
+diminuée.--
+
+Telle est donc la difficulté à laquelle semble aboutir actuellement le
+problème: le suprême idéal de la société universelle, qui offrirait
+chez l'individu, outre son caractère intelligible et désirable, un
+caractère d'indépendance et de spontanéité seul vraiment moral,
+_devrait_ être réalisé à la fois en nous et par nous, en vue de tous;
+mais, dans l'hypothèse nécessitaire, il semble que cette réalisation
+peut avoir lieu en nous, non définitivement par nous; elle peut être
+produite par une action des hommes ou des choses sur notre
+intelligence et notre désir, non par une action dont il y aurait en
+nous-mêmes quelque cause initiale et indépendante. D'accord sur la fin
+suprême de la morale et de la sociologie, et aussi sur les moyens
+intermédiaires, les deux systèmes semblent enfin se séparer sur la
+puissance initiale, qui dans un cas nous est supposée propre et dans
+l'autre étrangère. Ils admettent en commun tout ce qui, dans la
+science morale et dans la pratique morale, n'est pas la moralité même
+en son principe; car la moralité essentielle, en son idéal, ne serait
+pas seulement connaissance reçue et bonheur reçu par nécessité: elle
+serait don libre de soi à tous.
+
+De là l'objection classique aux déterministes:--Le danger de votre
+système, dans la pratique, est un sentiment d'irresponsabilité
+personnelle qui, tant qu'il dure, semble paralyser l'âme entière. Pour
+toutes nos fautes nous avons une excuse: la force des choses dont nous
+subissons l'empire. La volonté, dans le déterminisme exclusif,
+ressemble à un corps qui conserverait tous ses organes, mais dont le
+coeur ne battrait plus sans le secours d'une impulsion étrangère. Les
+théorèmes de la science morale subsistent, il est vrai; mais le moteur
+de la vie vraiment morale semble avoir disparu. Tout est l'oeuvre de
+la nature, comme pour les théologiens tout est l'oeuvre de la grâce,
+et rien ne paraît être l'oeuvre de notre personnalité.
+
+Si nous en restions à ce point, la conciliation des doctrines pourrait
+en effet sembler une construction encore trop extérieure, qui aurait
+pour centre, ici une force vive, là l'inertie et l'impuissance.
+L'accord dans l'ordre des relations physiques, dans l'ordre des
+relations sociales, et même dans l'ordre des relations psychologiques,
+n'est pas l'accord complet dans l'ordre fondamental de la moralité la
+plus intime. Nous ne pouvons donc obtenir encore, en l'état actuel de
+la question et avec le déterminisme non rectifié, une conciliation
+vraiment et complètement _pratique_; car ceux qui sont persuadés de
+leur entière dépendance ne seront pas les mêmes dans la pratique
+_morale_ que ceux qui s'attribuent une certaine indépendance.
+
+Ici, la question pratique et morale devient spéculative et
+métaphysique. C'est une transformation du problème à laquelle il était
+impossible d'échapper. La morale, en effet, n'est pas simplement une
+science indépendante de la pratique, ou une pratique indépendante de
+la science. Elle ne peut être assimilée, par exemple, à la géométrie
+ou à l'arpentage. Le géomètre théoricien ne se soucie pas de
+l'application; et d'autre part, pour appliquer les vérités
+géométriques, nous n'avons pas besoin d'être assurés que l'étendue est
+objective; ici les vérités relatives sont suffisantes. Au contraire,
+dans l'acte moral, il n'est pas indifférent que notre indépendance et
+notre responsabilité soit réelle ou apparente, que le devoir soit
+subjectif ou objectif. La pratique de l'arpentage ne change pas quand
+on considère l'espace comme une illusion; mais l'art de la vertu
+demeure-t-il le même pour celui qui ne s'attribue point une
+indépendance quelconque? Pourvu que, par l'arpentage, nous parvenions
+à modifier les apparences, nous nous inquiétons peu de savoir ce qui
+est au delà. Au contraire, quand nous faisons à l'idée de la société
+universelle le sacrifice de notre plaisir, de notre intérêt, de notre
+vie même, nous accordons à cette idée, semble-t-il, ne fût-ce que par
+hypothèse, une valeur supérieure; nous ne voulons plus seulement
+modifier une apparence, mais nous sacrifions des biens réels à un bien
+idéal que nous traitons comme s'il représentait plus ou moins
+symboliquement la réalité et la loi du monde. Par cela même nous
+accordons à l'idéal une certaine valeur objective; car, si nous le
+considérions comme étant certainement sous tous les rapports une pure
+illusion, l'idée même du bien _moral_ et du dévouement à l'universel
+deviendrait chimérique en son dernier fond. Ainsi la morale proprement
+dite est par sa nature, comme la métaphysique, une recherche
+hypothétique de la loi suprême du monde, au moins dans les grandes
+alternatives de la vie qui ont quelque chose de décisif et parfois de
+tragique[15]. Nous ne pouvons rester à moitié chemin dans la question
+de la liberté et de la fatalité: cette question est le point de
+coïncidence entre la pratique et la théorie, parce qu'elle est
+proprement la question morale, portant sur la loi suprême et la nature
+ultime de l'_acte moral_, de l'acte désintéressé. Par conséquent, pour
+obtenir une conciliation complète des systèmes dans la pratique
+_morale_,--mais dans celle-là seule et seulement dans la question
+précise de la _moralité_ intrinsèque des actions,--nous sommes obligés
+de porter aussi loin que nous le pourrons la conciliation _théorique_,
+en cherchant jusqu'à quel point, sous l'idée de la liberté, peut se
+manifester une liberté réelle ou du moins un progrès vers cette
+liberté.
+
+  [15] Voir, sur ce point, notre _Critique des systèmes de morale
+  contemporains_.
+
+
+
+
+DEUXIÈME PARTIE
+
+RECHERCHE
+
+D'UNE
+
+CONCILIATION THÉORIQUE ET DE SES LIMITES
+
+
+
+
+LIVRE PREMIER
+
+EXAMEN CRITIQUE DE L'INDÉTERMINISME ET DU DÉTERMINISME
+
+
+
+
+CHAPITRE PREMIER
+
+AVONS-NOUS CONSCIENCE DE L'ACTIVITÉ ET DE LA LIBERTÉ
+
+  I. Avons-nous conscience de l'_action_, dans son contraste avec
+     la passion.
+
+  II. Avons-nous conscience de la _puissance_, dans son contraste
+     avec les actes particuliers.
+
+  III. Avons-nous conscience du _moi_, comme centre commun de
+     l'action et de la puissance.
+
+
+La liberté étant généralement considérée comme la puissance de se
+déterminer soi-même à une action, les éléments de cette idée, sur
+lesquels il faut chercher à s'entendre préalablement, sont l'action,
+la puissance, et le centre commun d'où elles dérivent, le moi.
+Cherchons d'abord si tout se réduit dans la conscience à des
+sensations qui se suivent, ou si nous avons encore conscience de notre
+vouloir et de notre action dans son contraste avec la passivité.
+
+
+I.--On s'accorde à reconnaître aujourd'hui que nos sensations sont
+toutes des sensations de mouvement, et que celles-ci se ramènent à des
+séries de sensations musculaires qui, à leur tour, supposent l'effort
+musculaire. C'est par une série d'efforts que nous mesurons la
+quantité extensive. En même temps nos sensations ont une _quantité
+intensive_, c'est-à-dire un degré d'énergie, que nous apprécions,
+semble-t-il, par la réaction de notre énergie cérébrale et musculaire.
+Action extérieure et réaction intérieure se retrouvent dans le
+phénomène fondamental qui est le type des phénomènes cérébraux,
+l'_action réflexe_. Enfin les sensations ont des _qualités_
+spécifiques par lesquelles elles diffèrent les unes des autres;
+penser, c'est percevoir des différences, et cette «discrimination»
+est, selon Bain, la propriété primordiale de l'intelligence. Si l'on
+met le plaisir ou la peine hors de compte, «nous pouvons proprement
+appeler l'effet produit par le sentiment des différences un choc, un
+tressaillement, une surprise.» Bain croit cette idée de choc ou de
+surprise entièrement irréductible; évidemment elle est encore une
+expression de l'action réflexe, et il n'est pas difficile d'y
+apercevoir deux éléments: action subie et réaction. La différence de
+notre activité et de notre passivité, différence qui est au fond de
+l'action réflexe, serait donc impliquée dans la perception de toutes
+les autres. Complètement passif et sans aucun pouvoir de réagir, je ne
+subirais aucun choc, ou tout au moins je ne percevrais pas le choc
+subi. Quant à la notion de surprise, elle indique en outre une
+réaction _intellectuelle_ du dedans sur le dehors, une véritable
+réflexion de la _conscience_, que Bain introduit jusque dans le
+phénomène le plus primitif et le plus spontané. Lorsqu'un objet
+matériel en choque un autre, ce dernier, en raison de son élasticité,
+tend à reprendre sa forme primitive; quelque chose d'analogue se
+retrouve dans la conscience. J'étais dans l'obscurité, et la
+continuité des ténèbres n'excitait de ma part aucune réaction, ou tout
+au moins n'en excitait qu'une également continue et uniforme; de là
+équilibre du cerveau et état neutre de la conscience. Une lumière
+subite, en rompant l'équilibre, provoque mon étonnement; or, tout
+étonnement suppose un contraste entre ce qui était attendu et ce qui
+arrive. Si le différent et le discontinu m'étonnent, c'est que
+j'attendais la continuation de ce qui existait d'abord, c'est-à-dire
+de mon état antérieur et de mon action antérieure, dirigée en tel sens
+et vers tel objet. Je saisis la discontinuité et la différence dans la
+continuité et l'identité au moins apparente de ma conscience. Tout à
+l'heure, au milieu des ténèbres, je sentais, pensais, agissais;
+l'effet passif produit en moi par la nuit avait fini par être annulé,
+et j'étais comme seul; quand la lumière apparaît tout à coup, elle et
+moi nous sommes deux; et c'est cette dualité, action et passion, qui
+éveille ma «surprise.» Aux mots d'action et de passion, on peut
+substituer ceux de volontaire et d'involontaire, ou plutôt de désiré
+et de non désiré; ils exprimeront peut-être mieux encore la vérité des
+choses: je n'ai point désiré cette lumière qui jette une discontinuité
+soudaine dans la continuité de ma tendance antérieure. Le contraste du
+désiré et du non désiré, qui a son fond primitif dans le contraste du
+plaisir et de la peine, est, semble-t-il, ce qui donne le branle à nos
+facultés intellectuelles. Bain finit par dire: «L'activité entre comme
+partie composante dans chacune de nos sensations, et elle leur donne
+le caractère de composés, tandis qu'elle-même est une propriété simple
+et élémentaire[16].»
+
+  [16] _Emotions and Will_, p. 297.
+
+Le mieux serait d'admettre en nous, à la racine de tous les phénomènes
+de conscience, la «discrimination» plus ou moins vague des deux
+directions centripète et centrifuge impliquées jusque dans le réflexe,
+et auxquelles correspondent les nerfs afférents ou efférents. Jusque
+dans le simple choc, l'action et la réaction semblent inséparables,
+et, si toutes nos sensations se ramènent à des chocs nerveux, la
+conscience doit distinguer l'action exercée sur nous de notre réaction
+propre. Ce contraste semble seul expliquer celui du moi et du non-moi.
+Stuart Mill ramène, comme on sait, la matière et l'esprit à des
+possibilités ou potentialités permanentes; mais, abstraites de leur
+véritable origine, qui est la conscience de l'action et de la réaction
+enveloppée dans le réflexe, les possibilités logiques ne peuvent plus
+suffire à distinguer le moi du non-moi. D'où vient que nous séparons
+certains états de conscience de tous les autres pour les réunir sous
+le nom de sensations et les rapporter à la matière? Pourquoi ne
+rapportons-nous pas les volitions à la matière, les sons ou les odeurs
+à l'esprit?--Simple affaire de classification et de généralisation,
+dit Stuart Mill; nous rangeons dans une même classe ce qui offre des
+caractères communs.--Oui, mais quel est ce caractère différentiel qui
+nous fait distinguer en quelque sorte le mien et le tien dans notre
+commerce avec l'extérieur? Quelle est comme la marque de fabrique par
+laquelle nous reconnaissons nos produits au milieu des produits
+étrangers? Dans beaucoup de cas, nous voyons une pensée ou une émotion
+«_succéder invariablement_» à une sensation, ou une sensation
+«_succéder invariablement_» à une volition; et cependant, nous ne
+rapportons pas à une même cause les sensations et les pensées, ou les
+émotions et les volitions. La dernière réponse de Mill est que le
+corps est une cause _inconnue_ de sensations, tandis que l'esprit est
+«un récipient ou percevant _inconnu_» de sensations.--Mais, si les
+deux termes sont également inconnus, comment puis-je les distinguer
+l'un de l'autre? Ce n'est pas par ce qu'ils ont d'inconnu que je
+discerne le mien et le non-mien, mais par ce qu'ils ont de connu. Il
+faut donc bien qu'il y ait dans la conscience même une certaine marque
+qui établisse la distinction du mouvement reçu et du mouvement
+effectué. Bain fournit une meilleure réponse en disant que le
+contraste du sujet et de l'objet vient du contraste entre l'activité
+et la sensation passive; mais, à vrai dire, c'est l'élément moteur
+qu'il eût fallu mettre en lumière. Dans cette question, d'ailleurs,
+Bain paraît en progrès sur Mill; et ce dernier le reconnaissait
+lui-même[17]. Spencer, dans ses _Premiers principes_[18], fonde aussi
+la distinction du moi et du non-moi sur celle du volontaire et de
+l'involontaire, à laquelle on est toujours obligé de revenir,
+semble-t-il, comme à un élément ultime impliqué dans tous les faits de
+conscience. On pourrait l'appeler encore la distinction du _mouvant_
+et du _mû_, du mouvement imprimé et de la sensation, de la
+contractilité et de la réceptivité.
+
+  [17] «Ceux qui ont étudié, dit-il, les écrits des psychologues
+  associationnistes ont vu, avec défaveur, que dans leurs
+  expositions analytiques il y avait une absence presque totale
+  d'éléments actifs ou de spontanéité appartenant à l'esprit
+  lui-même... Cette apparence de passivité absolue a contribué à
+  aliéner de la théorie de l'association de bons esprits qui
+  l'avaient réellement étudiée (tels que Coleridge)... En France,
+  on a souvent cité le progrès qui se fit de Condillac à
+  Laromiguière: le premier faisant d'un phénomène passif, la
+  sensation, la base de son système; le second y substituant un
+  phénomène actif, l'attention. La théorie de M. Bain est dans le
+  même rapport avec la théorie de Hartley que celle de Laromiguière
+  avec celle de Condillac.» (_Dissertations et discussions_, t.
+  III, 197-152, article Bain).
+
+  [18] _Premiers principes_, p. 162.
+
+Nous voyons donc ici les doctrines aboutir à un point commun, et les
+diverses écoles reconnaître également d'une manière vague la présence
+en nous d'une certaine activité; seulement la nature de cette activité
+demeure inconnue et peut s'interpréter de manières différentes. On n'a
+nullement le droit de l'identifier immédiatement avec la liberté. Si,
+en effet, nous avons conscience d'agir, c'est selon des _lois_. La
+plus élémentaire de ces lois est celle de l'_action réflexe_, où nous
+avons vu qu'apparaît tout d'abord la conscience obscure de l'activité,
+de la _réaction_ centrifuge, en contraste avec la passivité, avec
+l'impression centripète. Mais quelle _liberté_ peut-on trouver dans
+l'action réflexe? Tout au plus peut-on dire qu'elle contient, avec
+l'activité, le premier et lointain germe de toute idée de liberté. La
+conscience de vouloir n'est encore ici que la conscience de mouvoir,
+et on peut même se demander si elle ne renferme pas quelque illusion,
+s'il y a une réelle différence, autre que celle de direction, entre
+les mouvements centripètes et les mouvements centrifuges.
+
+
+II.--Nous venons de chercher dans la conscience le premier élément
+dynamique nécessaire à la liberté, si elle existe: l'_action_ motrice
+distincte de la passion, le _vouloir_ et le _mouvoir_ distinct du
+_pâtir_: un second élément serait la _puissance_, supérieure à l'acte
+particulier, où elle ne s'épuiserait pas. Si nous avions conscience de
+notre liberté, nous devrions avoir conscience _a priori_, avant de
+faire une chose et en la faisant, de notre _pouvoir_ de la faire. Il
+est même beaucoup de psychologues qui ajoutent le pouvoir de ne pas la
+faire; mais c'est là une question qu'il n'est pas temps encore
+d'examiner. Le simple pouvoir de faire est déjà matière à des
+discussions d'une extrême difficulté et dans lesquelles nous devons
+successivement entendre le pour et le contre.
+
+Avons-nous une autre conscience que celle de nos états présents? «La
+conscience, répond Stuart Mill[19], m'apprend ce que je _fais_ ou ce
+que je sens, non ce dont je suis _capable_.» Ceux, au contraire, qui
+admettent une conscience de la puissance répliquent:--Comment
+distinguer ce que je fais de ce que je sens ou subis, si je vois
+seulement la chose faite, l'état de choses réalisé, sans aucun lien
+avec une puissance dont il dérive? Est _mien_ ce que je _puis_, ce
+dont je suis la condition suffisante et immédiate; même pour savoir
+que _je fais_ une chose, ne faut-il point savoir que je la _puis_? Est
+étranger à moi, passif pour moi, ce dont je vois en moi l'actuelle
+réalité sans en voir en moi la puissance, ce que je ne _puis_ pas
+réaliser et qui pourtant se réalise.--Mill objecte alors qu'on a
+seulement conscience du réel;--on lui répond que la puissance active
+est elle-même une réalité, un pouvoir réel, un pouvoir qui est, mais
+qui n'est encore que pouvoir. Stuart Mill ajoute qu'il est
+contradictoire de dire:--J'ai présentement conscience de ce qui _n'est
+pas_ présentement, de ce qui _sera_: «La conscience n'est pas
+prophétique; nous avons conscience de ce qui est, non de ce qui _sera_
+ou de ce qui _peut être_.»--A quoi on réplique:--Vous raisonnez comme
+si «J'ai conscience de ce que je puis» signifiait «J'ai conscience du
+fait même que je puis accomplir et qui cependant n'existe pas;» mais
+nous, partisans de la puissance, nous accordons fort bien qu'on n'a
+pas conscience de ce qui sera comme d'une chose déjà présente; selon
+nous, on n'en a pas moins conscience de ce qui actuellement nous
+autorise à dire qu'une chose sera ou peut être: il faut bien qu'il y
+ait dans la conscience présente quelque chose qui nous permette de
+concevoir l'avenir.--Cette chose, répond Stuart Mill, est une simple
+conclusion du passé: «Nous ne savons jamais que nous sommes capables
+de faire une chose qu'après l'avoir faite, ou qu'après avoir fait
+quelque chose d'égal ou de semblable.»--Oui, réplique-t-on de nouveau,
+quand il s'agit d'_exécuter_ ce que nous avons voulu. La possibilité
+de cette exécution, en effet, n'ayant point pour condition unique la
+volonté, est subordonnée à une hypothèse: nous supposons que les
+conditions sont égales et semblables, comme notre volonté elle-même
+est égale et semblable; et alors, tout étant semblable, nous affirmons
+semblablement. Quand, par exemple, je me crois capable de mouvoir mon
+bras, je sais que ma volonté, première condition, demeure la même, et
+je suppose que toutes les autres conditions sont les mêmes aussi, d'où
+je conclus le même résultat, à savoir le même mouvement que
+d'ordinaire. Mais ces déductions ou inductions semblent présupposer
+toujours l'idée de possibilité, dont elles ne sont qu'une extension au
+dehors. Nos jugements sur les choses qui peuvent être, sont toujours
+dérivés et détournés; le jugement _je puis_ est la véritable origine
+de toutes les idées de possibilité.
+
+  [19] _Philosophie de Hamilton_, p. 551.
+
+Telle est la thèse des partisans de la _puissance active_, qui
+s'inspirent plus ou moins de la métaphysique péripatéticienne et
+leibnizienne. Écoutons jusqu'au bout leurs spéculations.--Quand je
+déclare, disent-ils, que je puis quelque chose, je ne suis pas,
+assurément, dans un état d'inaction, car, si je n'agissais pas, je ne
+jugerais point que je puis; et d'ailleurs ce jugement est déjà
+lui-même une action; mais, d'autre part, la détermination présente
+n'est pas la seule chose que j'affirme, puisque alors il n'y aurait
+aucune différence entre «je puis» et «je fais,» entre «je puis être
+dans tel état» et «je suis dans tel état.» Si «je puis» n'est pas
+adéquat à ce qui est, il l'est encore moins à ce qui n'est pas. «Je
+puis faire une chose» n'a point simplement ce sens: «je ne la fais
+pas»; car, si vous analysez cette dernière proposition, vous n'en
+déduirez jamais la proposition suivante: «je puis faire la chose que
+je ne fais pas». «Je puis» affirme un lien entre ce qui est et ce qui
+n'est pas; il faut donc que, dans ce que je suis, soit contenu d'une
+certaine manière ce que je ne suis pas. Or, ce que je ne suis pas
+n'est point contenu dans ce que je suis comme fait, comme état, comme
+sensation ou sentiment, comme action; car alors tout serait déjà sous
+tous les rapports, le changement ne serait qu'une apparence et pas
+même une apparence, puisque l'apparence est encore un changement. Nous
+retomberions ainsi dans l'éléatisme, fondé sur ce principe qu'il n'y a
+point de milieu entre ce qui est et ce qui n'est pas. Dire que tout
+est _fait_ ou _état_ actuel, que tout se résout en sensations ou
+sentiments présents, c'est revenir sans le savoir à l'antique doctrine
+des Eléates et des Mégariques, auxquels Aristote répondait: «Si tout
+existe en fait et en acte, lorsque je suis assis, je ne puis me lever;
+lorsque je suis levé, je ne puis m'asseoir.» Il doit donc y avoir un
+moyen terme entre ce que le positivisme appelle les faits qui sont et
+les faits qui ne sont pas, c'est-à-dire les faits qui ne sont pas des
+faits; ce moyen terme semble supérieur aux faits; il coexiste avec le
+premier et avec le second, mais il dépasse le premier et le second.
+Quand je me détermine à m'asseoir, cette détermination n'épuise pas
+mon pouvoir déterminant; voilà pourquoi je dis que je puis me
+déterminer à être debout. Ce pouvoir n'est pas une abstraction ni un
+extrait; c'est lui plutôt qui extrait de lui-même telle ou telle
+manifestation particulière. Si «je puis» n'était qu'une abstraction,
+la vérité des choses serait tout entière dans «je suis ceci et je ne
+suis pas cela»; entre les deux, plus d'intermédiaire. Le pouvoir a
+donc sa réalité; mais cette réalité n'est pas du même genre que celle
+des faits. Le fait est tout entier dans ce qu'il est présentement, il
+est soumis à cette loi d'exclusion qui fait que les parties du temps
+sont en dehors les unes des autres comme celles de l'espace. Un fait
+ne peut empiéter sur le passé ou sur l'avenir; il est enfermé dans des
+bornes précises ou fixes, et pour lui point de milieu entre demeurer
+tel qu'il est ou cesser d'être: y a-t-il le moindre changement, ce
+n'est plus le même fait, ce n'est plus le même état. Sa définition,
+dirait Platon, ne renferme que le _même_, et non point l'_autre_. Le
+fait d'être assis, par exemple, étant purement et simplement ce qu'il
+est, tout son être est épuisé dans ce qu'il est; il y a équation entre
+ce qu'il est et ce qu'il peut être. Mais cette équation ne saurait
+exister en toutes choses sans réduire toutes choses à l'inertie et à
+l'immutabilité absolue. Nous sommes ainsi amenés à la conception d'un
+pouvoir qui est réel en lui-même, non pas seulement dans ses effets et
+ses manifestations. Selon le phénoménisme de M. Taine, une chose est
+_réelle_ quand toutes les conditions sont données; elle est simplement
+_possible_ quand «toutes les conditions, moins une, sont données».
+Mais le même philosophe dit ailleurs que l'absence d'une condition
+entraîne l'_impossibilité_, puisque la chose ne se produira jamais en
+l'absence de la condition finale. Par là se trouvent identifiés, ce
+semble, le possible et l'impossible. C'est ce qui doit arriver quand
+on n'admet que des faits sans aucune puissance qui les relie. De deux
+choses l'une: ou bien un fait n'est rien de plus que l'ensemble des
+conditions données, ou il est quelque chose de plus. Dans la première
+hypothèse, si toutes les conditions de toutes choses sont données,
+tous les faits sont déjà, et aucun changement n'aura lieu; si toutes
+les conditions ne sont pas données, rien n'est, et rien ne sera; car
+l'existence des choses aurait besoin de certaines conditions qui ne
+sont pas données dans cette totalité des conditions en dehors de
+laquelle il n'y a rien. Il faut donc passer à la seconde hypothèse, et
+dire que les conditions présentes suffisent pour amener les faits
+absents; dès lors, les faits sont autre chose que l'ensemble de leurs
+conditions; en d'autres termes, l'ensemble des faits actuels renferme
+les faits à venir en tant que possibilités et non en tant que faits.
+Il faut par conséquent admettre autre chose que de simples faits; il
+faut admettre dans la condition du réel un principe de différence qui
+fait que, sans cesser d'être elle-même, elle donne naissance à autre
+chose qu'elle. Qu'on appelle comme on voudra cette «_particularité_»,
+cette chose qui, par elle-même, fait exister une autre chose, c'est là
+ce que nous entendons par puissance active. Vous êtes donc obligés
+d'admettre à la racine des choses un lien entre ce qui est et ce qui
+n'est pas, un principe d'union grâce auquel ce qui est _peut_ donner
+ce qui n'est pas. C'est dans la conscience de notre activité que nous
+croyons, nous, trouver le type de ce pouvoir qui dépasse ses états
+présents par ses états possibles, de ce dynamisme supérieur au
+mécanisme qu'il anime. Les idées de possibilité, de condition, de
+raison suffisante, ne sont à nos yeux que les expressions indirectes
+et neutres d'un sentiment vif et d'une idée toute personnelle à son
+origine. Substituer à cette conscience du moi des notions abstraites,
+c'est laisser la proie pour l'ombre; la possibilité n'est, en
+définitive, qu'une puissance.
+
+Ainsi spéculent les métaphysiciens partisans de la _puissance_
+aristotélique ou de la _force_ leibnizienne. Leurs spéculations
+roulent sur un usage transcendant des catégories de possibilité et de
+réalité, sur lesquelles nous reviendrons à propos de la contingence
+des actions. Au point de vue métaphysique, il est sans doute plausible
+d'admettre une différence entre la cause et les effets, sans quoi les
+effets se confondraient avec la cause; il y a dans la cause une raison
+de changement, de nouveauté, une sorte de fécondité que nous nous
+représentons sous le nom de _puissance_. Mais, sans s'abîmer dans un
+mystère métaphysique commun à toutes les doctrines, il faut revenir au
+côté psychologique du problème, qui fait le véritable objet de la
+question présente: où prenons-nous l'idée de puissance, et en quoi
+consiste réellement la puissance dont nous croyons avoir _conscience_?
+Or, à ce point de vue vraiment intérieur, il nous semble que les
+psychologues de l'école spiritualiste n'ont pas trouvé plus que Stuart
+Mill lui-même le véritable moyen terme entre la possibilité abstraite
+et le fait réel. Nous avons déjà vu[20] ce qu'il y a d'artificiel dans
+le dilemme aristotélique: Ou je suis actuellement assis ou je suis
+actuellement levé, et point d'autre milieu s'il n'y a pas de
+puissance:--ce dilemme laisse échapper dans son abstraction un
+intermédiaire concret et vivant: cet intermédiaire, selon nous, est
+l'_idée_, avec la _force_ qui lui est inhérente et dont nous avons
+essayé de faire comprendre la nature. Quand je suis immobile, je puis
+avoir l'_idée_ de marcher; cette idée est une image; cette image
+implique un ensemble de mouvements cérébraux et un certain état du
+système nerveux; cet ensemble de mouvements et cet état nerveux est
+précisément le début des mouvements de la marche, le premier stade de
+l'innervation qui, si elle acquérait un certain degré d'intensité,
+aboutirait à mouvoir mes jambes. L'image même de mes jambes existe
+dans mon imagination quand je pense à marcher. Je _puis_ marcher,
+signifie:--Je commence l'innervation aboutissant à la marche.
+Puissance, au point de vue psychologique, c'est la conscience d'un
+conflit de représentations auquel répond dans le cerveau un conflit de
+mouvements en sens divers. La puissance des contraires, avons-nous
+dit, est le côté interne de la composition des forces en équilibre
+mutuel et instable. La conscience de la _puissance_ se ramène donc à
+la conscience du mouvement imprimé, c'est-à-dire du _changement_, et
+du changement selon une _loi_. Là encore la conscience de la liberté
+nous échappe. Quant au mystère que nous trouvons sous le mouvement et
+le changement même, c'est celui du _temps_ et du _devenir_.
+
+  [20] Première partie, chap. premier.
+
+III.--Outre les idées d'action et de puissance, l'idée de liberté
+enveloppe celle du _moi_, conçu comme cause amenant la puissance à
+l'acte. Mais avons-nous conscience du _moi_ comme d'une réalité
+vraiment indépendante et active? Là est le grand problème.
+
+Bain, dans sa critique de la liberté conçue comme détermination de
+_soi_ par _soi-même_, nie l'existence d'une région _séparée_ qui
+serait le moi, et dit qu'il ne reste rien en nous, pas plus que dans
+un «morceau de quartz, après _l'énumération complète ou exhaustive_ de
+toutes les qualités.» Même doctrine chez Spencer, qui voit dans
+l'illusion du _moi_ séparé la raison de l'illusion du libre
+arbitre.--Cherchons d'abord les difficultés que soulève cette doctrine
+purement phénoméniste[21]. L'_énumération_ exhaustive, peut-on dire,
+ne suffit que pour les choses purement numériques et numérables; même
+alors, elle présuppose une _qualification_, et le nombre ne sert que
+de cadre extérieur aux qualités spécifiées. Maintenant, mettez sur une
+même ligne tous mes événements passés, présents, à venir, et supposons
+la qualification complète. Douleur + plaisir + pensée + autre plaisir
++ désir..., est-il bien sûr que ce soit là le tout de moi-même? Il
+faut au moins, comme pour les nombres, ajouter ce qui relie ce tout en
+une _synthèse_; et le lien n'est plus ici entre des quantités
+discontinues, mais entre des événements continus. En outre, je ne
+relie pas seulement les faits entre eux; mais je les relie tous à un
+terme supérieur et enveloppant, quoique non vraiment «séparé», qui est
+ma conscience même et que j'appelle moi. Il faut donc ajouter à notre
+liste ce caractère remarquable qui fait que chaque terme est pensé et
+pensé comme mien, qu'il est ou me paraît mien. Nous avons alors:
+douleur et attribution à moi + plaisir et attribution à moi, etc. Ce
+n'est pas encore tout; car, dans la trame de ce qu'on appelle mes
+événements, il y a des choses que je ne considère pas comme miennes de
+la même façon que les autres: il y a des choses dont, à tort ou à
+raison, je crois voir en moi la condition ou suffisante ou principale
+et que j'attribue à mon activité, d'autres que je subis et que
+j'attribue à des conditions non contenues dans la série des choses
+miennes. Si on ne tient pas compte de tout cela, l'exhaustion ne sera
+pas complète. Or, tout cela n'est plus une simple numération, ni même
+une simple qualification, mais une attribution, une relation toute
+particulière des termes multiples et changeants à un terme qui
+s'apparaît à lui-même comme permanent.--Il nous suffira, direz-vous,
+d'ajouter à chaque fait la propriété d'apparaître comme mien, d'avoir
+pour conséquent uniforme l'idée d'un moi, et l'exhaustion sera alors
+complète: la liste ainsi achevée sera l'équivalent de ce qu'on appelle
+la personne et pourra lui être substituée.--Oui, répondront les
+partisans de l'objectivité du moi, mais c'est peut-être comme on
+substitue à un cercle des polygones d'un nombre indéfini de côtés, qui
+donnent l'approximation indéfinie du cercle sans donner jamais le
+cercle lui-même. Dans la pratique de la vie et dans le langage, la
+série des événements _miens_ est le substitut du _moi_: il n'est pas
+certain qu'elle soit adéquate au moi lui-même. Ce que nous désignons
+par moi, c'est la raison, quelle qu'elle soit, de la synthèse finale,
+la cause de cette constante réduction à l'unité. Il y a quelque chose
+qui fait que tous mes éléments sont liés entre eux, et liés à l'idée
+de moi-même; et c'est ce quelque chose, esprit ou cerveau, dont les
+événements intérieurs semblent le substitut.
+
+  [21] _Emotions and Will_, p. 509.
+
+Les partisans de l'objectivité du moi, pour continuer de soutenir ce
+qu'il y a de plausible dans leur thèse, pourraient aussi relever une
+confusion que l'on commet souvent dans les discussions relatives au
+moi. L'idée du moi peut désigner soit l'idée réfléchie, soit le
+sentiment spontané de notre existence. Or l'idée réfléchie du moi
+n'est qu'une manifestation distincte et contrastée de notre existence,
+de notre pensée; cette connaissance analytique que nous avons de notre
+existence est dérivée; le sentiment spontané, au contraire, la
+conscience immédiate de l'être, de la sensation, de la pensée, ne
+semble plus une résultante tardive des sensations, mais un élément
+immédiat et toujours présent à chaque sensation, sous une forme
+implicite, élément sans lequel la sensation ne serait pas sentie, ne
+serait pas consciente. L'idée réfléchie du _moi_ est le produit d'une
+élaboration longue et complexe, elle est en grande partie factice et
+composée; en outre, le moi peut considérer un grand nombre de qualités
+avant de se considérer lui-même abstraitement, et de se poser dans la
+réflexion en face du non-moi; ce n'est pas à dire que, dès l'origine,
+le sentiment confus de l'existence individuelle et de l'activité
+centrale n'ait pas été présent à nous dans sa continuité, alors même
+que nous ne le traduisions pas sous les formes discontinues de la
+pensée abstraite et générale, ou du langage et de ses catégories
+artificielles. Si toutes nos pensées finissent par se ranger aux deux
+pôles du sujet et de l'objet, c'est sans doute que, dès le
+commencement, elles offraient cette orientation naturelle; les
+particules aimantées, qui finissent par se disposer en ordre aux deux
+extrémités de l'aimant, n'en ont-elles pas dès le premier instant subi
+l'influence? Les oppositions nécessaires à la conscience analytique et
+réfléchie ne sont point également indispensables pour la conscience
+synthétique et spontanée. Bien plus, nous concevons une limite où les
+oppositions expireraient et où la pensée serait immédiatement présente
+à elle-même, se pensant en même temps qu'elle pense le reste. La
+pensée s'évanouit-elle, comme le croit Hamilton, dans cette unité
+fondamentale du sujet et de l'objet? Peut-être, mais peut-être aussi
+est-ce là qu'elle se constitue: cette unité serait alors la pensée
+même.--
+
+Dans cette argumentation, les partisans du moi mêlent les hypothèses
+métaphysiques à l'observation psychologique, et concluent trop
+précipitamment de l'existence d'un _vinculum_ à celle d'un _vinculum
+substantiale_ qui dépasse l'expérience. Il y a pourtant dans leur
+thèse une chose qu'on peut retenir: c'est que, dans tout acte de
+connaissance et de conscience, on ne doit pas exclure le sujet et
+méconnaître l'originalité de cette notion. Le sujet ne peut se
+connaître que dans ses sensations et dans ses modifications, non à
+part, cela est vrai; il ne se saisit pas comme un être qui n'aurait
+aucune manière d'être; mais d'autre part il ne peut concevoir ses
+manières d'être comme détachées. La multiplicité qui est dans notre
+conscience n'est pas une multiplicité physique, comme celle d'un
+agrégat dont les parties peuvent subsister chacune en elle-même, d'un
+«morceau de quartz;» c'est une relation d'un autre genre, qui ne peut
+se confondre avec celle de juxtaposition, de simple coexistence
+physique, de succession numérique; voilà pourquoi nous la posons à
+part comme étant la relation originale de la conscience à ce qu'elle
+saisit, l'aspect _subjectif_ impliqué même par l'aspect objectif. Plus
+on montre l'impossibilité de mettre d'un côté le sujet et d'un autre
+côté ses manières d'être, plus on élève au-dessus de toute relation
+numérique et mécanique la relation incompréhensible de la conscience à
+ses manières d'être. Aussi l'école anglaise a-t-elle reconnu elle-même
+qu'il y a là quelque chose de spécial, d'irréductible aux phénomènes
+purement extérieurs et mécaniques. Stuart Mill finit par dire: «Le
+lien ou la _loi_ inexplicable, l'union organique qui rattache la
+conscience présente à la conscience passée qu'elle nous rappelle, est
+la plus grande _approximation_ que nous puissions atteindre d'une
+conception positive de soi. Je crois d'une manière indubitable qu'il y
+a quelque chose de _réel_ dans ce lien, réel comme les sensations
+elles-mêmes, et qui n'est pas un pur produit des lois de la pensée
+sans aucun fait qui lui corresponde. A ce titre, j'attribue une
+_réalité_ au moi,--à mon propre esprit,--_en dehors_ de l'existence
+réelle des _possibilités permanentes_, la seule que j'attribue à la
+matière: et c'est en vertu d'une induction fondée sur mon expérience
+de ce moi que j'attribue la même réalité aux autres moi ou
+esprits.»--«Nous sommes forcés de reconnaître que chaque partie de la
+_série_ est attachée aux autres parties par un _lien_ qui leur est
+commun à toutes, qui n'est que la chaîne des sentiments eux-mêmes: et
+comme ce qui est le même dans le premier et dans le second, dans le
+second et dans le troisième, dans le troisième et dans le quatrième,
+et ainsi de suite, doit être le même dans le premier et dans le
+cinquième, cet élément commun est un élément _permanent_. Mais après
+cela, nous ne pouvons plus rien affirmer de l'esprit que les états de
+conscience. Les sentiments ou les faits de conscience qui lui
+appartiennent ou qui lui ont appartenu, et son pouvoir d'en avoir
+encore, voilà tout ce qu'on peut affirmer du soi,--les seuls attributs
+possibles, sauf la permanence, que nous pourrons lui reconnaître[22].»
+Spencer, lui, s'aventure plus loin: «Comment la conscience peut-elle
+se résoudre complètement (selon Hume) en impressions et en idées,
+quand une impression implique nécessairement l'existence de _quelque
+chose_ d'impressionné? Ou bien encore, comment le sceptique, qui a
+décomposé sa conscience en impressions et en idées, peut-il expliquer
+qu'il les regarde comme _ses_ impressions et _ses_ idées[23]?»
+Spencer, il est vrai, revient dans sa _Psychologie_ à l'objection du
+_moi séparé_, et fonde même l'illusion du libre arbitre sur l'illusion
+de cette séparation. Il donne au problème la forme du dilemme suivant:
+«Ou le _moi_ qui est supposé déterminer et vouloir l'action est un
+certain état de conscience, simple ou composé, ou il ne l'est pas.
+S'il n'est pas un certain état de conscience, il est quelque chose
+dont nous sommes _inconscients_, quelque chose donc qui nous est
+_inconnu_, quelque chose dont l'existence n'a et ne peut avoir pour
+nous aucune évidence, quelque chose donc qu'il est _absurde_ de
+supposer existant. Si le moi est un certain état de conscience, alors,
+comme il est toujours présent, il ne peut être à chaque moment autre
+chose que l'état de conscience présent à chaque moment... Ainsi, il
+est assez naturel que le _sujet_ des changements psychologiques dise
+qu'il _veut_ l'action, vu que, considéré au point de vue
+psychologique, il n'est en ce moment _rien de plus_ que l'état de
+conscience composé par lequel l'action existe[24].» Ce dilemme est
+ingénieux, mais pas assez pour ne point laisser échapper la vraie
+question. En ce qui concerne le premier terme du dilemme, le sujet à
+fond _inconnu et inconscient_, il n'est pas de tout point «absurde»
+d'en supposer l'existence. Les Kantiens pourront, en effet, appuyer
+cette hypothèse sur le principe de causalité, et Spencer vient
+lui-même de dire, en termes trop substantialistes qu'il est difficile
+de se figurer des impressions sans «quelque chose» d'impressionné.
+C'est précisément par là que Kant aboutissait à son moi-noumène, à son
+moi-transcendant, lequel d'ailleurs peut n'être, au fond, que
+l'organisme même ou la loi inconnue qui en relie tous les phénomènes
+en un tout organique. Il eût fallu discuter cette hypothèse. Quant au
+second terme du dilemme, le moi conscient, en admettant que nous ne
+soyons à chaque instant «rien autre chose que l'état de conscience
+présent» il reste toujours à savoir ce qui est _contenu_ dans cet état
+de conscience; or, l'expression même que Spencer emploie implique un
+_état_ et une _conscience_; l'état est particulier et passager, les
+partisans du moi demanderont s'il n'est pas l'état d'une conscience
+générale et durable, comme «la conscience de la force absolue» dont
+Spencer lui-même nous gratifie. Outre les états de conscience, il y a
+au moins la loi qui les relie, et cette loi a elle-même un fondement
+dans quelque réalité; les partisans du moi pourront donc encore
+demander si cette réalité n'est pas précisément la conscience même, le
+_moi_ conscient. Enfin, que la conscience soit une simple forme ou le
+fond même de l'être, toujours est-il qu'elle est la condition _sine
+qua non_ de la pensée et de la sensation même: elle est un élément
+_sui generis_, d'une incontestable originalité. Qu'on réduise tout en
+nous à la sensation, peu importe, car la sensation enveloppe cette
+chose elle-même à la fois si étrange et si familière: une conscience,
+un _sujet_ immédiatement présent à lui-même, une pensée qui, en
+pensant autre chose, se pense elle-même plus ou moins confusément.
+L'existence de la pensée et de la conscience est l'infranchissable
+limite du mécanisme purement géométrique. Au reste, Spencer lui-même,
+dont la doctrine n'est pas toujours bien consistante, conclut sa
+psychologie en disant que, si tout ce qui est dans le _sujet_ pensant
+ne peut être pensé qu'en termes d'_objets_, d'autre part les termes
+d'objets ne peuvent être saisis qu'en termes de sujet. M. Taine, à son
+tour, reconnaît l'antériorité logique du subjectif sur l'objectif, du
+_mental_ sur le _mécanique_, puisqu'en définitive nous ne connaissons
+rien que dans et par la conscience, dans et par le sujet qui se pense
+en pensant toutes choses.--
+
+  [22] _Philosophie de Hamilton_, tr. Cazelles, p. 250, 252.
+
+  [23] _Premiers principes_, p. 68.
+
+  [24] p. 544.
+
+Voilà ce qu'on peut dire de plus plausible en faveur de l'existence du
+_moi_. Il est incontestable que, comme sujet pensant, le moi est
+impossible à nier, et c'est ce qu'on peut retenir de l'argumentation
+précédente; mais il n'en résulte point immédiatement, comme le
+voudraient les spiritualistes, que le _moi_ soit ni vraiment
+_individuel_, ni _simple_, ni _identique_, ni _indépendant_ de
+l'organisme, ni _libre_. Sans doute la conscience est une donnée
+immédiate, sans laquelle aucune autre chose ne peut être donnée pour
+nous; je ne sens rien si je ne sens pas ce que j'appelle mon
+existence, je ne pense rien si je ne pense pas ma pensée; mais d'abord
+cette existence et cette pensée sont-elles dans la réalité aussi
+_individuelles_ qu'elles le paraissent? Que d'autres explications
+possibles! On pourrait supposer, par exemple, que c'est de l'existence
+en général que j'ai conscience, ou plutôt de l'existence universelle,
+que Schopenhauer appelait la _Volonté_ universelle. L'individualité
+commencerait avec les _formes_, qui supposent la multiplicité des
+sensations et un cerveau capable de les concentrer en soi; alors
+seulement la pensée deviendrait individuelle; la conscience prendrait,
+elle aussi, une forme individuelle, une forme de _moi_ distinct. Qui
+nous assure que c'est là autre chose qu'une forme, liée à la manière
+dont le cerveau concentre les sensations et les pensées? De même que
+notre être, considéré objectivement, est inséparable de l'être de
+l'univers, pourquoi notre pensée serait-elle autre chose qu'une
+concentration, en un certain point du temps, de la pensée répandue
+partout dans l'univers?--Voilà l'hypothèse panthéiste et moniste. Or,
+ce n'est pas en consultant notre conscience que nous pourrons en
+vérifier la fausseté ou la réalité. Descartes aura beau dire «je
+_pense_, donc je _suis_,» la pensée et l'existence sont à coup sûr
+certaines, mais le _je_ ou _moi_, certain aussi comme forme de la
+pensée et de l'existence, est-il certain comme fond absolu, durable,
+distinct, comme monde séparé, comme microcosme? Là-dessus, la
+conscience m'apprend comment je me pense subjectivement, non comment
+je suis objectivement. Aussi, ce qu'il y a de certain dans le _je
+pense_, c'est le _penser_, ce n'est pas le _je_. Le vrai et seul
+évident principe est le suivant: _la pensée est; il y a de la pensée,
+il y a de l'être, il y a de la conscience_. Quant à _moi_, ce mot ne
+désigne que la conscience même de la pensée sans m'en révéler
+l'individualité véritable, d'autant plus que toute pensée a un objet
+et un objet multiple, et que, par conséquent, la multiplicité s'impose
+à la conscience autant que l'unité. Si le moi paraît un et simple, ce
+peut fort bien être, comme le dit Kant, parce qu'il est «la plus
+pauvre des représentations,» la pensée «vide de tout contenu.» Par
+_moi_ ou cette _chose qui pense_, «on ne se représente rien de plus
+qu'un sujet transcendantal de la pensée = _x_; ce sujet ne peut être
+connu que par les pensées qui sont ses prédicats, et en dehors d'elles
+nous n'en avons pas le moindre concept. La conscience n'est pas une
+représentation qui distingue un _objet_ particulier, mais une _forme_
+de la représentation en général, en tant qu'elle mérite le nom de
+connaissance[25].» Le fond qui est sous cette forme, le réel, le
+concret, le vivant, c'est le _sentir_, le _penser_, le _jouir_, le
+_souffrir_, le _désirer_; c'est la conscience avec la multitude de ses
+états; mais nous ne savons toujours pas si elle est vraiment et
+objectivement individuelle.
+
+  [25] _Raison pure_, t. II, p. 13.
+
+Même incertitude sur l'identité ou la non-identité du moi. Là encore
+le pour et le contre peuvent être soutenus par des arguments qui ne
+semblent décisifs ni d'un côté ni de l'autre.
+
+On ne prouve pas que le _moi_ soit de tout point illusoire et que la
+conscience spontanée soit sans fond propre, quand on rappelle les
+incontestables déviations et les erreurs dont l'_idée_ réfléchie du
+moi est susceptible. En premier lieu, dit-on, certains matériaux
+étrangers peuvent s'introduire dans l'idée que nous avons de
+nous-mêmes; une série d'événements imaginaires s'insère alors dans la
+série des événements réels, et nous nous attribuons ce que nous
+n'avons pas fait[26].--Soit, répondent les partisans du moi identique;
+mais sur quel point alors porte exactement l'erreur? Est-ce sur le
+moi et sur la volonté, ou au contraire sur tout ce qui n'est pas le
+moi ni son action? Balzac croit avoir donné à son ami un cheval qu'il
+avait l'intention de lui offrir, et qu'il ne lui a pas donné
+réellement; l'erreur porte sur la réalisation effective et matérielle
+de la chose dans le monde externe, sur la part du non-moi: Balzac a
+réellement _désiré_ et _voulu_ faire ce don, il l'a réellement _fait_
+dans son imagination, et il a assisté d'avance à la scène dont il
+était le principal acteur. De même pour les songes et les
+hallucinations; ce qui leur manque, c'est la réalité extérieure dans
+le non-moi, nullement la réalité intérieure dans la conscience. Dans
+d'autres cas, inverses des précédents, nous attribuons à autrui des
+événements qui appartiennent au moi. Au milieu d'un monologue mental,
+une apostrophe, une réponse jaillit, une sorte de personnage intérieur
+surgit et nous parle à la deuxième personne:--Rentre en toi-même,
+Octave, et cesse de te plaindre.--«Supposez que ces apostrophes, ces
+réponses, tout en demeurant mentales, soient tout à fait imprévues et
+_involontaires_, que le malade ne puisse les provoquer _à son choix_,
+qu'il les subisse, qu'il en soit obsédé; supposez enfin que ces
+discours soient bien liés, indiquent une intention..., il sera tenté
+de les attribuer à un interlocuteur invisible[27].» Les partisans du
+moi identique répondent à M. Taine qu'il est obligé d'introduire ici
+la distinction du volontaire et de l'involontaire, pour expliquer
+l'aliénation d'une partie de nos pensées, de nos sentiments, de nos
+actes. Ce que nous _subissons_ doit nous paraître étranger; or, nous
+pouvons devenir en quelque sorte passifs de nous-mêmes; des choses
+d'abord volontaires deviennent involontaires par l'habitude: il
+s'établit alors une lutte de nous avec nous-mêmes, du moins de la
+volition présente avec les effets accumulés des volitions passées, ou,
+physiologiquement, de la voie nouvelle que tente de suivre la décharge
+nerveuse avec les canaux déjà tracés qui s'opposent à ce nouveau
+cours. Il y a toujours en nous une aliénation partielle de nous-mêmes;
+pour que cette aliénation s'exagère jusqu'à l'hallucination, il suffit
+que les conditions organiques viennent ajouter leur tyrannie à celle
+qui résulte déjà de nos idées et de nos passions acquises. Les
+vibrations maladives du cerveau produisent alors des sensations
+fortes, réellement imprévues et non voulues. D'après les règles
+ordinaires de l'attribution aux causes, nous attribuons ce que nous
+éprouvons à des causes différentes de nous-mêmes, et à vrai dire nous
+n'avons pas tort; notre seule erreur, c'est de projeter à une trop
+grande distance les causes étrangères à notre volonté. Elles sont en
+nous et dans notre cerveau; notre induction les place plus loin dans
+le monde extérieur; ici encore l'erreur porte, à vrai dire, sur
+l'extériorité. Si le moi se trompe, c'est dans le partage des modes
+relatifs entre les deux termes, moi et non-moi. Les associations,
+étant acquises, peuvent être défaites, même les plus importantes. Par
+exemple l'association du sentiment de notre existence propre avec
+notre nom propre peut être détruite; Pierre se donne le nom de Paul;
+il peut même confondre l'histoire de Paul avec la sienne. Mais notre
+histoire, à vrai dire, n'est pas encore tout à fait nous-mêmes; c'est
+notre manifestation à travers le temps. Notre histoire est surtout
+celle de nos relations avec autrui et avec les choses extérieures;
+elle a surtout pour objet nos affaires étrangères, dont nos affaires
+intérieures elles-mêmes ne sont jamais isolées. Tout cela peut donc à
+la rigueur s'oublier, se confondre, s'aliéner. Dans ce cas encore,
+l'oubli et l'erreur portent seulement sur nos relations multiples, qui
+ne sont pas le _moi_ lui-même, réel ou formel. L'oubli, du reste,
+semble être toujours momentané, l'erreur toujours réparable; la
+maladie a toujours un remède, connu ou inconnu. La nature opère
+souvent la guérison par ses propres ressources, à défaut de l'art.
+Témoin cette dame américaine qui, au sortir d'un long sommeil, se
+réveilla sans aucun souvenir apparent, fit de nouveau connaissance
+avec ceux qui l'entouraient, apprit de nouveau à écrire, puis, après
+un autre sommeil prolongé, retrouva au réveil le souvenir de sa
+première période en perdant celui de la seconde. On en a conclu qu'il
+y avait dans le même être deux personnes morales, deux _moi_ qui se
+sont succédé périodiquement pendant plus de quatre années. C'est aller
+un peu trop vite. On nous dit que cette dame, «quand elle est dans son
+ancien état,» a une belle écriture, et dans son second «une pauvre
+écriture maladroite;» l'écriture n'est pas le moi ni la volonté. On
+ajoute qu'elle ne reconnaît pas dans une période les personnes qu'elle
+n'a vues que dans la période précédente; les autres personnes ne sont
+pas le moi. On ne nous dit pas si son caractère était sensiblement
+modifié: la chose aurait valu la peine d'un examen, car ici nous
+approchons du moi; mais enfin, supposons un complet oubli, une vraie
+table rase: ce n'est encore là qu'une perte apparente de soi-même,
+puisque en fait tous les souvenirs qui semblaient à jamais perdus ont
+été retrouvés. Donc le premier _moi_, réel ou formel, subsistait
+toujours, et il est inutile de faire intervenir un second moi, un
+second personnage, là où le premier suffit. Quand la chaleur employée
+à faire fondre la glace devient latente, puis, après la fusion,
+redevient sensible, nous ne croyons pas nécessaire de supposer deux
+chaleurs. Ce cas maladif exceptionnel a son analogue dans
+l'alternative de la veille et du sommeil, qui ne scinde pas pour cela
+véritablement notre conscience en deux. Bien plus, pendant la veille
+même, il a son analogue dans les faits les plus simples d'oubli.
+L'oubli est un sommeil partiel, comme le sommeil est un oubli partiel.
+Par exemple, je vais de mon bureau à ma bibliothèque pour chercher un
+livre; en chemin j'oublie de quel livre il s'agit et fais d'inutiles
+efforts pour m'en souvenir: est-ce à dire que je sois scindé en deux,
+que je sois devenu une autre personne, qu'il y ait en moi-même deux
+moi, l'un qui pensait tout à l'heure à ce livre, l'autre qui n'y pense
+plus? Je reviens à mon bureau pour me remettre dans le même courant
+d'idées, et un instant après le souvenir me revient; est-ce le premier
+moi qui a pris la place du second? L'écheveau des associations est
+toujours plus ou moins extérieur à ma volonté, de même que l'écheveau
+de fil à la main qui le débrouille. Ce que j'entends par _moi_ est
+quelque chose qui me paraît supérieur à ce que j'oublie comme à ce
+dont je me souviens. Supposons qu'au lieu d'oublier un seul fait,
+j'oublie toute une série de faits, toute une période de mon histoire,
+et même toute mon histoire: je ne deviendrai pas nécessairement pour
+cela un autre individu. La solution de continuité produite dans la
+connaissance analytique de moi-même pourrait n'être pas absolue et ne
+pas m'atteindre en moi-même; les perceptions sourdes dont parle
+Leibniz continueraient à manifester le même individu.
+
+  [26] Voir M. Taine, l'_Intelligence_, II, p. 191.
+
+  [27] Voir Taine, l'_Intelligence_, II, p. 199.
+
+Telle est la discussion à laquelle peuvent donner lieu les maladies de
+la mémoire et de la conscience, sous lesquelles on peut toujours
+supposer la persistance de notre identité personnelle, liée elle-même
+à la persistance du cerveau. Mais, ni d'un côté ni de l'autre, aucun
+argument n'est décisif relativement à la réalité absolue des choses.
+Si les matérialistes ne peuvent entièrement démontrer la non-identité
+absolue du moi, encore bien moins les spiritualistes peuvent-ils
+démontrer ou vérifier son identité absolue. La mémoire fût-elle
+toujours à l'abri des altérations et des maladies, des erreurs mêmes
+sur le passé, elle ne constituerait pas pour cela une preuve
+suffisante de notre identité.
+
+En effet, nous ne saisissons pas directement le passé en lui-même;
+nous ne pouvons le saisir que dans le présent. Dès lors, en nous
+supposant réduits à cette preuve, nous pouvons toujours nous demander
+si, dans l'intervalle du passé au présent, nous n'avons point changé
+en notre fond, quoique identiques dans la forme de la pensée. D'autant
+plus que, matériellement, la mémoire est liée à une innervation du
+cerveau, dont les parties sont changeantes. «Une boule élastique qui
+en choque une autre en droite ligne, dit Kant, lui communique tout son
+mouvement, par conséquent tout son état, si l'on ne considère que les
+positions dans l'espace. Or, admettez, par analogie avec ces boules,
+des substances dont l'une transmettrait à l'autre ses représentations
+avec la conscience qui les accompagne, la dernière substance aurait
+conscience de tous les états qui se seraient succédé avant elle comme
+des siens propres, puisque ces états seraient passés en elle avec la
+conscience qui les accompagne, et pourtant elle n'aurait pas été la
+même personne dans tous ces états.» Le souvenir, en effet, comme
+renouvellement d'une représentation particulière, est un phénomène qui
+peut se transmettre et se reproduire de la même façon que les autres
+phénomènes. Seule, la reconnaissance immédiate d'un moi absolu
+dépasserait la sphère des phénomènes; mais elle présupposerait un
+moyen de se reconnaître qui fût indépendant du temps lui-même. La
+conscience de l'identité dans différents temps impliquerait la
+conscience de quelque principe qui, dans un même temps, dépasserait le
+temps et fonderait par là l'identité à venir. Aussi, Maine de Biran et
+ses disciples ont-ils été amenés à soutenir que nous nous saisissons
+nous-mêmes en dehors du temps et, comme dit Spinoza, _sub specie
+æterni_. Mais, outre que cette conscience de l'éternel ou de
+l'intemporel, qui serait la conscience et l'intuition du _noumène_,
+est ce qu'il y a de plus problématique, elle ne serait toujours,
+fût-elle certaine, qu'une conscience non individuelle, une conscience
+de ce qui est supérieur au moi, de ce qui est vous autant que moi, une
+conscience de l'universel. Le moi ne serait plus absorbé dans ses
+organes, mais il le serait dans l'unité absolue de la «raison.» La
+volonté dont nous aurions ainsi la vague conscience serait de nouveau
+la volonté universelle de Schopenhauer ou la substance éternelle de
+Spinoza.
+
+A l'objection de Kant, tirée de la communication du mouvement et, en
+dernière analyse, de la communication du _changement_ ou des _manières
+d'être_, on ne pourrait répondre qu'en montrant dans la conscience
+quelque chose d'absolument incommunicable; et pour trouver ce je ne
+sais quoi d'incommunicable, il ne suffirait pas de comparer le moi en
+différents temps, il faudrait pouvoir reconnaître, non seulement dans
+un seul et même instant, mais même indépendamment de toute durée, ce
+qui le rend incommunicable et impénétrable. Or, dès qu'on s'élève
+au-dessus du temps comme de l'espace, l'être est, au contraire,
+nécessairement pensé comme communicable, pénétrable, ouvert de toutes
+parts, en un mot universel. L'individuation, à cette hauteur, se perd
+dans un profond mystère, et on ne peut plus comprendre tous les
+esprits que dans un seul esprit. D'autre part, si de cette région
+problématique des noumènes nous redescendons dans le monde du temps et
+de l'expérience, le moi ne nous offre plus qu'une impénétrabilité de
+_fait_ et en quelque sorte matérielle, qu'une incommunicabilité
+relative qui peut n'être pas définitive. En effet, il y a
+nécessairement communication, d'une manière quelconque, entre les
+êtres, puisqu'en fait et dans l'expérience nous nous communiquons des
+changements, des modifications, nous agissons et pâtissons les uns par
+rapport aux autres. Contre ce fait (pas plus que contre la réalité du
+mouvement) ne peuvent prévaloir les spéculations des métaphysiciens
+sur l'incommunicabilité entre les «substances,» ou, si les substances
+sont réellement incommunicables, le fait de la communication
+réciproque prouve précisément que nous ne sommes point des substances.
+L'histoire naturelle et la psychologie des animaux nous montrent la
+fusion de plusieurs êtres en un seul, doué probablement de quelque
+conscience centrale. L'insecte coupé en deux tronçons qui continuent
+de sentir nous révèle la division possible d'une conscience encore à
+l'état de dispersion. La communication mutuelle des sensations entre
+les deux soeurs jumelles soudées par le tronc, est un fait
+physiologique qui nous ouvre des perspectives sur la possibilité de
+fondre deux cerveaux, deux vies, peut-être deux consciences en une
+seule[28]. Actuellement, les _moi_ sont impénétrables; mais
+l'impossibilité de les fondre peut tenir à l'impossibilité de fondre
+les cerveaux. Si nous pouvions greffer un centre cérébral sur un
+autre, rien ne prouve que nous ne ferions pas entrer des sensations,
+auparavant isolées, dans une conscience commune, comme un son entre
+dans un accord qui a pour nous son unité, sa forme individuelle. Sans
+doute, nous n'arrivons pas à comprendre ce mystère: ne faire plus
+qu'un avec une autre conscience, se fondre en autrui, et pourtant
+c'est ce que rêve et semble poursuivre l'amour. Qui sait si ce rêve
+n'est pas l'expression de ce que fait continuellement la nature, et si
+l'alchimie universelle n'opère pas la transmutation des sensations par
+la centralisation progressive des organismes? Ce _moi_ dont nous
+voudrions faire quelque chose d'absolu,--qui pourtant doit bien être
+dérivé de quelque façon et de quelque façon relatif, s'il n'est pas
+l'«Absolu» même, s'il n'est pas Dieu,--ce _moi_ que Descartes voulait
+établir au rang de premier principe, plus nous le cherchons, plus nous
+le voyons s'évanouir, soit dans les phénomènes dont il semble
+l'harmonie concrète, soit dans l'être universel qui n'est plus _ma_
+pensée, mais _la_ pensée ou _l'_action partout présente.
+
+  [28] Voir, sur ce point et sur le caractère de la conscience,
+  notre chapitre relatif à la _conscience sociale_ dans la _Science
+  sociale contemporaine_.
+
+Dès lors, que devient la conscience de notre indépendance en tant que
+_moi_, de notre liberté _individuelle_?
+
+Cette conscience de la liberté supposerait que nous nous voyons
+absolument indépendants: 1º de notre corps; 2º de l'univers; 3º du
+principe même de l'univers. Eh bien, nous aurons beau contempler notre
+conscience et répéter avec Descartes: _cogito, cogito_, nous ne
+verrons pas par là notre réelle indépendance par rapport à notre
+organisme. «Ce qui peut être conçu séparément, dit Descartes, peut
+aussi exister séparément.» Kant a montré l'impossibilité de ce passage
+d'une distinction intellectuelle, subjective, à une séparation réelle,
+objective. «Dire que je distingue ma propre existence, comme être
+pensant, des autres choses qui sont hors de moi, et dont mon corps
+fait aussi partie, c'est là une proposition simplement analytique; car
+les _autres_ choses sont précisément celles que je _conçois_ comme
+_distinctes_ de moi. Mais cette conscience de moi-même est-elle
+_possible_ sans les choses hors de moi, par lesquelles les
+représentations me sont données, et par conséquent puis-je _exister_
+simplement comme être pensant, _sans_ être _homme_ [et uni à un
+corps]? C'est ce que je ne sais point du tout par là[29].»
+
+  [29] _Raison pure_, II, p. 11.
+
+Je sais encore bien moins, par la connaissance de ma conscience, si je
+puis exister indépendamment de la totalité des êtres, de l'univers
+avec lequel mes organes me mettent en communication. Il faudrait, pour
+le savoir, que j'eusse mesuré l'action de toutes les causes
+extérieures, et que je pusse montrer un _résidu_ inexplicable par ces
+causes, explicable par moi. J'aurais besoin, pour résoudre ce
+problème, de la science universelle. La prétendue conscience de la
+liberté serait donc identique à la science de l'univers. Quant à
+savoir si je puis exister sans un principe supérieur à moi comme à
+l'univers même, en un mot si je suis l'absolu, c'est ce que
+l'inspection de ma conscience ne m'apprendra jamais. Et pourtant, pour
+avoir conscience de ma _substantialité_ propre, il ne faudrait rien
+moins qu'avoir conscience de ce que les scolastiques appelaient mon
+_aséité_, mon existence par moi seul[30]. On définit la substance ce
+qui est véritablement en soi-même et non dans autre chose comme une
+simple qualité. Mais ce qui est en soi-même, Spinoza l'a bien compris,
+c'est ce qui est par soi-même, ce qui est cause de soi-même, ce qui
+est indépendant ou absolu. On a beaucoup critiqué cette définition de
+Spinoza; mais, en définitive, l'être qui ne contient en lui-même rien
+d'absolu, et qui n'est qu'un ensemble de relations et de dépendances,
+a-t-il le droit de dire qu'il existe individuellement et en lui-même?
+Que peut-il montrer, comme titre à l'existence, qui lui appartienne?
+A-t-il un droit de propriété véritable à faire valoir dans le domaine
+infini de l'être? ne pourrait-on pas montrer toujours que, s'il
+possède quelque chose à la surface, le sol lui-même et le fonds ne lui
+appartiennent point? Il est de par toutes les autres choses et non de
+par lui-même; en conséquence, il est en tout, plutôt qu'en lui-même.
+Il n'est pas plus _pour_ soi que _par_ soi et _en_ soi. Ce sont là
+trois choses inséparables. La conscience de la vraie substantialité,
+la conscience de l'absolu, voilà ce qui pourrait constituer une vraie
+conscience de notre indépendance personnelle, de notre liberté, voyant
+en soi, _a priori_, la raison et la cause de tout ce qu'elle veut, de
+tout ce qu'elle est. Si on le méconnaît, c'est qu'on partage une
+erreur commune à presque tous les philosophes: la confusion du
+_nécessaire_ et de l'_absolu_, laquelle se réduit à la confusion de la
+nécessité et de la liberté. Entend-on par substance la dernière
+_nécessité_ de notre être, ce qui nous impose nos manières d'être
+fondamentales, notre caractère personnel?--Alors, relativement à nous,
+la substance devient quelque chose de passif, reçu du dehors. Or, ce
+n'est plus notre activité, notre _volonté_, mais notre _nature_.
+Cherchons _en nous_ cette nécessité dernière, nous ne la trouverons
+pas. Notre nature nous a été donnée, imposée: c'est la part du
+physique. Notre nature se réduit aux conditions extérieures de notre
+activité, au milieu où elle agit, aux nécessités qu'elle subit, aux
+dépendances et aux relations où elle est engagée. En croyant nous
+chercher nous-mêmes dans cette substance prétendue qui serait notre
+nécessité, nous cherchons autre chose. La substance ainsi entendue
+est, comme toute nécessité, impersonnelle. J'ajoute qu'elle est
+_physique_; c'est notre corps. Et, comme notre corps n'est qu'un
+détail du grand monde, notre substance est universelle: notre vrai
+_support_ est le monde entier. Enfin, si le monde entier se ramène à
+quelque nécessité primitive et universelle, notre substance finit par
+se confondre avec cette unité nécessaire, avec cette loi universelle,
+avec ce _fatum_ suprême, qu'on a si faussement appelé Dieu. Dans cette
+première voie, notre substance fuit donc en quelque sorte devant nous.
+Loin d'être le _moi_, la personne, elle est le non-moi, l'impersonnel.
+De sorte qu'on aboutit par là à cette conséquence: notre être, c'est
+l'être d'autrui et de tous. En d'autres termes, nous n'existons pas
+réellement. Telle serait, dans cette hypothèse, la substance
+_objective, inconnue_, l'X de l'équation universelle, le noumène
+insaisissable.
+
+  [30] «Les spiritualistes, avons-nous dit ailleurs (_Critique des
+  systèmes de morale_, p. 287), distinguent entre la création
+  complète de soi-même, qui est l'existence absolue, et la création
+  de ses actes, qu'on nomme liberté; ils supposent donc que nous
+  avons reçu l'être nécessairement, mais que nous donnons l'être
+  librement à nos volitions. Selon nous, si on examinait la chose
+  avec plus d'attention, on reconnaîtrait qu'elle est
+  contradictoire. S'il y a en moi une nature toute faite que j'ai
+  reçue, une existence dont je ne suis pas la cause, il y a par
+  cela même en moi un fond déterminé, nécessité, impénétrable à ma
+  conscience parce qu'il n'est pas le résultat de mon action
+  consciente. Dès lors, je pourrai toujours me demander si l'action
+  qui paraît venir de ma conscience ne vient pas de ce fond
+  inconscient, si je ne suis pas en réalité, comme dit Plotin,
+  «esclave de mon essence,» c'est-à-dire de la nature propre et de
+  l'existence que j'ai reçues de mon créateur. Par conséquent, pour
+  être _certain_ d'être libre, il faudrait que je fusse entièrement
+  l'auteur de moi-même, de mon être comme de mes manières d'être et
+  que j'en eusse l'entière conscience _a priori_. En d'autres
+  termes, il faudrait que j'eusse l'existence absolue comme la
+  conscience absolue, il faudrait que je fusse Dieu. Si les
+  spiritualistes veulent bien approfondir la notion de la vraie
+  liberté, ils verront qu'elle aboutit à cette conséquence, qui,
+  pour n'en avoir point encore été ouvertement déduite, n'en est
+  pas moins nécessaire...» «Qu'il y ait en nous une existence reçue
+  d'ailleurs et par cela même inconsciente, la volonté, qui ne sera
+  plus qu'une détermination superficielle de cette existence, ne
+  pourra plus être consciente et sûre de sa liberté, c'est-à-dire
+  de son indépendance par rapport à tous les autres êtres de
+  l'univers.»
+
+C'est, au contraire, dans une volonté se suffisant à elle seule, dans
+une liberté absolue que la vraie substance pourrait résider. Mais dans
+ce second sens, le plus qu'on pût accorder à l'homme, ce serait
+simplement une vague conscience de la force ou volonté universelle qui
+agit en nous comme dans les autres; cette prétendue conscience de
+l'universel n'est sans doute qu'une pure idée. En tout cas, nous
+perdons notre moi par ce second côté comme par l'autre. Si nous avions
+ainsi conscience de quelque liberté, ce ne serait pas de _notre_
+liberté individuelle, mais de _la_ liberté, de l'unité absolue,
+supérieure à notre individualité propre. En ce cas, je serais libre là
+où précisément je ne serais plus _moi_. En tant que _moi_, en tant
+qu'être distinct et déterminé, je suis déterminé dans mon action comme
+dans mon être, je suis pris au réseau du déterminisme universel. La
+liberté, si elle existe, n'est plus que le _mens agitat molem_. De
+même donc que mon _moi_ se perd dans la substance des métaphysiciens
+conçue comme nécessité fondamentale, il se perd aussi, semble-t-il,
+dans la substance conçue comme liberté fondamentale. Si la nécessité
+n'est pas _moi_, l'absolu d'autre part n'est pas _moi_, ou du moins il
+n'est pas ce qu'il y a d'individuel et de proprement _mien_ en
+moi-même.
+
+En dernière analyse, la conscience hypothétique de la liberté se
+réduit ou bien à la vague conscience d'une existence absolue et
+universelle, d'une volonté absolue qui ne serait pas vraiment notre
+volonté individuelle, ou bien à une _idée_ d'absolu, à une idée de
+liberté, qui est pour le _moi_ un idéal, et non encore une réalité
+présente au _moi_. Que _la_ liberté, _l'_absolu, soit la réalité même,
+on peut le prétendre; mais _ma_ liberté, mon indépendance absolue est
+certainement une _idée_. Je n'ai pas conscience d'être libre, _moi_;
+j'ai seulement conscience de penser la liberté, de l'aimer et d'y
+tendre.
+
+Cette idée même de liberté, nous l'avons vu[31], se produit tout
+naturellement sans exiger aucun effet de notre part, car elle provient
+de ce que nous ne faisons pas une analyse complète ni un complet
+calcul. Par un phénomène singulier, l'idée si utile de notre puissance
+volontaire provient de notre impuissance intellectuelle et de notre
+repos intellectuel. Les divers possibles nous paraissent alors
+coïncider dans la perspective intérieure, et cette apparence même les
+rapproche pratiquement. Dans une immense allée d'arbres, les arbres
+lointains semblent se toucher, parce que nous demeurons en repos sans
+aller vérifier jusqu'au bout; que serait-ce s'il n'y avait point de
+bout?
+
+  [31] Voir livre premier, chap. premier.
+
+La «_conscience de l'indépendance_» peut donc avoir pour fond réel
+l'_inconscience de la dépendance_[32].
+
+  [32] Voir notre _Critique des systèmes de morale_ (_ibid._), où
+  nous avons traité cette question avec détail.
+
+Soit un motif déterminé: il est clair que je puis ne pas le
+suivre,--si j'en suis un autre; mais cet autre à son tour, je puis ne
+pas le suivre. J'acquiers ainsi l'idée de mon indépendance générale
+par rapport à chaque motif particulier, et je finis même par me
+persuader que, si je vide la volonté de tout motif, il restera encore
+une puissance indépendante, une volonté _pure_ et _absolue_ analogue à
+la pensée pure d'Aristote. Il me semble même alors que je réalise en
+moi cette volonté et que j'en ai le sentiment ou la conscience. Mais,
+quand j'ai le sentiment de n'être pas nécessité dans un acte, ce peut
+être précisément parce que la nécessité y est entière. En effet, pour
+sentir une nécessité et une contrainte, c'est-à-dire au fond un
+obstacle, il y faut résister en quelque mesure et par cela n'être pas
+complètement entraîné; mais, si la nécessité se confond avec mon
+action même, ou plutôt avec mon vouloir, je n'ai plus que le sentiment
+d'une spontanéité entière. Il ne faut pas se figurer toujours la
+nécessité sous la forme anthropomorphique d'une contrainte matérielle,
+comme celle d'un bras contraint par un autre bras; elle peut être la
+volonté même et le moi; elle peut être tellement dégagée de
+résistances extérieures que toute idée de contrainte disparaisse et
+que la nécessité immanente se voie elle-même spontanéité.
+
+Puisque à tous les points de vue la conscience de la liberté
+individuelle demeure insaisissable, le vrai problème de la liberté est
+bien celui que nous avons posé à plusieurs reprises:--Jusqu'à quel
+point et par quels moyens l'idée de la liberté est-elle réalisable au
+sein même du déterminisme?--C'est à ce problème qu'aboutissent
+nécessairement tous les systèmes métaphysiques, et c'est sous cette
+forme seule qu'on peut espérer un rapprochement pratique de ces
+systèmes. Le problème de la liberté individuelle n'est autre que celui
+de l'_individuation_: on ne peut espérer le résoudre théoriquement
+et métaphysiquement avec certitude; il ne prend de forme scientifique
+que sous la formule suivante: «Jusqu'à quel point et par quelle série
+de moyens-termes pouvons-nous nous individualiser?» et aussi,
+dans l'ordre moral: «Jusqu'à quel point pouvons-nous nous
+universaliser?»--C'est donc une question de limite à déplacer, une
+question expérimentale d'évolution et de _progrès_.
+
+
+
+
+CHAPITRE DEUXIÈME
+
+L'INDÉTERMINISME PSYCHOLOGIQUE.--LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE
+
+  I. L'indétermination partielle dans la sensibilité et dans
+     l'intelligence. Équilibre artificiel et prévalence
+     artificielle des idées.
+
+  II. L'indétermination dans la volonté. Critique de Reid.
+
+  III. Comment la détermination succède à
+     l'indétermination.--Peut-on choisir avec réflexion entre deux
+     choses indifférentes, et où finit la part de la liberté dans ce
+     choix? Expériences psychologiques. Analyse des faits de caprice
+     et d'obstination.
+
+
+On a espéré prouver psychologiquement l'existence d'une liberté
+individuelle par l'examen des cas où nous choisissons entre des choses
+équivalentes et indifférentes. Rien de plus éloigné, au premier abord,
+que le déterminisme mécanique et cette liberté d'indifférence ou
+d'équilibre. On ne tarde pourtant pas à découvrir entre ces doctrines
+une foule de points communs qui peuvent en préparer le rapprochement
+dans une notion plus scientifique. Tout d'abord, elles ont également
+pour fond des idées d'équilibre et de mouvement, des idées mécaniques;
+et elles ne semblent guère, l'une et l'autre, s'élever au-dessus des
+considérations de forces ou de quantités. La liberté d'équilibre
+serait plus physique que morale; car le problème moral, que du reste
+nous ne voulons pas poser encore, ne se pose jamais dans
+l'indifférence. De même que les mathématiciens réduisent ce qu'on
+appelle jeux de hasard à des jeux de nécessité mathématique, de même,
+peut-être, cette sorte de jeu et de hasard intérieur qui semble
+constituer la liberté d'indifférence s'explique-t-il par les règles
+générales du mécanisme, auxquelles il paraissait d'abord faire
+exception.
+
+
+I.--Le mécanisme et la liberté d'indifférence s'accordent à
+reconnaître dans la sensibilité, dans l'intelligence, dans l'activité,
+des cas d'indétermination et de statique mentale qui se ramènent à des
+états d'équilibre. Mais, l'un et l'autre système le reconnaissent
+aussi, cette indifférence intérieure, dans nos diverses facultés,
+n'est jamais que partielle: le repos absolu serait pour nous la mort.
+
+La _sensibilité_ semble parfois dans un état de complète indifférence;
+mais, avec un peu d'attention, on y découvre toujours quelque
+sentiment confus, qui enveloppe un effort plus ou moins pénible ou un
+déploiement plus ou moins agréable d'activité. Je puis d'ailleurs, en
+faisant attention à quelque objet, soustraire ma réflexion, sinon mon
+être tout entier, à ces petits changements qui surviennent dans ma
+sensibilité. C'est alors que celle-ci paraît indifférente; mais cette
+indifférence n'est pas absolue: car je prends intérêt et plaisir à
+diriger ma pensée dans ce calme même des sens, comme une barque sur
+des eaux endormies et indifférentes. En l'absence de tous les autres
+plaisirs, celui-là reste; il ressemble au sillon que la barque produit
+à sa suite sur la surface qu'elle traverse: tout autre flot a disparu,
+mais celui-là suffirait encore pour faire tressaillir la masse des
+eaux et y entretenir un mouvement perpétuel.
+
+       *       *       *       *       *
+
+L'indétermination absolue de l'_intelligence_ ne serait que la
+possibilité abstraite de penser. Ce n'est pas dans cette torpeur de
+l'intelligence qu'il faut chercher la place et le domaine de la
+liberté. Si celle-ci peut s'exercer dans l'indifférence du jugement,
+il ne s'agit alors que d'une indifférence sur certains points, qui ne
+doit pas exclure, mais plutôt favoriser l'action déterminée de
+l'esprit sur d'autres points.
+
+L'indifférence partielle de l'entendement peut être produite en
+premier lieu par l'_ignorance_; car, à l'égard de ce qu'elle ignore
+entièrement, mon intelligence ne saurait être qu'indifférente et en
+repos. La seconde cause d'indétermination dans le jugement est le
+_doute_. En effet, le doute est un équilibre produit par l'équivalence
+en quantité et en qualité des raisons pour l'affirmative et des
+raisons pour la négative. Ces raisons, considérées en elles-mêmes et
+dans la réalité concrète des choses, ne sont jamais parfaitement
+équivalentes, et c'est ce que Leibniz soutiendrait à bon droit; mais,
+Leibniz ne l'a pas assez remarqué, elles peuvent être équivalentes
+pour notre intelligence imparfaite, qui ne connaît jamais tous les
+termes de la question. Par exemple, si je sais qu'une urne où je dois
+puiser contient cinq boules blanches et cinq boules noires, sans
+connaître rien de plus, il y aura équilibre parfait dans mon
+intelligence entre le pour et le contre. Pourtant, cet équilibre
+n'existe pas dans la réalité. Les boules ne sont pas toutes à égale
+distance de ma main; il en est qui sont au fond de l'urne, et
+d'autres par dessus; il y a aussi dans le mécanisme de mon bras
+quelque chose qui le fera dévier à droite plutôt qu'à gauche. Si je
+connaissais tous les éléments concrets de la question, l'équilibre
+serait rompu et le doute disparaîtrait de mon esprit. C'est donc
+l'ignorance, en définitive, qui produit le doute, et cette seconde
+cause d'indétermination intellectuelle se ramène à la première.
+
+L'ignorance, nous obligeant à négliger certaines choses qui existent
+dans la réalité sans exister dans notre pensée, est une sorte
+d'abstraction naturelle et forcée. D'autre part, l'_abstraction_
+logique pourrait être appelée une ignorance artificielle par laquelle
+nous rendons notre intelligence indéterminée sur certains points pour
+pouvoir la déterminer sur d'autres points. C'est là un troisième moyen
+de produire l'indifférence. L'artifice de l'abstraction, en effet, ne
+nous sert pas seulement dans les questions théoriques; nous le mettons
+aussi en usage dans les problèmes pratiques, quand nous délibérons sur
+ce qu'il faut faire ou ne pas faire. Nous pouvons alors, par
+l'abstraction, introduire momentanément l'équilibre entre des idées
+qui ne sont réellement pas équivalentes. Entre deux partis, dont l'un
+au premier abord prévaut dans mon jugement, je puis rétablir
+artificiellement l'équilibre, en faisant abstraction des différences
+de valeur pour ne considérer que les ressemblances, en détournant mon
+attention de certains points pour la fixer sur d'autres. L'attention
+ressemble alors au balancier dont on se sert pour maintenir un
+équilibre instable: suivant qu'on le penche à droite ou à gauche, on
+établit la compensation et l'indifférence entre des forces
+différentes. Cet art de l'équilibre nous est familier à tous; l'enfant
+l'emploie de bonne heure instinctivement, et l'homme finit par y
+montrer une adresse vraiment merveilleuse.
+
+Nous pouvons aller plus loin encore, et faire en sorte que le parti
+inférieur paraisse non seulement égal, mais supérieur à l'autre. Nous
+faisons, par l'abstraction, rentrer dans une sorte de nuit ce qui
+pourrait assurer la supériorité à un parti, et nous ne projetons la
+lumière que sur les côtés par où l'infériorité se montre. Les ruses
+des sophistes pour faire triompher la mauvaise cause, nous les
+employons au sein même de notre conscience, dans cette sorte
+d'assemblée délibérante que forment nos idées.
+
+Nous pouvons aussi, comme les rhéteurs et les sophistes, compenser la
+valeur d'une raison très forte par un grand nombre de raisons faibles.
+La première prévaudrait sur chacune des raisons opposées prise à part;
+mais elle peut être équilibrée ou surpassée par leur ensemble.
+Parfois encore, comme l'a fait voir Leibniz, la victoire que nous
+n'aurions pas obtenue en gros, nous l'obtenons en détail, par un
+groupement habile des questions et des raisons qui fait que, dans
+chaque groupe, le pour doit l'emporter. Cet artifice rappelle
+l'adresse des politiques et les moyens dont ils se servent, dans les
+pays de suffrage, pour obtenir une majorité plus apparente que réelle,
+en groupant les électeurs dans des circonscriptions habilement
+distribuées.
+
+Le langage, qui n'est qu'un procédé particulier d'abstraction et
+d'analyse, est aussi un moyen puissant pour produire artificiellement
+l'équivalence ou la prévalence des idées. Quelque différents que
+soient en eux-mêmes le devoir et l'intérêt, les mots de _devoir_ et
+d'_intérêt_ peuvent être considérés comme indifférents, et nous
+sommes, par rapport à ces mots, dans un état d'équilibre relatif. Il
+en est de même des propositions verbales, quand on les compare entre
+elles. «Il est bon en soi de faire son devoir,» «il est bon pour moi
+de suivre mon intérêt;»--voilà des propositions très différentes pour
+le sens, mais qui deviendront presque indifférentes si on débite les
+mots sans faire attention aux idées. L'idée vraie d'un devoir aurait
+pu l'emporter sur ma passion présente; mais si je n'oppose à cette
+passion que le mot même de devoir et la pensée vague qu'il enferme, ne
+pourrai-je pas parvenir, non seulement à équilibrer les chances entre
+les diverses raisons, mais même à faire prévaloir dans mon jugement la
+raison la moins bonne? Leibniz remarque que souvent, en pensant «à
+Dieu,» à la vertu, à la félicité, nous raisonnons en paroles, presque
+sans avoir l'objet même dans l'esprit; nous débitons les mots comme
+des perroquets, et nos raisonnements «sont une espèce de psittacisme»
+qui ne fournit rien pour le présent à la conscience morale. Les mots
+peuvent donc être pour l'intelligence un moyen de se soustraire tout à
+la fois à l'action du sensible et à celle de «l'intelligible.» Par les
+mots, l'esprit devient comme indépendant des choses mêmes et de leurs
+différences réelles; par eux il peut se mouvoir facilement en tous
+sens et porter son attention sur ce qui lui plaît.
+
+Produit de l'ignorance naturelle ou de l'abstraction artificielle,
+l'indifférence qu'offre parfois la pensée s'accorde avec le
+déterminisme aussi bien qu'avec la doctrine contraire. Si le désaccord
+a lieu, ce sera plutôt dans l'explication des états d'indifférence ou
+d'équilibre que peut offrir la volonté et des moyens par lesquels elle
+en sort.
+
+
+II.--Les mobiles et les motifs qui influent sur notre activité ne sont
+autre chose que les déterminations de notre sensibilité et de notre
+intelligence. Reid et les éclectiques ont représenté la volonté comme
+une sorte de puissance neutre qui demeurerait par elle-même
+indifférente aux différences survenues dans le sentiment ou dans la
+pensée, et qui ne subirait de leur part aucune action réelle, aucune
+détermination, ni totale ni partielle. «Des motifs, dit Reid, ne sont
+ni causes ni agents; ils supposent une cause efficiente, et sans elle
+ne peuvent rien produire... Un motif est également incapable d'action
+et de passion, parce qu'il n'est pas une chose qui existe, mais une
+chose qui est conçue; c'est ce que les scolastiques appelaient un être
+de raison, _ens rationis_. Les motifs peuvent donc influer sur
+l'action, mais ils n'agissent pas[33].» Un motif, dit Reid, n'est
+qu'une chose _conçue_; mais d'abord une chose conçue est en même temps
+une chose _sentie_, parce que nous prenons toujours un intérêt
+quelconque à nos idées. En outre, un motif est une réelle _action_
+exercée sur nous et par nous. La peur, par exemple, est-elle donc un
+_être de raison_ qui ne peut agir? Ce n'est sans doute pas la peur
+prise abstraitement qui agit, semblable aux Euménides et aux Gorgones;
+mais c'est l'objet terrible qui agit sur nous et qui par cela même
+modifie notre activité, en provoquant une réaction dont la force est
+d'autant plus grande que l'action extérieure a été elle-même plus
+forte. Il y a dans tout motif, dans toute idée, un commencement
+d'action et même de mouvement qui tend à persister et à s'accroître,
+comme un élan qui nous serait imprimé ou que nous nous imprimerions.
+Toute idée est déjà une force; notre activité n'est donc ici nullement
+indifférente.
+
+  [33] Reid, trad. Jouffroy. t. II, 212.
+
+Reid se contredit lui-même en disant que les motifs peuvent influencer
+notre action et nous pousser à agir, mais qu'ils n'agissent pas, comme
+si influencer n'était pas agir. Hamilton montre bien ce paralogisme de
+Reid: «Si les motifs _poussent_ à agir, dit-il, ils doivent coopérer à
+l'action en produisant un certain effet sur l'agent.» Mais Hamilton
+commet un paralogisme à son tour lorsqu'il ajoute: «Cela ne change
+rien au raisonnement de dire (avec les nécessitaires) que les motifs
+déterminent l'homme à agir, ou de dire (avec Reid) qu'ils le
+déterminent à se déterminer à agir[34].»--Cela change quelque chose,
+au contraire. Dans le premier cas, l'action du motif est seule et
+suffit seule à produire l'effet final, par exemple la fuite du danger.
+Dans le second cas, il y a place pour une autre action, qui peut-être
+sera elle-même fatale, mais qui peut-être aussi sera libre. Autre
+chose est de dire simplement que la colère me détermine, et autre
+chose de dire qu'elle me détermine à me déterminer; car il restera à
+savoir si la fatalité ne cesse pas là où cesse la première
+détermination, produite par l'objet, et si la liberté ne commence pas
+là où commence la seconde, qui vient de moi-même. Il n'y aurait qu'une
+contradiction apparente dans ces mots: «La peur m'a déterminé
+fatalement à me déterminer librement entre le courage ou la fuite.»
+Nous ne prétendons pas que cette détermination libre existe; mais
+Hamilton n'en prouve pas l'impossibilité, et l'action du dehors n'est
+pas incompatible avec notre action personnelle. Reid et Hamilton ne
+mettent, l'un et l'autre, qu'un facteur là où il y en a peut-être
+deux.
+
+  [34] _Notes à Reid_, p. 608 de l'édition anglaise.
+
+Ainsi, les motifs étant l'action de causes réelles et motrices, on ne
+peut pas se représenter notre activité comme capable de demeurer
+absolument indifférente sous cette action. Tous les changements qui se
+produisent dans le sentiment et la pensée produisent eux-mêmes des
+changements dans l'activité; ce qui semble alors s'accomplir dans
+trois «facultés» différentes est au fond la même action motrice
+tendant à persévérer et à croître, tendant à devenir complète,
+objective et extérieure, d'incomplète et de subjective qu'elle était
+d'abord. Si donc les motifs peuvent donner lieu à des faits
+d'indifférence dans l'activité, ce ne sera jamais une indifférence
+totale qui pénétrerait dans le fond même de la volonté, mais seulement
+cette indifférence partielle produite par l'équilibre de plusieurs
+forces. Examinons ces cas d'équilibre et de statique.
+
+
+III.--Les motifs donnent lieu à des effets statiques ou mécaniques,
+parce qu'ils enveloppent de la force. On demandera peut-être comment
+se mesure cette force des motifs; on dira avec Jouffroy qu'il n'y a
+point de commune mesure entre une idée et une passion, ou entre telle
+idée et telle autre.--C'est oublier que toute idée est aussi un
+sentiment; c'est oublier surtout que les motifs et les mobiles sont
+des actions suivies de réaction. Là où se trouve l'action se trouve
+aussi l'intensité, la force. C'est donc dans l'action qu'est la
+commune mesure: nous mesurons l'intensité des motifs à l'intensité de
+l'action que notre caractère, notre moi, est obligé de déployer pour
+leur résister, en d'autres termes, à l'effort. Il se passe alors
+quelque chose d'analogue à ce que nous faisons en soupesant un objet,
+quand nous apprécions le poids par l'effort que cet objet exige pour
+être soulevé. Si les instruments de précision manquent pour les forces
+spirituelles, les lois générales de la combinaison des forces n'en
+sont pas moins ici applicables. Remarquons d'ailleurs que les forces
+mentales sont elles-mêmes le type d'après lequel nous nous figurons
+les autres; nous n'avons après tout conscience que de la force
+intérieure,--effort, tendance, désir,--et c'est par analogie avec elle
+que nous nous représentons la nature intime des autres forces.
+
+Deux tendances contraires et d'égale intensité peuvent produire un
+équilibre relatif dans notre activité; équilibre toujours fort
+instable, et qui devrait se représenter matériellement par une
+oscillation plutôt que par le repos. Il nous est impossible, en effet,
+d'avoir l'esprit également fixé sur deux objets à la fois, par exemple
+le péril présent et le regret à venir d'une action lâche. De ces deux
+idées, il en est toujours une qui domine quelque peu et tend à
+s'éclairer tandis que l'autre s'obscurcit.
+
+La réflexion même qui nous avertit de l'idée actuellement dominante
+fait surgir à son tour l'idée dominée, en vertu de l'habituelle
+association des contraires, qui, dans la délibération entre des
+contraires, est nécessairement en jeu. La tendance tout à l'heure
+maîtresse est alors peu à peu contrebalancée. De là, comme nous
+l'avons déjà remarqué, une oscillation analogue à celle du pendule.
+
+La force constante de la pesanteur, qui excite le pendule à rentrer
+dans sa position normale, peut être aussi comparée à la tendance
+constante qui incline l'esprit vers le bonheur en général: le désir
+inné du bonheur n'est-il pas comme la gravitation naturelle des
+volontés vers leur centre? Les impulsions particulières à droite ou à
+gauche sont analogues aux tendances tour à tour prédominantes. La
+résistance que l'air oppose aux mouvements du pendule et qui peu à peu
+les ralentit, a pour analogue la diminution progressive d'intensité
+que produisent dans nos tendances rivales, soit l'habitude, soit la
+fatigue et l'ennui. Enfin, le point fixe auquel est attaché le pendule
+pourrait être comparé à l'unité, réelle ou apparente, de notre moi.
+
+L'oscillation de l'activité a pour conséquence finale, soit le repos,
+soit le mouvement dans une direction déterminée. Souvent nous ne
+savons pas pourquoi l'indétermination primitive a eu pour résultat
+telle détermination plutôt que telle autre. Cependant il y a toujours
+une raison qui explique le fait; mais cette raison n'est pas une idée
+conçue par l'esprit, un motif conscient, et c'est pour cela même que
+le résultat est mécanique. L'absence de motif ne prouve pas qu'alors
+je sois libre: au contraire, la liberté disparaît avec le motif même,
+qui fait place à des influences involontaires. Je veux prendre une
+guinée pour acquitter une dette, et j'étends le bras vers les guinées
+qui sont sous mes yeux: là il y a motif, et il peut y avoir liberté.
+Ma main saisit telle guinée et non pas telle autre: là il n'y a plus
+de motif et, contrairement à l'opinion de Reid, il n'y a plus de
+liberté. Le résultat ne cesse pas d'avoir une cause; mais cette cause
+est dans les organes et dans les circonstances extérieures. Aussi je
+m'attribue la détermination initiale, qui était de choisir une guinée
+_quelconque_, et non le choix final de _telle_ guinée. La preuve en
+est que, si la guinée se trouve être fausse, je décline toute
+responsabilité. Et en effet, les guinées se confondaient pour mon
+esprit, grâce à ma faculté d'abstraire, et formaient une pluralité de
+termes identiques; ce n'est donc pas sur telle guinée particulière,
+mais sur la guinée en général qu'a porté ma détermination volontaire.
+Or, il n'y avait pas indifférence de ma volonté à l'égard de la guinée
+en général, conçue comme moyen de payer ma dette. La guinée en général
+n'est pas une chose indéterminée et indifférente: elle offre des
+caractères précis, parmi lesquels se trouve la possibilité de servir
+au payement d'une dette, et c'est par rapport à ces caractères
+déterminés que je me suis déterminé moi-même, en laissant les autres
+caractères dans le vague. Mais, comme je vis dans un monde où on
+n'acquitte pas ses dettes avec la guinée en général, il faut bien que
+l'action aboutisse à une guinée particulière. Ma volonté laisse alors
+à des causes étrangères le soin de déterminer ce que j'avais laissé
+dans l'indétermination; le problème est ainsi résolu par des causes
+qui ne sont plus moi; j'abdique à partir d'un certain point, et me
+confie à des forces extérieures; je donne l'impulsion initiale en
+laissant au milieu où elle se propage le soin de l'achever. Ma main
+est comme le cheval auquel on a donné un coup d'éperon, et qui va
+ensuite par lui-même, un peu plus à gauche ou un peu plus à droite,
+selon les circonstances. La portion indéterminée des choses auxquelles
+je me détermine est donc la limite que je pose à la sphère d'action de
+ma volonté; je veux telles et telles choses jusqu'à cette limite où
+doit commencer, avec mon abstention, l'action de l'extérieur. Je puis
+d'ailleurs étendre plus ou moins la sphère de mon action propre; je
+puis me déterminer à prendre telle guinée dans le tas qui est à
+droite, et une guinée à telle effigie, et une guinée neuve, etc. Mais,
+comme il m'est impossible de passer en revue l'infinité des
+caractères inhérents à une guinée concrète et réelle, il y aura
+toujours quelque abstraction dans mon idée, et la sphère de ma
+détermination sera enveloppée d'une sphère indéterminée.
+
+A vrai dire, le hasard est nécessité, et la part que mon action laisse
+à _l'indétermination pour moi_, c'est la part qu'elle laisse à la
+_détermination par autre chose que moi_. Aussi mon action est d'autant
+plus libre et personnelle qu'elle est plus caractérisée dans tous ses
+détails, plus déterminée, plus différenciée, moins abstraite et moins
+vague. Plus la vue est perçante, plus augmente le nombre de points
+déterminés qu'elle embrasse; de même, plus ma volonté est
+indépendante, plus s'accroît le nombre de points déterminés auxquels
+s'applique son action. Pour la volonté distraite, quelques points
+déterminés flottent dans un gouffre d'indétermination; elle s'en
+contente, s'y attache, et flotte bientôt elle-même au gré des
+circonstances extérieures. Quand la volonté est attentive, intense et
+réfléchie, une foule de choses se différencient et se déterminent sous
+son action; le vague et l'indifférence reculent devant elle; elle ne
+laisse rien à la fortune, c'est-à-dire à la nécessité extérieure, de
+tout ce qu'elle peut lui enlever par son initiative intelligente.
+
+Reid, donnant lui-même l'exemple de l'inattention et d'un jugement
+porté sur des idées trop indéterminées, a confondu ces deux
+contraires: action propre et action extérieure. La liberté
+d'indifférence n'est que _le pouvoir de donner lieu à des faits de
+nécessité mécanique_, et de faire accomplir en quelque sorte la plus
+grande partie de sa besogne par des causes étrangères décorées du nom
+de hasard. Aussi exprime-t-on souvent la chose en disant: «Je suis
+libre de remuer mon bras _au hasard_.» C'est ce qui fait l'infériorité
+de la liberté d'indifférence, essentiellement mêlée d'instinct et de
+fatalité.
+
+       *       *       *       *       *
+
+On objectera qu'on peut choisir, non plus au hasard, mais avec
+réflexion, entre des choses qu'on sait indifférentes, et que l'action
+ici n'est plus machinale. «Si je dois ranger trois cubes égaux sur une
+ligne, disait Clarke, je serai libre de les ranger avec un choix
+réfléchi entre des positions indifférentes.»--Sans doute; mais ce qui
+sera libre, ce sera seulement de _vouloir_ les ranger; quant aux
+raisons qui vous feront mettre tel cube le premier plutôt que le
+second, si elles n'existent pas dans votre pensée, elles existeront
+ailleurs, dans un concours de circonstances fortuites ou fatales.
+
+Je fais en ce moment l'expérience dont parle Clarke; seulement, pour
+diminuer le plus possible la part des causes étrangères, je la fais
+dans mon imagination. Je me figure les trois cubes; puis j'en
+considère un en particulier, et je lui donne diverses positions à côté
+des deux autres. Voici la série de ces positions telles qu'elles me
+sont venues à l'esprit: 1º gauche, milieu, droite; 2º gauche, milieu,
+droite; 3º milieu, droite, gauche; 4º gauche, droite, milieu.--En y
+réfléchissant, je me rappelle les causes de ce résultat, dont j'ai eu
+une vague conscience. Si j'ai d'abord reproduit deux fois la même
+combinaison, c'est que mon premier mouvement a été de me répéter en
+vertu d'une vitesse acquise ou d'une habitude à l'état naissant; j'ai
+mis ainsi une sorte de symétrie dans mes combinaisons, et comme un
+rythme régulier. C'est là, remarquons-le, l'origine de tous les
+rythmes: si on a chanté une mesure composée d'une noire et de deux
+croches, on répète instinctivement une seconde mesure semblable à la
+première, parce que la volonté, ou en général, la force tend à se
+maintenir et à se reproduire; ensuite on tend encore à reprendre
+l'ensemble des deux mesures, ce qui donne naissance à la période
+carrée, type des phrases musicales. Dans la combinaison des cubes,
+j'avais commencé une sorte de période carrée. Après les deux premières
+combinaisons symétriques, je me suis aperçu de cette symétrie, et j'ai
+voulu en rompre l'ordre, pour montrer qu'elle ne m'enchaînait pas.
+Mais, en ne voulant suivre aucun ordre, j'en ai encore suivi un
+instinctivement: j'avais pris deux fois de suite pour premier terme la
+gauche; j'ai pris ensuite le milieu, qui se trouve être le second
+terme; c'était la combinaison la plus voisine de la première. Après
+avoir dit: «milieu,» j'ai ajouté: «droite,» rentrant ainsi par
+habitude dans les deux premières combinaisons dont je voulais sortir,
+et alors j'ai dû prendre nécessairement pour troisième terme:
+«gauche.» Enfin, à la quatrième expérience, j'ai dit: «gauche, droite,
+milieu.» Comme le dernier mot de l'expérience précédente était
+«gauche,» je l'ai répété instinctivement; c'était ce qu'il y avait de
+plus voisin et de plus simple. Me sentant alors ramené dans les deux
+premières combinaisons dont j'avais voulu sortir, je me suis tiré
+d'affaire en intervertissant les deux derniers termes et en mettant:
+«droite, milieu,» à la place de: «milieu, droite.» J'ai donc suivi un
+ordre continuel, et il y a eu des déterminations dans cette apparente
+indétermination. Le cours de mon activité tendait toujours à prendre
+la voie la plus voisine et la plus facile; cette voie étant celle de
+la répétition, je me serais toujours répété moi-même comme le pendule
+répète ses oscillations, si je n'avais pas eu le désir d'introduire
+des différences et des changements brusques pour prouver mon pouvoir
+arbitraire. Un mobile matériel qui tend à répéter son mouvement le
+répète en effet, parce que c'est la voie la plus facile et la plus
+voisine, et que du reste il n'a point l'idée d'autre chose; si j'ai
+pu, moi, prendre des voies diverses, c'est que j'en avais l'idée, et
+que mon but était précisément de réaliser une diversité de
+changements. Ces changements n'ont pourtant pas été aussi brusques que
+je le voulais, et j'ai suivi spontanément la loi de continuité. Ma
+volonté ne s'est point manifestée par un désordre inexplicable, mais
+par un ordre intelligible.
+
+Revenant à l'exemple précédent, je me demande pourquoi, dans la
+première combinaison des cubes, j'ai suivi l'ordre: «gauche, milieu,
+droite,» plutôt que: «droite, milieu, gauche.» En comparant ces deux
+représentations, je m'aperçois que la seconde exige un peu plus
+d'effort que la première; mon regard intérieur, après avoir parcouru
+rapidement la ligne de gauche à droite, éprouve une certaine
+résistance en revenant de droite à gauche, comme quand on remonte un
+courant au lieu de le descendre. Cela doit être l'effet d'une habitude
+que je ne m'explique pas tout d'abord. Voici, après réflexion, ce qui
+m'en paraît être la cause: nous sommes habitués à lire de gauche à
+droite, et ce mouvement nous est devenu très familier. En voulant
+parcourir la ligne des cubes en sens opposé, je suis comme quelqu'un
+qui essayerait de lire à rebours. Cependant l'effort est ici minime,
+parce que les trois cubes sont similaires. De même, le lecteur aura
+peu d'effort à faire pour lire à rebours la formule suivante: _a a a_;
+il lui en faudra davantage pour lire à rebours le mot _toi_, qui
+devient _i o t_. Pour épeler à rebours _a a a_, je n'ai qu'à répéter
+trois fois le même effort; pour lire _iot_, j'ai trois efforts
+différents à faire. De plus, quand nous lisons, c'est l'oeil gauche
+qui commence. Ma volonté a donc toujours suivi la loi de la moindre
+action ou d'économie.
+
+Si je frappe la table de légers coups, plus ou moins rapides, je
+retombe toujours malgré moi dans la symétrie et je finis par produire
+des rythmes carrés de tambour. Cet ordre symétrique reparaît dès que
+je ne suis plus attentif au désordre arbitraire que je veux réaliser,
+et qui, au moment où je le veux, ne m'est point indifférent.
+L'indifférence, là où elle se trouve, fait immédiatement reprendre le
+dessus aux instincts et aux habitudes. Dans tout cela je cherche
+vainement cette liberté d'équilibre qui se déterminerait sans aucune
+raison entre deux termes _équipollents_.
+
+Les expériences pourront varier avec les individus et leurs habitudes,
+elles pourront offrir des détails inexpliqués et l'apparence d'un
+caprice absolu, mais elles n'en démontreront pas réellement
+l'existence. Il m'est impossible d'instituer une expérience telle
+qu'on puisse calculer exactement toutes les causes connues ou non
+connues, calcul qui permettrait seul d'affirmer un parfait équilibre
+suivi d'une action déterminée. L'hypothèse de Buridan est
+irréalisable. Voici pourtant une des expériences qui s'en
+rapprocheraient le plus. Soient deux points aussi voisins l'un de
+l'autre qu'il est possible, de manière à pouvoir être aperçus d'un
+même regard: · · Je tiens ma plume au-dessus de la page, à un pouce
+environ de ces points, et autant que possible à la même distance des
+deux. Il s'agit de savoir si je poserai ma plume sur le point à droite
+ou sur le point à gauche, ce qui actuellement m'est fort «égal.» Tant
+que je regarde à la fois les deux points, et que j'en maintiens les
+deux idées en balance pour qu'elles aient la même intensité, je me
+sens suspendu et en équilibre. Je ne puis rompre cet équilibre que de
+deux manières. Premièrement, je me résous à aller vers n'importe quel
+point, et pour cela à étendre la plume au hasard sans prévoir de quel
+côté elle se trouvera poussée. Par là je fais abstraction de la
+différence des deux points, qui se confondent pour moi, et il n'y a
+plus alors en présence que deux termes; ou repos, ou mouvement vers un
+point indéterminé. J'abandonne ensuite aux causes _extérieures_ le
+soin de déterminer ce que j'avais laissé dans l'indétermination et de
+porter ma main à droite ou à gauche.--Voici la deuxième manière de
+rompre l'équilibre. La détermination précise du point, au lieu de
+suivre le mouvement de ma main, peut être faite par moi d'avance,
+c'est-à-dire que je puis la faire par la pensée. Mais alors il se
+produit la même chose que tout à l'heure, idéalement et non plus
+physiquement. Tant que je maintiens les deux idées sous un acte
+d'intelligence unique, et comme sous un unique regard intérieur, je me
+sens encore en suspens; ma volonté ne se pose pour ainsi dire sur
+aucun des deux points, mais plutôt sur les deux à la fois. Pour sortir
+de là il faut que je brise l'unité concrète de ma conception, et que
+je fasse abstraction d'un point pour faire attention à l'autre. Je
+puis alors passer successivement de la première idée à la seconde, et
+je produis comme un mouvement d'oscillation; après quoi, quand je me
+décide à agir, cette impulsion venant se surajouter à l'idée qui se
+trouve alors plus intense comme objet de mon attention, la résultante
+est une décision dans ce sens. Les deux idées n'étaient donc plus en
+équilibre, et il y a eu une cause pour le choix final de l'une plutôt
+que de l'autre.
+
+On remarquera qu'il est physiquement impossible ou très difficile,
+selon les physiologistes, de considérer à la fois, en les distinguant,
+deux points situés à une distance appréciable; la même difficulté se
+retrouve quand il s'agit de penser distinctement à deux choses à la
+fois, et il est probable que le parfait équilibre des deux images ou
+des deux idées ne saurait durer plus d'un instant sans faire place à
+une oscillation. L'hypothèse de l'indifférence n'en est que moins
+admissible, et tout porte à croire que cette indifférence n'existe
+plus au moment de la détermination.
+
+La seule ressource des partisans de l'indifférence, c'est de replacer
+le même problème plus haut.--Soit, diront-ils; une fois prise la
+décision d'agir, il y a eu une raison d'aller vers tel point plutôt
+que vers tel autre; mais pourquoi vous êtes-vous décidé à marquer un
+des points, physiquement avec votre plume, idéalement avec votre
+pensée, plutôt que de vous abstenir?--Je réponds qu'une induction
+légitime nous permet d'assimiler ces deux nouveaux termes, abstention
+ou action vers un point, aux deux termes précédents: action vers le
+point à droite, ou action vers le point à gauche. Il n'est pas à
+croire que ma volonté, changeant tout d'un coup de méthode dans ce
+développement continu, en vienne à se déterminer sans raison; d'autant
+plus qu'agir ou ne pas agir sont rarement des choses indifférentes. En
+fait, la raison pour laquelle j'ai agi tout à l'heure n'est pas
+difficile à trouver: je voulais faire une expérience et vérifier
+l'exactitude de votre théorie. Je m'étais donc prédéterminé à agir, et
+la seule question était de savoir de quel côté je me dirigerais.
+
+Cette analyse nous a découvert le procédé dont se sert la volonté pour
+déterminer sa direction finale: l'abstraction, qui remplace deux idées
+égales par une idée dominante. S'agit-il pour la volonté de faire de
+_deux_ choses _l'une_, de prendre une détermination entre _deux_
+partis, pour cela la volonté abstrait par la pensée l'un des termes;
+car elle ne pourrait agir d'une manière _une_ et exclusive sous deux
+pensées équivalentes en intensité et en intérêt. La loi du
+parallélogramme des forces s'applique aussi à la mécanique
+intellectuelle. Pour changer sa direction, la volonté doit donc
+abstraire l'une des deux forces en faisant attention à l'autre. Mais
+cette attention suppose une tendance persistante en un sens plutôt que
+dans l'autre, de sorte que ce qui a lieu dans la pensée exprime une
+détermination antérieure de l'activité. Nous nous retrouvons donc
+toujours en présence d'une activité déterminée, soit qu'elle se
+détermine elle-même primitivement, ou qu'autre chose la détermine.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Les partisans de la liberté d'indifférence, laissant de côté les cas
+où la volonté se résoudrait sans raison, nous objecteront peut-être
+ceux où elle paraît se résoudre contre toute raison. «Vous me donnez à
+choisir entre vingt francs et quarante, je puis choisir vingt
+francs.»--Oui, pour affirmer votre pouvoir même de choisir. Votre acte
+n'est donc pas sans motif ni sans mobile: le motif est l'_idée_ même
+que vous avez de votre puissance, le mobile est le _désir_ de réaliser
+cette idée. L'idée de notre puissance sur nous-mêmes, dont nous avons
+montré toute l'importance, est encore le moyen-terme qui concilie,
+dans cette question, la liberté d'équilibre et le mécanisme. Les
+partisans de l'indifférence et leurs adversaires comprennent mal le
+problème en n'y introduisant comme motifs que des raisons objectives
+plus ou moins extrinsèques, qu'ils comparent entre elles (vingt francs
+et quarante francs); il y a toujours en outre une raison intrinsèque
+dont ils font abstraction, à savoir l'idée même de ma puissance.
+N'arrive-t-il pas à tout le monde de choisir le moins raisonnable, et
+jusqu'à l'absurde, uniquement pour faire l'essai et pour se donner
+le spectacle de sa puissance intérieure? Cet acte, qui serait
+complètement déraisonnable et inintelligible à ne considérer
+que les raisons extrinsèques et objectives, redevient raisonnable
+et intelligible par une raison subjective que je me suis faite
+moi-même. Les faits de caprice ou d'obstination invoqués par les
+partisans de l'indifférence sont donc réels, mais mal interprétés.
+L'indétermination dont on veut les faire précéder est toujours
+elle-même incomplète et partielle; allez plus loin et plus haut, vous
+trouverez des motifs déterminés, ne fût-ce que le motif d'éprouver
+votre libre puissance.
+
+       *       *       *       *       *
+
+En définitive la liberté d'indifférence, étrangère à l'ordre moral,
+semble n'être que la faculté de faire incomplètement une action en
+abandonnant le reste aux faits de hasard ou de nécessité. Cette
+faculté est d'ailleurs précieuse, car nous ne pouvons pas toujours
+accomplir toute la besogne, ce qui exigerait une analyse sans fin.
+Appliquant alors le principe économique de la division du travail, la
+volonté partage son oeuvre avec la nécessité extérieure, à laquelle
+elle donne mandat pour lui venir en aide.
+
+Les partisans de la liberté d'équilibre ou d'indifférence ont eu tort
+de chercher la vraie liberté dans cette sphère physique étrangère à la
+morale. Plus ils croyaient s'écarter de leurs adversaires en opposant
+au destin une sorte de hasard intérieur, plus ils se rapprochaient de
+la région du mécanisme, où l'équilibre et le mouvement de nos
+tendances subissent toutes les conditions de la quantité. Le mécanisme
+mental peut exécuter les mouvements les plus variés et en apparence
+les plus arbitraires; mais c'est toujours sous l'influence d'une idée
+directrice et explicative, ne fût-ce que l'idée même de la liberté
+d'indifférence, illusoire au fond, et cependant réalisable jusqu'à un
+certain point dans ses applications pratiques.
+
+
+
+
+CHAPITRE TROISIÈME
+
+LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE DANS L'INDÉTERMINISME
+SPIRITUALISTE
+
+  I. Quatre manières différentes de se représenter le rapport des
+     motifs à la volition.
+
+  II. Examen des efforts du spiritualisme pour distinguer le libre
+     arbitre de la liberté d'indifférence.--Avons-nous conscience du
+     libre arbitre, soit comme _fait_, soit comme _condition_
+     supérieure aux faits.--Artifice du _clinamen_ infinitésimal
+     qu'on pourrait imaginer. Son insuffisance.
+
+
+I.--La liberté d'indifférence étant devenue insoutenable, tout
+l'effort des partisans du libre arbitre consiste à distinguer ce
+dernier de la liberté d'indifférence, c'est-à-dire de l'arbitraire,
+qui est lui-même ou moralement indifférent ou immoral. Échapper à
+l'indifférentisme sans admettre le déterminisme, tel est le but de
+tous les arguments psychologiques proposés soit par l'éclectisme
+spiritualiste, soit par le «criticisme phénoméniste.»
+
+Le problème psychologique du libre arbitre, en effet, est tout entier
+dans la manière dont on se représente le rapport des motifs à la
+volition. Les motifs peuvent être conçus de quatre façons différentes.
+Pour l'indéterminisme spiritualiste, ce sont de simples objets de
+contemplation entre lesquels se détermine à son gré une volonté
+indéterminée en soi et résidant dans une substance spirituelle.--Pour
+l'indéterminisme phénoméniste (qui rejette les substances et les
+noumènes de Kant tout en croyant garder son «criticisme»), les motifs
+sont eux-mêmes des produits volontaires et même des créations
+spontanées; ce sont des phénomènes qui, commençant absolument et en
+dehors de toute substance, se produisent et se meuvent par eux-mêmes:
+les motifs sont alors «automotifs».--Pour le déterminisme
+matérialiste, les motifs sont, dans la conscience, d'inactifs symboles
+des forces profondes et seules actives qui, dans le cerveau, ont pour
+résultat le mouvement final: les faits de conscience ne sont alors ni
+contemplatifs ni automotifs; ils sont de simples _reflets_, comme la
+lumière d'une locomotive qui n'influe en rien sur son mouvement. C'est
+l'hypothèse de Maudsley, de Tyndall, de Huxley, de tous ceux qui
+considèrent la conscience comme un simple «épiphénomène», au-dessous
+duquel les phénomènes cérébraux suivent leur cours de la même manière
+que si la pensée n'existait pas. La pensée n'est alors qu'un appareil
+enregistreur.--Il y a, selon nous, une quatrième hypothèse, celle des
+idées-forces, d'après laquelle les motifs conscients, enveloppant des
+tendances motrices, ne sont ni purement _réflecteurs_ comme dans le
+mécanisme, ni purement contemplatifs comme dans la liberté
+d'indifférence, ni créateurs d'eux-mêmes et automotifs comme dans
+l'hypothèse des commencements absolus, mais réagissants et dirigeants.
+Par là, nous verrons plus loin qu'on échappe tout ensemble: 1º à
+l'indifférence qui est cachée sous le libre arbitre du spiritualisme;
+2º aux commencements absolus et aux générations spontanées de
+phénomènes; 3º au mécanisme inerte et à «la torpeur» du matérialisme
+fataliste. Il faut assurer à la fois régularité et flexibilité
+indéfinie, action de la pensée sur soi et sur le dehors; pour cela, on
+ne peut admettre ni une machine brute, comme dans le matérialisme
+exclusif, ni une machine miraculeuse, comme dans le criticisme
+phénoméniste, ni une entité vide, comme dans le spiritualisme; nous
+voulons la _vie_ avec son _activité_, avec ses _lois_, mais aussi avec
+son _idéal_, qui, nous le montrerons, peut devenir le facteur de sa
+propre réalisation.
+
+Cette dernière solution nous semble la seule compatible avec la
+science au point de vue _psychologique_. Quant au point de vue
+_métaphysique_, il demeure à part. En ce moment, nous nous tiendrons
+dans le domaine de la pure psychologie; nous ferons voir la nécessaire
+évolution qui, de la liberté d'indifférence, entraîne la pensée à la
+liberté créatrice de motifs, puis de celle-ci, simple apparence
+provisoire, au déterminisme mécaniste, lequel à la fin a besoin d'être
+complété par un déterminisme dynamiste et vivant, synthèse du
+naturalisme et de l'idéalisme. Nous n'apercevons pas pour le
+psychologue de position possible en dehors de ces quatre hypothèses,
+auxquelles toutes les autres conceptions psychologiques viennent
+logiquement se réduire. La grande objection des partisans du libre
+arbitre aux déterministes est:--Vous paralysez la _volonté_; et la
+grande objection des déterministes aux partisans du libre arbitre
+est:--Vous paralysez l'_intelligence_.--Nous verrons qu'on peut
+maintenir ensemble au point de vue psychologique l'intelligence et la
+volonté, la science et l'action. Au moyen de cette conception
+synthétique, on évitera à la fois l'argument _per absurdum_ opposé par
+le déterminisme au libre arbitre, et l'argument _paresseux_ qui fait
+le fond de toutes les objections au déterminisme.
+
+
+II.--Commençons par examiner l'argumentation de l'éclectisme
+spiritualiste. Elle consiste à soutenir que le libre arbitre n'est
+point le pouvoir de se déterminer sans motifs, mais qu'il est le
+pouvoir de se déterminer entre plusieurs motifs, par exemple entre
+l'idée de l'intérêt présent ou celle de l'intérêt durable. Les motifs
+sont comme des conseillers intimes prononçant de beaux discours devant
+une Majesté qui se détermine ensuite selon son bon plaisir.--A quoi
+l'on peut répondre:--Ou bien cette détermination elle-même a un motif
+qui la détermine, et alors il y a déterminisme; ou elle n'en a pas, et
+en ce cas elle est réellement indifférente; ou enfin elle en a un,
+mais elle lui est contraire, et alors elle est pis qu'indifférente:
+elle est irrationnelle. Le comble de l'indifférence et de
+l'irrationalité en effet, c'est d'agir non seulement sans motifs, mais
+contre ses motifs; or, c'est précisément ce qui caractérise le libre
+arbitre du spiritualisme classique et éclectique. On en a proposé une
+bonne formule en caractérisant les motifs comme de simples objets de
+_contemplation_, de représentation, entre lesquels la volonté se
+décide par un effort propre[35]; tel le promeneur choisit entre deux
+rues dont chacune est éclairée. Ce sont des idées-spectacles, qui
+n'exercent qu'une action platonique, comme les étoiles brillant sur
+nos têtes, comme les astres qui ne «_nécessitent_» pas.--Mais, en
+croyant par là sauver la liberté, on fait ce qui est le plus propre à
+la compromettre, et on donne la main sans le savoir aux purs
+mécanistes. En effet, on réduit comme eux les idées à de simples
+reflets; l'action reste donc à expliquer tout entière: on n'a plus
+alors de refuge que dans une volonté indifférente, qu'on place entre
+deux idées comme entre deux fanaux. Aussi les matérialistes ont-ils le
+droit de dire:--Votre volonté indéterminée est un mythe, et vos motifs
+abstraits sont des symboles; le vrai fond, c'est le désir, face
+subjective des mouvements cérébraux: et ces désirs ne sont plus des
+motifs _dilettantes_: ils ne se contentent même pas d'«incliner»,
+comme dit Leibnitz, ils nécessitent. Votre volonté prétendue est une
+aiguille d'horloge mue par des ressorts qui sont les désirs, tout
+autour d'un cadran lumineux dont les idées sont les heures.
+L'intelligence vous apprend simplement quelle heure marque votre
+volonté, ou, pour parler plus clairement, votre organisme: la
+conscience n'est que la _mesure_ et le _symbole_ des forces
+cérébrales.
+
+  [35] M. Janet, _Morale_.--Voir notre appréciation détaillée dans
+  notre _Critique des systèmes du morale_: La morale spiritualiste.
+
+La vérité est qu'il n'y a pas d'idées contemplatives, sinon les idées
+très abstraites et indifférentes, qui se réduisent elles-mêmes à des
+_mots_ et à un _psittacisme_, quand on ne les remplit pas d'images
+concrètes et par cela même de sentiments. Tout motif pratique est en
+même temps un mobile, par cela même une _tendance_, à laquelle répond
+une _tension_ du cerveau.
+
+S'il en est ainsi, que devient le libre arbitre de la philosophie
+traditionnelle? On définit ordinairement ce libre arbitre la faculté
+de se déterminer avec la conscience et la certitude qu'on pourrait
+réellement se déterminer d'une autre manière. Jusqu'à quel point cette
+possibilité des contraires est-elle effectivement vérifiable dans la
+conscience?
+
+On fait appel au sens commun et à la conscience universelle pour
+soutenir qu'au moment même où nous voulons une chose, nous pourrions
+vouloir exactement le contraire. Mais ce qui fait du sens commun un
+témoin fort suspect, c'est qu'on l'amène facilement à se contredire
+lui-même sur ce point. Demandez au premier venu si, toutes les
+circonstances étant les mêmes, il aurait pu agir autrement qu'il n'a
+fait: sa réponse sera d'abord affirmative, surtout s'il s'agit d'une
+action qu'il regrette d'avoir commise. Mais, avec un peu d'attention,
+vous découvrirez qu'au lieu de se supposer exactement le même dans
+les mêmes circonstances, il projette son présent dans le passé,
+il se suppose dans les mêmes circonstances avec les idées ou les
+sentiments qu'il a aujourd'hui; en disant: «J'aurais pu faire le
+contraire», il sous-entend: «si j'avais pensé ce qu'aujourd'hui je
+pense».--Maintenant, changez son centre de perspective, et dites-lui:
+«Si vous étiez aujourd'hui exactement dans les mêmes dispositions
+qu'autrefois, sans l'expérience des choses que vous avez, avec les
+mêmes préjugés et les mêmes passions, feriez-vous la même chose
+qu'autrefois?--Sa réponse la plus spontanée sera: «Si c'était à
+refaire dans les mêmes circonstances et avec le même état d'esprit, je
+le referais.» C'est que, tout à l'heure, il projetait son présent dans
+son passé, et maintenant il projette son passé dans son présent. Ce
+simple changement de point de vue l'amène à se contredire. Comment se
+fier à ce bon sens tant de fois invoqué par les écossais et par les
+éclectiques? Vous parviendrez difficilement à faire concevoir au bon
+sens deux cas absolument indiscernables; mais, si vous y arrivez, vous
+le verrez hésiter entre la croyance à la liberté, qui lui semble
+impliquer la possibilité des contraires, et la croyance aux causes,
+qui rend incompréhensible la production d'effets différents par une
+cause absolument identique.
+
+Plaçons-nous donc sur le vrai terrain de la question, c'est-à-dire
+dans le moment présent. Quand nous nous déterminons, avons-nous
+la conscience que nous pourrions vouloir en réalité le
+contraire?--Lorsque la chose n'est pas logiquement contradictoire et
+qu'elle tombe sous ma puissance physique, je pourrais agir autrement
+_si_ je voulais, et je pourrais vouloir _si_...? Là commence la
+difficulté. Assurément je pourrais vouloir le contraire, si je pensais
+et sentais autrement; en ce cas, la condition de la volonté autre
+serait dans d'autres idées et d'autres sentiments, c'est-à-dire dans
+une différence de direction et d'intensité de l'activité antécédente.
+Mais aurais-je pu vouloir autrement si le cours de mon activité et si
+ma passivité eussent été absolument identiques? En ce cas, la
+condition serait dans la volonté même: j'aurais pu vouloir autrement
+si j'avais voulu, et j'aurais pu le vouloir. Ce qui revient à répéter
+deux fois: j'aurais pu vouloir autrement. On admet donc alors une
+possibilité inconditionnelle.
+
+Or, cette possibilité est d'abord invérifiable comme _fait_ dans
+l'ordre des phénomènes, dans l'ordre du temps; car, pour la vérifier
+et la voir en action, il faudrait faire en un même instant deux choses
+contraires; ou, s'il y a une différence de temps, il faudrait que,
+sans aucune autre différence, nous fissions deux actes différents.
+Cette seconde expérience est irréalisable, et quand nous faisons
+successivement des choses opposées, sans autre différence apparente
+que celle du temps, un peu plus d'attention découvre d'autres
+différences. Au second instant, nous avons en plus le souvenir du
+premier; et ce souvenir de ce que nous avons fait est une raison de ne
+pas le refaire quand nous avons l'intention de montrer précisément
+notre pouvoir de réaliser les contraires. Aussi, nous l'avons vu, les
+expériences dans lesquelles on lève ou on abaisse le bras, et tous les
+faits de ce genre, impliquent une véritable diversité d'un moment à
+l'autre. Nous ne pouvons donc réaliser comme _fait_ observable le
+pouvoir idéal que nous nous attribuons. La moindre différence dans les
+conditions suffit pour expliquer la différence des actes, comme le
+moindre écart de deux lignes qui coïncidaient d'abord suffit pour
+produire un angle et une divergence indéfinie. Or nous ne sommes
+jamais absolument identiques dans deux moments différents; et d'autre
+part, en un seul et même instant, nous ne pouvons vouloir deux actes
+contraires à la fois. Si donc nous affirmons qu'au même instant nous
+pourrions vouloir le contraire, c'est ou une simple croyance ou une
+conscience de quelque chose qui n'est pas un _fait_ proprement dit.
+
+Dira-t-on que cette chose est une _condition_ première, commune aux
+deux actes différents, comme le sommet de l'angle est commun aux deux
+lignes divergentes?--Ce qu'il y a de commun aux deux actes, c'est,
+semble-t-il, d'être pensés comme possibles pour la volonté; il faut
+même, pour que cette condition soit vraiment commune, qu'ils soient
+pensés comme également possibles sous tous les rapports; bien plus, il
+faudrait qu'ils fussent pensés en même temps. Mais la pensée
+simultanée de deux choses également possibles est irréalisable. A
+chaque moment notre pensée est plus sur un des côtés de l'angle que
+sur l'autre. Dans l'instant où je pense l'un des possibles, cette
+pensée est déjà un commencement d'exécution qui constitue un surplus
+actuel en sa faveur; et nous avons vu que, dans les cas d'équilibre,
+ce surplus peut suffire à motiver la direction finale de la volonté.
+Nous n'avons donc pas même conscience de _penser_ au même instant deux
+possibles égaux, à plus forte raison de le _pouvoir_ au même instant.
+D'ailleurs on a déjà vu ce qu'il faut penser de la prétendue
+_conscience_ de notre _puissance_[36].
+
+  [36] Voir Ire partie, chap. Ier, et IIe partie, chap. Ier.
+
+Essayons de diminuer la difficulté pour la mieux résoudre.--Les
+psychologues, pourrons-nous dire, mettent ordinairement en présence de
+la volonté des partis extrêmes et lui demandent si elle pourrait
+choisir l'un ou l'autre, par exemple, faire du bien à un ami ou le
+tuer. Par là ils établissent entre les choses un hiatus, une solution
+de continuité, qui obligerait la volonté à faire un saut énorme. Mais
+peut-être au contraire la volonté, tout en demeurant libre,
+pourrait-elle respecter la grande loi de la nature: _natura non facit
+saltus_. Si vous m'offrez le choix entre deux choses trop opposées, le
+choix me sera impossible; je serai obligé préalablement de les
+rapprocher dans une idée commune, de trouver un moyen terme qui les
+relie et diminue leurs différences: j'abstrairai les contrastes pour
+considérer les choses sous quelque rapport commun. Cette méthode
+semble un moyen de rétablir la continuité dans les choses. La volonté
+commence par placer les objets trop distants l'un à côté de l'autre,
+comme si elle se sentait incapable de faire un bond subit et de passer
+d'un extrême à l'autre sans parcourir les intermédiaires. Eh bien, une
+fois les deux objets rapprochés, ne peut-elle passer de l'un à l'autre
+par une déviation infiniment petite? Un point qui se meut s'écarte
+infiniment peu de sa première position, puis infiniment peu de sa
+seconde; et ces écarts _différentiels_ finissent pourtant par produire
+un écart sensible. Deux positions successives semblent à la fois
+indifférentes et différentes, comme deux points contigus semblent se
+confondre tout en se distinguant. La volonté n'aurait-elle point aussi
+un pouvoir de dévier, une liberté de choix entre des choses peu
+différentes? Ne pourrait-elle suivre ou la ligne droite ou une courbe
+qui s'en écarte d'abord très peu pour s'en éloigner ensuite de plus en
+plus? Je ne puis me mettre en opposition absolue avec le bien que
+j'aime; mais ne puis-je lui faire une légère opposition et comme une
+légère infidélité? Dans les cas où j'ai le choix entre plusieurs
+partis presque semblables, mais dont l'un me semble un peu meilleur
+que l'autre, ne puis-je choisir le moins bon comme plus agréable, et
+préférer ainsi un léger égoïsme à un léger désintéressement? On
+pourrait, dans cette hypothèse, comparer le bien à un ministre
+parlementaire qui propose une mesure au pouvoir délibératif: dans les
+cas graves, le ministre fait de la mesure proposée une _question de
+cabinet_, et un refus amènerait sa retraite définitive; une assemblée
+fidèle sera incapable de cette opposition extrême, mais elle pourra
+user de son libre arbitre sur les questions de détail et y montrer
+plus ou moins de bonne volonté. Dans l'ordre moral les questions de
+détail ont leur importance par le résultat qu'elles peuvent produire
+en s'accumulant. Si un grand nombre de fois j'ai préféré un léger acte
+de désintéressement à un léger acte d'égoïsme, j'accumule en moi une
+force d'affection qui, exercée d'abord dans les petites choses, pourra
+se manifester dans les grandes. L'amitié et l'amour vivent de petits
+soins, qui pourront rendre capable de grands dévouements. D'autre
+part, de petits actes d'égoïsme accumulés pourront rendre incapable de
+telle ou telle bonne action. Cette conception répond assurément à une
+méthode souvent suivie par l'homme; elle semble fournir un artifice
+pour sauver la continuité dans la discontinuité même. Nous pourrions
+alors faire, sinon le contraire de ce que nous faisons, du moins une
+chose très peu différente de notre action, mais capable en se
+continuant de produire à la longue un écart considérable; on pourrait
+même dire en général que le contraire est toujours possible, mais par
+intermédiaires et par méthode. Après tout, la loi de continuité est la
+loi de l'action même: pour passer d'un lieu à un lieu différent, il
+faut en un certain sens rendre les deux points extrêmes indifférents,
+ce qui se fait en franchissant d'abord des points infiniment peu
+différents et en multipliant infiniment la même action. Ce mystère du
+mouvement continu, qu'il faut bien accepter sans le comprendre, a
+peut-être son analogue dans tous les changements en général, et en
+particulier dans les changements volontaires.--Telle est l'hypothèse
+qu'on pourrait proposer pour venir au secours du libre arbitre.
+
+Mais la difficulté, pour être ainsi ramenée à des proportions
+infinitésimales, n'est cependant pas supprimée. L'explication que nous
+venons d'imaginer rappelle, par plusieurs points, la théorie
+épicurienne du _clinamen_: la raison veut que l'atome se meuve en
+ligne droite parce qu'il n'y a aucune raison pour dévier d'un côté
+plutôt que de l'autre; mais Epicure, ayant besoin d'une légère
+déviation, la suppose infiniment petite: cet écart est du reste
+déclaré sans raison, et attribué à une spontanéité qui ressemble fort
+au hasard et qui en prend même le nom. Le hasard serait aussi, dans
+l'hypothèse précédente, le caractère de la déviation libre par
+laquelle nous nous écarterions progressivement du bien. Mais voici ce
+qu'on peut objecter. Si nous dévions ainsi sans nous en apercevoir,
+notre acte sera une erreur involontaire; si nous nous apercevons de
+l'écart, mais qu'il nous semble très petit ou infiniment petit, la
+faute sera elle-même insignifiante; enfin, même dans ces limites,
+l'acte de libre arbitre préférant le moins au plus sera toujours
+inintelligible. Quelque petite que soit la différence entre la
+première position et la seconde, il y aura toujours sur quelque point
+contrariété absolue entre les deux actions qu'on suppose possibles:
+une petite différence est une contrariété resserrée dans d'étroites
+limites, mais qui subsiste dans ces limites; et c'est sur cette
+contrariété que doit porter le choix. On en reviendra donc toujours à
+se demander comment le libre arbitre peut opter entre des contraires,
+et entre des contraires inégaux. Cette décision de la volonté
+demeurera une bizarrerie, à moins qu'on ne l'explique par un mobile
+égoïste, ce qui replacera le sentiment du plus grand bien ou son
+apparence du côté où aura penché le libre arbitre. Enfin, dans les
+décisions vraiment morales il y a ordinairement une alternative
+tranchée, souvent violente, par exemple entre une trahison ou la mort,
+entre une lâcheté ou une souffrance, entre un oui et un non sans
+_milieu_. L'artifice d'un _clinamen_ infinitésimal serait donc ici
+stérile.
+
+       *       *       *       *       *
+
+En résumé, la puissance de vouloir le contraire de ce qu'on fait, sans
+autre condition que de le vouloir, demeure à tous les points de vue
+problématique pour la conscience et incompréhensible pour la raison.
+La faculté de choisir, dont l'existence en nous semble si évidente à
+la conscience spontanée, recule et fuit devant la conscience
+réfléchie. La liberté de choix ou libre arbitre revient finalement à
+cette liberté d'indétermination que la conscience réfléchie ne peut
+parvenir à prendre sur le fait. Le choix, d'ailleurs, ne suppose-t-il
+pas deux partis? Si je choisis toujours celui auquel je suis porté par
+une inclination plus forte, le pouvoir de choisir n'ajoute rien à la
+force antérieure de l'inclination et n'est, dans le calcul, qu'un
+terme superflu: la prévalence de l'inclination la plus forte est
+toujours réelle en fait, et le pouvoir de faire le contraire demeure
+toujours virtuel. Nous nous attribuons idéalement ce pouvoir, mais
+nous ne pouvons jamais nous en servir; or une puissance qu'on a sous
+la condition de ne jamais s'en servir en fait, ressemble fort à de
+l'impuissance.--D'autre part, si on dit que je puis choisir l'objet de
+l'inclination la plus faible, cela revient à dire que je puis vouloir,
+non seulement sans raison, mais même contre toute raison. En opposant
+à l'inclination la plus forte la force de ma volonté, j'ai dû, avant
+de la dominer, la contrebalancer d'abord jusqu'à un parfait équilibre;
+pourquoi donc cet équilibre, une fois établi, s'est-il résolu en une
+action plutôt qu'en une autre? Voilà qui suppose toujours une
+détermination arbitraire. Le choix du libre arbitre, pour s'opposer à
+la résultante dynamique des inclinations et au jugement de préférence
+purement intellectuel, implique donc une volonté qui, par rapport aux
+inclinations et aux idées, serait indéterminée, fût-ce un seul
+instant, et qui sortirait de cette indétermination sans mobile
+sensible et sans motif intellectuel, par un acte absolument
+incompréhensible. Le libre arbitre des spiritualistes ne peut se
+distinguer de la liberté d'indifférence[37].
+
+  [37] Comparez ce que nous avons dit sur le même sujet dans notre
+  _Idée moderne du droit_, livre IV, et dans notre _Critique des
+  systèmes de morale contemporains_.
+
+
+
+
+CHAPITRE QUATRIÈME
+
+LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE DANS L'INDÉTERMINISME
+PHÉNOMÉNISTE
+
+  I. Cercle vicieux de l'indéterminisme phénoméniste.
+
+  II. Synthèse et analyse artificielles dans l'indéterminisme
+     phénoméniste.
+
+  III. Conséquences psychologiques.--L'indéterminisme de la pensée
+     et du jugement dans la délibération.--Prétendue impossibilité
+     de la certitude dans le déterminisme.
+
+
+Pour échapper à ces inconvénients, un nouvel éclectisme, qui se donne
+le nom de «criticisme phénoméniste,» s'est efforcé de juxtaposer le
+phénoménisme de Hume, les lois _à priori_ de Kant et le libre arbitre
+sans lois du spiritualisme. Dans la question qui nous occupe, il a
+proposé des arguments en partie empruntés à Descartes, en partie
+nouveaux. La méthode de ce criticisme réduit aux phénomènes consiste,
+comme nous le verrons, soit à reporter la difficulté plus haut, soit à
+la répandre sur tous les points, soit enfin à la voiler par le moyen
+d'une fusion systématique entre les idées. Nous avons à examiner si ce
+n'est pas là simplement _déplacer_ ou _déguiser_ l'indifférence en
+croyant la supprimer.
+
+
+I. _Cercle vicieux de l'indéterminisme phénoméniste._--Jules Lequier
+commence par déclarer qu'il rejette absolument la liberté
+d'indifférence. «Si la liberté des résolutions humaines est réelle,
+dit-il, la liberté s'applique au dernier _jugement_ qui _motive_
+l'acte libre, et non pas seulement à l'_acte_ proprement dit d'une
+_volonté_; car il n'y a pas de volonté indifférente en matière d'actes
+réfléchis... Il faut que l'essence de la liberté _remonte_
+jusque-là[38].» Ainsi, c'est bien en faisant _remonter_ la difficulté
+que Lequier espère la résoudre. M. Renouvier, à son tour, admet que la
+volonté suit le dernier jugement, «que la volonté est _conforme_ au
+motif sous la représentation duquel se produit l'acte[39]»; mais il
+nie «le caractère de nécessité des _jugements_ qui s'enchaînent dans
+une délibération.» «Si l'_acte_ n'est pas nécessaire... c'est que le
+dernier _jugement_ n'est pas non plus nécessaire... En un mot, dans
+une vraie délibération où tout l'homme est en exercice, les
+_jugements_ sont aussi des _actions_.»--«Admettons qu'un _motif_ est
+toujours _voulu_, c'est-à-dire _évoqué_ maintenant parmi d'autres
+motifs également possibles; et l'argumentation du déterminisme est _à
+l'instant_ renversée.»
+
+  [38] Voyez les fragments de Lequier dans M. Renouvier, _Essais de
+  critique générale (Psychologie)_, t. II, p. 411.
+
+  [39] Voir la réponse de M. Renouvier à nos objections contenues
+  dans l'_Idée moderne du droit_ (_Critique phil._, 1879, nº 31).
+
+_A l'instant_ nous semble un peu rapide: suffit-il de reculer la
+difficulté pour qu'elle soit à l'instant supprimée? On songe ici
+involontairement au raisonnement indien:--Qui soutient la terre dans
+l'espace?--Une tortue.--Mais qui soutient la tortue?... Les motifs
+expliquent la volonté, mais qui explique les motifs? De deux choses
+l'une: ou ces motifs auxquels la résolution se conforme toujours sont
+les résultats de lois mentales nécessaires, et alors la résolution
+même tombe sous ces lois; ou ils sont le résultat d'une détermination
+de la volonté; dans ce second cas, ils deviennent des _actions_ comme
+d'autres, puisque «les jugements sont aussi des actions;» on peut donc
+leur appliquer le même raisonnement. Étant donné un certain ensemble
+de motifs et de mobiles, qui expriment l'état de l'agent à un moment
+donné, vous reconnaissez qu'il n'en peut sortir «_qu'une seule
+action_[40]»; de même, ajouterons-nous, il n'en peut sortir qu'un seul
+motif nouveau, puisque le motif est lui-même une action. Si on le nie,
+au cercle vicieux s'ajoute une contradiction.
+
+  [40] _Id._, p. 148.--_Ibid._, p. 119.--_Essais de psych._, II,
+  _ibid._, p. 71.
+
+Les motifs sont comme les côtés d'un parallélogramme de forces,
+l'action en est la diagonale; on nous concède que la diagonale est la
+résultante nécessaire des côtés, mais on soutient que les côtés
+eux-mêmes peuvent être libres et modifier spontanément leur direction.
+Soit; mais avez-vous montré que les côtés ne sont point eux-mêmes des
+diagonales et des résultantes d'un parallélogramme caché plus
+profondément, par cela même invisible?
+
+Pour sortir de ce cercle, il ne suffit pas de recourir à l'image de
+l'«évocation», qui précisément ne représente qu'une fiction de
+l'esprit. La volonté, nous dit-on, se conforme toujours à ses motifs,
+mais elle a le pouvoir d'«appeler», d'«_évoquer_» ces motifs mêmes;
+elle n'est donc pas indifférente, puisqu'elle agit selon ses motifs;
+et elle est libre, puisqu'elle se donne à elle-même ses motifs. «Le
+philosophe qui croit sérieusement à la liberté... prendra la volonté
+pour le nom donné à la propriété qu'a l'homme de _créer_, de faire
+sortir en certains cas, des _mêmes_ précédents donnés, un fait ou le
+contraire de ce fait, _ambigument_, sans prévision possible, même
+imaginable; enfin de _délibérer_ de manière à conférer à ses motifs, à
+ceux qu'il possède, à ceux qu'il repousse, à ceux qu'il évoque, des
+puissances inégales, imprévisibles... Voilà ce qu'on doit croire quand
+on croit à la liberté[41].» Nous doutons que la foi vienne de cette
+manière. On ne peut, en effet, sortir de ce dilemme:--Si la volonté a
+un motif pour «appeler» tel motif et non tel autre, ou pour le
+«repousser», ou pour le «maintenir», c'est le motif antécédent qui
+explique les motifs subséquents, et ainsi de suite jusqu'à ce que la
+succession des motifs et jugements, qui est la délibération, aboutisse
+à l'action finale. Si au contraire la volonté évoque sans motif un
+motif plutôt qu'un autre, nous voilà revenus à la liberté
+d'indifférence, avec cette aggravation qu'elle s'applique aux
+jugements mêmes, aux phénomènes intellectuels et passionnels, à la
+«raison et aux passions», c'est-à-dire aux choses les moins
+indifférentes qu'il y ait au monde. C'est la _raison_ qui, après avoir
+suivi une série de raisons, se met tout d'un coup à dévier; c'est la
+_passion_ qui, après avoir suivi une ligne de passions, se met tout
+d'un coup, pour ainsi dire, à dérailler: au lieu du _clinamen_ de la
+volonté, on a le clinamen de la raison et de la passion. Or, s'il est
+difficile d'admettre une volonté irrationnelle, que sera-ce quand il
+faudra admettre une raison irrationnelle? La première hypothèse
+violait simplement le principe de causalité; la seconde violera le
+principe de contradiction. Au lieu de supprimer l'indifférence,
+l'indéterminisme phénoméniste la place au fond de la raison même et de
+la passion. «Le libre arbitre est la passion même, mais une _passion_
+qui _se fait_.» Les motifs «_automotifs_», ainsi que les passions, se
+mettent en mouvement par une puissance absolue et «commencent
+absolument» sans dériver ni d'un _noumène_, ni d'une _substance_, ni
+d'une _loi_. Cette puissance de s'évoquer eux-mêmes qui appartient aux
+motifs et aux mobiles, à de simples phénomènes, est une évocation
+magique encore plus étonnante que celle de Robert le Diable; ici, en
+effet, ce sont les motifs qui s'appellent et se répondent du fond de
+leur non-être antérieur[42].
+
+  [41] _Critique phil._, 25 septembre 1873, p. 124.
+
+  [42] M. Lachelier a avancé, lui aussi, que dans la nature, hors
+  de nous comme en nous, la production des idées «est libre dans le
+  sens le plus rigoureux du mot, puisque chaque idée est, en
+  elle-même, absolument _indépendante_ de celle qui la précède, et
+  naît de _rien_, comme un monde.» (_L'induction_, page 109.) Sans
+  doute, M. Lachelier ne se plaçait qu'au point de vue des causes
+  finales: il considérait seulement les _formes nouvelles_ que
+  prend un mécanisme toujours soumis aux mêmes lois de causalité.
+  Supposez un kaléidoscope que l'on tourne: les images qui se
+  succèdent seront chacune, en ce sens, une création formelle, une
+  forme _indépendante_ de celle qui la précède; pourtant ce seront
+  toujours les mêmes lois mécaniques et géométriques qui produiront
+  ces formes changeantes. Telle semble cette liberté que M.
+  Lachelier représente, non sans exagération, comme un monde né de
+  rien et absolument indépendant, comme une liberté «au sens le
+  plus rigoureux du mot;» si c'est là une liberté, ce ne peut être,
+  selon nous, qu'au sens le plus large. Bien plus étonnante est la
+  liberté dont parle M. Renouvier: c'est une création d'idées sous
+  le rapport de la causalité même et non pas seulement de la
+  finalité. J'avais en moi tels et tels motifs ou passions en
+  conflit: tout à coup jaillit spontanément un nouveau motif, une
+  nouvelle passion, une image de kaléidoscope non seulement
+  nouvelle en sa forme, mais indépendante en son origine du
+  mouvement qui fait tourner le kaléidoscope, des _lois
+  géométriques de ses images_.
+
+
+II. _Synthèse et analyse artificielles dans l'indéterminisme
+phénoméniste._--Une difficulté reculée n'est pas une difficulté
+résolue. L'indéterminisme phénoméniste, il est vrai, ne se borne pas à
+reculer la difficulté: il l'enlève du point précis où l'on aurait pu
+la saisir et la répand sur l'ensemble des phénomènes internes en
+disant que la volonté libre est déjà dans tous les motifs et
+mobiles[43]. C'est ce qu'il appelle une _synthèse_ naturelle, par
+opposition à l'analyse «artificielle» des indifférentistes et des
+déterministes, qui, à l'en croire, brisent également l'unité
+humaine.--Parler ainsi, répondrons-nous, c'est confondre l'analyse
+factice et fausse des Écossais ou des éclectiques, qui aboutit à des
+«facultés», avec l'analyse naturelle et scientifique des
+déterministes, qui aboutit à des _lois_. Dire avec les Écossais que
+l'intelligence conseille la volonté, c'est sans doute personnifier des
+abstractions; mais montrer, avec les déterministes, que les lois de la
+succession des désirs et idées sont identiques aux lois de la
+succession des actes et mouvements, ce n'est pas briser l'homme en
+«facultés». La direction suivie par un mobile a beau être _une_: le
+mécanicien n'en a pas moins le droit de décomposer les forces
+composantes qui l'entraînent; on ne l'accusera pas pour cela de
+séparer et de «personnifier» des forces inséparables. Vous refusez de
+considérer à part les éléments et les lois d'une volition, sous
+prétexte que c'est le «_tout_» qui est libre; mais on aura toujours
+le droit d'opposer l'analyse à cet artifice de synthèse. Cette fusion
+trop voisine d'une confusion ne fait que déguiser la difficulté en
+mêlant les termes du problème. Supposons, pour prendre un exemple
+sensible, qu'il y ait dans un vase une couche d'eau et au-dessus une
+couche de vin plus légère qui surnage: un chimiste conclut, après
+analyse, que le vin ne peut provenir de l'eau, ayant une composition
+et des propriétés différentes, pas plus qu'un vrai libre arbitre ne
+peut venir de la passion ou de la raison. Son contradicteur, aussitôt,
+agite le vase et mêle intimement pour les yeux les deux liqueurs: de
+cette apparente «synthèse», aura-t-il bien le droit de conclure que le
+vin est déjà dans chaque particule d'eau et en est inséparable, comme
+le _libre arbitre_ serait déjà dans les _motifs_?
+
+  [43] «Contestons qu'au delà des impressions reçues et passives il
+  se pose jamais, dans la délibération proprement dite, un motif où
+  ce qu'on appelle volonté n'entre déjà comme élément.» (Renouvier,
+  _Essais_, _ibid._, p. 71.)
+
+C'est donc à tort que les criticistes infidèles à Kant croient trouver
+dans le déterminisme, soutenu par Kant lui-même, des personnifications
+mythologiques. Selon eux, la théorie de la liberté d'indifférence et
+la théorie des déterministes s'accorderaient à admettre «une volonté
+_nue_ et séparée du _jugement_», avec cette seule distinction que,
+pour les indifférentistes, la volonté peut _résister_ aux motifs, pour
+les déterministes, elle ne peut que leur _obéir_. Là une volonté
+rebelle, ici une volonté docile; mais, dans les deux cas, une volonté
+séparée de l'intelligence et des sentiments, une volonté «à part», une
+volonté au fond indifférente. «Ces deux doctrines s'accordent, dans le
+fond, à donner la volonté comme indifférente de sa nature; seulement
+l'indifférence est _active_ ici (pour les partisans de la liberté
+indifférente) et là _passive_ (pour les déterministes qui attribuent
+toute l'activité aux motifs)[44]»... «Nous avons vu l'indifférentisme
+imaginer une volonté séparée du jugement, séparée de l'homme
+raisonnable, hors-d'oeuvre de la conscience réfléchie, impulsion
+gratuite, pouvoir insaisissable, cause absolue et chimérique
+introduite dans l'ordre de la réflexion et de la délibération. Mais,
+chose étrange! _le déterminisme s'appuie sur une fiction pareille_.
+Seulement, au lieu de faire la volonté se mouvoir d'elle-même, il
+suppose qu'elle est là pour céder à des mouvements communiqués,
+_semblable à une balance dont les plateaux_... j'omets le détail d'une
+comparaison consacrée[45].»--On pourrait répondre que cette fiction
+est tout entière de la façon des «criticistes» et n'appartient
+nullement aux déterministes. Oui, sans doute, les partisans de la
+liberté d'indifférence admettent une volonté nue et séparée, qui peut
+résister aux motifs; mais les déterministes, eux, n'admettent aucune
+volonté _nue_; ils admettent, à tort ou à raison, une volonté _nulle_,
+ce qui est bien différent. Ils nient qu'il existe, en dehors de
+l'intelligence, de la sensibilité et de la motilité, en dehors des
+phénomènes intellectuels ou sensibles et de leurs lois, une «faculté»
+séparée, du nom de volonté, qui aurait une puissance propre. Où a-t-on
+vu le déterminisme imaginer une volonté différente de la passion et de
+l'idée, qui serait là uniquement pour leur céder, qui n'aurait d'autre
+charge que de n'en pas avoir, simple sinécure, simple passivité? C'est
+là un fantôme qu'on crée pour l'exorciser ensuite, ou plutôt on prête
+aux déterministes précisément la doctrine de leurs adversaires. Il ne
+s'agit pas de savoir si la volonté est passive ou active: il s'agit de
+savoir si nous avons ou non une volonté, une puissance libre
+différente des phénomènes intellectuels et des phénomènes sensibles.
+Il ne s'agit pas de savoir, par exemple, si les revenants sont actifs
+ou passifs, mais s'ils existent. Qu'on appelle la théorie des facultés
+une «dichotomie» artificielle, une «mythologie», rien de mieux; mais
+qu'on attribue cette théorie à ceux mêmes qui l'ont renversée, c'est
+là une sorte de contre-sens historique. La théorie des facultés n'est
+nullement impliquée dans la comparaison de la balance; cette
+comparaison est exacte et scientifique comme expression du
+parallélogramme des forces; seulement, dans le déterminisme, le
+plateau n'est pas une «volonté» inerte; il est le caractère, le
+cerveau sur lequel pèsent les inclinations dominantes: la volonté
+n'est que le nom abstrait donné à la résultante finale des forces
+inhérentes au cerveau et des forces inhérentes aux mobiles. Comment
+voir dans cette comparaison «un homme purement passif», recevant
+l'impulsion d'un «homme purement actif»[46]?
+
+  [44] M. Renouvier, _id._, p. 71.
+
+  [45] M. Renouvier, _Essais_, p. 68.
+
+  [46] En général, nous trouvons légitime en philosophie l'emploi
+  de la comparaison scientifique; si elle ne constitue pas, comme
+  on a dit, «une double raison» parce qu'elle montre une double
+  vérité, du moins peut-elle être une raison, pour ce motif bien
+  simple que toute raison est elle-même une comparaison. La
+  _métaphore_ (le mot l'_indique_) ressemble à l'_induction_, qui
+  transporte d'un objet à l'autre une relation semblable. Aussi les
+  anciens appelaient-ils les figures expressives les _lumières des
+  pensées, lumina sententiarum_. La science elle-même, qui
+  n'atteint que les relations des choses, est un tissu de
+  comparaisons, une métaphore perpétuelle et réglée. C'est ce qui
+  fait que certaines images scientifiques, comme celle de la
+  balance, ont fini par être «consacrées,» et que les images
+  mythologiques, comme celles de l'«évocation,» sont inadmissibles.
+
+Cette dichotomie des deux hommes est au contraire le propre de toute
+théorie du libre arbitre, et non pas seulement de la théorie
+indifférentiste. C'est précisément le criticisme phénoméniste qui
+oppose à la vraie synthèse scientifique une division arbitraire et
+même une séparation absolue entre la volonté et les autres faits
+intérieurs. Il admet tout le premier deux hommes ou, ce qui revient au
+même, deux séries de phénomènes absolument irréductibles qui se
+développent dans l'homme et le coupent en deux tronçons: 1º une série
+de phénomènes soumis aux lois du déterminisme; 2º des phénomènes non
+soumis à ces lois et se produisant spontanément, de manière à
+introduire en nous la discontinuité. Où y a-t-il une dualité, une
+dichotomie plus radicale qu'entre le nécessaire et le libre, entre
+l'homme nécessité et l'homme libre? Or ces deux hommes, selon le
+criticisme phénoméniste, sont en nous: l'homme présent peut se
+détacher de l'homme passé, au moins sur quelques points réservés à la
+_nouveauté_ absolue, aux commencements absolus; il peut dire: «Toi et
+moi, nous sommes deux»; ce n'est pas seulement une _dualité_, mais une
+_pluralité_ indéfinie qu'on place ainsi en nous: il y a en effet non
+pas deux, mais plusieurs commencements absolus; et, comme sous ces
+commencements le criticisme phénoméniste n'admet point la permanence
+d'une substance quelconque, il en résulte qu'il n'y a plus seulement
+un _changement_ en moi, mais une _vicissitude_ (au sens de Kant)[47],
+un «perpétuel devenir», une «suite continue» ou plutôt discontinue
+«de morts et de naissances», enfin une série de petites créations,
+qui brisent pour ainsi dire le moi en autant de fragments[48].
+L'analyse des criticistes est donc aussi peu scientifique que leur
+synthèse: loin de montrer, comme ils l'espéraient, l'identité de
+l'indifférentisme avec le déterminisme, ils mettent en pleine lumière
+l'identité de l'indifférentisme avec le libre arbitre. C'est ce que va
+rendre encore plus évident l'examen des conséquences psychologiques et
+morales qui découlent de leur théorie.
+
+  [47] «On peut (remarque Kant) dire, au risque d'employer une
+  expression en apparence quelque peu paradoxale, que seul le
+  permanent, la substance change, et que le variable n'éprouve pas
+  de _changement_, mais une _vicissitude_, puisque certaines
+  déterminations cessent et que d'autres commencent.» (_Raison
+  pure_, trad. Barni, I, 248.)
+
+  [48] Jules Lequier, dans M. Renouvier, _Essais_, _ib._, p. 377.
+
+
+III. _Conséquences psychologiques.--L'indéterminisme de la
+pensée._--La première question que soulève le criticisme phénoméniste
+est celle des rapports de la pensée et du libre arbitre. Le
+_jugement_, acte essentiel de la pensée, peut-il être le produit d'un
+libre arbitre échappant d'une part aux lois nécessaires de
+l'association des idées, de l'autre aux lois nécessaires des
+sentiments et des désirs?
+
+Le déterminisme, dit-on, nous enlève le moyen de reconnaître la
+vérité. Si toutes nos opinions, si toutes nos «représentations»
+intérieures sont également _nécessaires_, dit M. Secrétan, à quoi
+reconnaître celles qui sont _vraies_? Vous ne pouvez sortir de
+vous-même pour comparer vos représentations avec les objets
+représentés: le critérium objectif vous manque; il est vrai qu'il nous
+manque aussi à nous-mêmes, partisans du libre arbitre; mais en
+revanche nous en avons un _équivalent_: «C'est le concert des esprits,
+obtenu par le sincère effort de chacun d'eux pour étendre et pour
+ordonner le champ de ses représentations.» Cet accord «s'obtient par
+la vérification, c'est-à-dire par la concordance des résultats d'une
+méthode avec ceux d'une autre, se reproduisant dans chaque
+esprit[49].»
+
+  [49] _Revue philosophique_, janv. 1882, page 38.
+
+«Si tout est nécessaire, avait dit déjà M. Renouvier avec Jules
+Lequier, l'erreur est nécessaire aussi bien que la vérité, et leurs
+titres sont pareils, à cela près du nombre des hommes qui tiennent
+pour l'une ou pour l'autre, et qui demain peut changer. Le faux est
+donc vrai, comme nécessaire, et le vrai peut devenir faux... Il suit
+de là que la nécessité n'accorde point de moyens pour discerner le
+vrai du faux; chacun de nous pense et juge comme il doit penser et
+juger[50].»--«Nie-t-on la liberté, dit à son tour M. Delboeuf, il n'y
+a plus de bien ni de mal, de _vérité_ ni d'_erreur_, partant plus de
+science; tout ce qui est fait et tout ce qui est passé est
+indifféremment légitime; l'opinion qui se pose comme le champion de la
+liberté vaut tout autant que celle qui la combat... Le fataliste est
+ainsi forcé de nier la science en même temps qu'il nie la
+liberté[51].»
+
+  [50] Renouvier, _Essais de critique générale (psychologie)_, t.
+  II, p. 58 et 343.
+
+  [51] _Revue philosophique_, nov. 1881, p. 519. «Faire avancer la
+  science, a dit encore M. Secrétan, c'est amener l'uniformité des
+  représentations. Maintenant, comment les opinions divergentes
+  pourraient-elles se _modifier_ et se rapprocher si chacune
+  d'elles était _nécessaire_? Comment puis-je proposer à quelqu'un
+  de changer d'avis, s'il est vrai que chacun de nous ne puisse
+  penser que ce qu'il pense?»--Remarquons en passant ce nouvel
+  exemple du [Grec: logos argos] dont la philosophie ne parvient
+  pas à se délivrer. C'est comme si l'on disait:--A quoi bon
+  rapprocher des yeux de quelqu'un un objet cubique qu'il prend de
+  loin pour une sphère, s'il est vrai que chacun de nous ne puisse
+  voir que ce qu'il voit?--Dans une leçon de M. Penjon, publiée par
+  la _Critique philosophique_ du 10 mars 1883, on lit: «Il n'y a
+  rien à objecter à celui qui tient tout pour nécessaire: il vous
+  dirait que vous ne pouvez pas ne pas lui adresser vos critiques
+  et qu'il ne peut pas vous répliquer lui-même autrement qu'il ne
+  fait.» L'auteur met ainsi au compte des déterministes un
+  paralogisme qui est tout entier de l'invention des
+  indéterministes. «Ce que nous disons de l'espèce, continue M.
+  Secrétan, et de la _science objective_, universelle, il faut le
+  dire également de l'esprit individuel et des _croyances_
+  personnelles... Quoi qu'il en soit du déterminisme pris en
+  lui-même, la croyance au déterminisme intellectuel briserait
+  _évidemment_ le nerf de l'_esprit_. Les fatalistes du système ne
+  sont point d'accord avec eux-mêmes, et ils le savent. Ils
+  oublient leur philosophie et se dirigent suivant la doctrine
+  opposée dans leur _cabinet d'étude_ et dans la discussion
+  _savante_, aussi bien que dans les affaires et dans la société.»
+  (_Revue philosophique_, janvier 1882, p. 37.) M. Victor Egger,
+  dans un travail sur la _certitude scientifique_, publié par les
+  _Annales de la faculté de Bordeaux_, dit à son tour en
+  s'inspirant de M. Renouvier: «La pensée et le sentiment réunis
+  facilitent l'oeuvre de la liberté; mais, sans la liberté, il
+  n'est point de certitude _scientifique_. (P. 9.)--M. Brochard dit
+  dans sa thèse sur l'_Erreur_: «L'homme n'est capable de _science_
+  que parce qu'il est _libre_; c'est aussi parce qu'il est libre
+  qu'il est sujet à l'erreur.» (P. 47.)--M. Renouvier et Jules
+  Lequier avaient dit: «La thèse de la nécessité, si elle est
+  admise, interdit d'aspirer à la possession d'un critère de la
+  certitude.»
+
+Les adversaires du déterminisme ne songent pas que nos opinions,
+fussent-elles nécessaires pour nous au moment même où nous les avons,
+ont toujours un double contrôle; les faits mêmes et les lois de la
+logique, en d'autres termes les nécessités du dehors et les nécessités
+fondamentales du dedans. Si j'ai prédit une éclipse pour telle heure
+et que l'éclipse n'ait pas lieu, j'aurai beau me dire que mon erreur a
+été produite par des causes nécessaires, je n'en reconnaîtrai pas
+moins que c'était la nécessité d'une erreur, non d'une vérité. De
+plus, si je vérifie mes calculs et que j'y découvre, par exemple, une
+faute d'addition, j'y reconnaîtrai fort bien une violation des
+nécessités fondamentales de la pensée, quoique cette violation ait été
+amenée par des nécessités accidentelles: distraction, confusion,
+fatigue cérébrale, etc.
+
+«Une erreur nécessitée, répète-t-on, n'est pas une erreur; par
+exemple, si les anciens devaient _fatalement_ juger la terre immobile,
+rien ne nous autorise à croire que, de leur temps, elle ne l'était
+pas: car pourquoi les lois de la nature changeraient-elles moins que
+celles de la pensée[52]?» Avec ce raisonnement, on pourrait croire
+aussi que le bâton qui me paraissait nécessairement courbé dans l'eau
+l'était en effet et s'est redressé dans l'intervalle, car «pourquoi
+les lois de la nature changeraient-elles moins que celles de la
+perception?» Mais nous ne savons pas où on a vu que les _lois_ de la
+pensée soient changeantes pour le déterministe. N'est-ce pas au
+contraire le partisan du libre arbitre qui introduit le caprice dans
+la pensée et dans la science? Serons-nous plus assurés que la terre
+était immobile du temps des anciens, si c'est _librement_ qu'il l'ont
+crue mobile? Ne connaissons-nous pas et les vraies lois qui font
+nécessairement tourner la terre, et les vraies lois qui produisent
+nécessairement l'apparence du mouvement solaire, et les vraies lois
+qui ont rendu nécessaire la découverte de cette illusion?
+L'indéterminisme dans la pensée est le renversement de la pensée même.
+Si une volonté indifférente est inintelligible, une pensée
+indifférente est franchement absurde[53].
+
+  [52] M. Delboeuf, page 611.
+
+  [53] M. Delboeuf appelle jugements _récurrents_ ceux qui peuvent
+  être à eux-mêmes leur propre objet, par exemple: _Il n'y a pas de
+  règle sans exception_. Parmi les jugements récurrents, selon M.
+  Delboeuf, quelques-uns peuvent être vrais, d'autres n'ont pas de
+  sens, d'autres sont nécessairement faux. Dans cette dernière
+  catégorie rentre ce jugement qu'il n'y a pas de règle sans
+  exception, car ce jugement est lui-même une règle et à ce titre
+  devrait être sujet à exception. Ceci posé, M. Delboeuf prétend
+  que «la proposition _l'esprit n'est pas libre_ forme, elle aussi,
+  un jugement récurrent nécessairement faux. Car, lorsque l'esprit
+  affirme le contraire, il n'est encore en cela que l'écho de la
+  fatalité. La fataliste est ainsi forcé de nier la science en même
+  temps que la liberté.» (_Revue philosophique_, déc. 1876 et nov.
+  1881.) Ce nouvel expédient logique ne nous semble pas plus
+  heureux que les autres, car il n'y a aucune contradiction à dire:
+  L'esprit est nécessité, tantôt à se croire libre sous certaines
+  conditions, tantôt à se reconnaître nécessité.--Mais, quand
+  l'esprit affirme sa liberté, il n'est encore, dit M. Delboeuf,
+  «que l'écho de la fatalité.» Soit; de ce que tous les états
+  subjectifs sont soumis à des lois nécessaires, peut-on en
+  conclure qu'ils soient tous également conformes à la réalité
+  _objective_ et qu'il n'y ait plus de science? Fatalité n'est pas
+  nécessairement vérité. Le dormeur dort fatalement, et l'homme
+  éveillé est fatalement éveillé; il n'en résulte pas que tous les
+  deux se vaillent au point de vue de l'adaptation des idées aux
+  objets extérieurs. Une hallucination nécessaire et une vision
+  nécessairement exacte ne sont pas pour cela scientifiquement
+  équivalentes. M. Delboeuf aurait donc pu laisser à Jules Lequier
+  et à M. Renouvier leur argument logique en faveur du libre
+  arbitre qui est un pur paralogisme: «Si tout est nécessaire, les
+  erreurs aussi sont nécessaires, inévitables et _indiscernibles_.»
+  Ainsi, de ce que le myope ne voit pas les étoiles que voit
+  l'homme doué de bons yeux, il en résulte que leurs deux états
+  sont, comme dit M. Renouvier, «_indiscernibles_.» «La distinction
+  du vrai et du faux manque de fondement, continue M. Renouvier,
+  puisque l'affirmation du faux est aussi nécessaire que celle du
+  vrai.» Par exemple, deux photographies dont l'une est
+  ressemblante et dont l'autre ne l'est pas se valent, puisque
+  l'une et l'autre sont l'oeuvre des mêmes lois nécessaires de
+  l'optique. «L'affirmation que _tout est nécessaire_, conclut M.
+  Renouvier d'après Jules Lequier (et on reconnaît là le jugement
+  _récurrent_ de M. Delboeuf), est elle-même impossible, n'y ayant
+  point de moyen de la distinguer de sa contradictoire, en tant que
+  donnée par la nécessité.»
+
+Bien plus, le critérium tout extérieur du consentement des
+intelligences, que revendiquent les partisans du libre arbitre, est au
+contraire la légitime propriété des partisans du déterminisme
+intellectuel. C'est précisément parce que nos diverses intelligences
+sont soumises aux mêmes lois, c'est-à-dire aux mêmes nécessités
+intérieures de la logique et aux mêmes nécessités extérieures de
+l'expérience, qu'on peut contrôler une intelligence par une autre, les
+calculs ou les observations d'un astronome par celles d'un autre
+astronome, comme la pesée d'une balance par celle d'une autre balance.
+Si au contraire les balances sont libres, comment se fier à leurs
+pesées et comment les contrôler entre elles? Mille baromètres
+construits sur le même plan s'accordent à marquer 10 degrés au-dessus
+de zéro, j'en conclus à la fois que la température est en effet de 10
+degrés et que tous les baromètres doivent être justes. Il est douteux
+qu'un physicien préférât s'en rapporter à des baromètres doués de
+libre arbitre. Voici deux miroirs dont l'un reproduit exactement
+l'objet et dont l'autre le déforme; sont-ils de même valeur, comme la
+vérité et l'erreur dont parle M. Delboeuf, sous prétexte qu'ils sont
+également nécessités l'un à reproduire l'objet, l'autre à ne pas le
+reproduire? Toutes les horloges sont-elles également bien réglées
+parce qu'aucune ne se règle librement, et M. Delboeuf se défie-t-il de
+sa montre marquant midi parce qu'elle n'est pas libre? La vérité est
+une harmonie: un piano n'a pas besoin d'être libre pour qu'on juge
+s'il est d'accord; tout au contraire. De même pour l'esprit. Si les
+accords ou «représentations» de mon esprit dépendent de ma volonté, si
+je puis me représenter rouge ce qui est bleu, égal à dix ce qui est
+égal à cinq, c'est alors que tout critérium sera enlevé à la science.
+Le jour où il suffirait à un astronome d'un acte de libre arbitre pour
+voir une nouvelle étoile au bout de sa lunette, l'astronomie
+n'existerait plus. Les partisans du libre arbitre frappent donc sur
+eux-mêmes en croyant frapper sur leurs adversaires; l'arme jetée en
+l'air retombe sur eux. L'intérêt de la science, disons mieux, les
+nécessités de la science impliquent, quoi qu'en disent MM. Secrétan,
+Renouvier et Delboeuf, le déterminisme dans les objets et le
+déterminisme dans les pensées.
+
+Supposons que nous sommes dans le désert. Vous croyez voir une oasis;
+moi, placé à une certaine distance de vous, je ne la vois pas. En
+fait, il y a ou il n'y a pas une oasis réelle; les partisans du libre
+arbitre et ceux du déterminisme l'admettent également; mais la
+question est de savoir comment, dans chacune des deux hypothèses, on
+pourra établir une distinction de valeur entre les opinions. Selon le
+déterminisme, moi qui ne vois pas l'oasis et vous qui la voyez, nous
+sommes actuellement nécessités tous deux, moi à ne pas voir, vous à
+voir. Faut-il en conclure que nous n'ayons «aucun moyen de discerner
+le vrai du faux?»--Tant que nous en demeurerons là et que nous nous
+croiserons les bras, la distinction sera sans doute impossible; mais,
+dans l'hypothèse du libre arbitre, elle sera tout aussi impossible. Il
+ne suffira pas que vous disiez:--J'affirme librement l'oasis, il me
+plaît qu'elle soit--, pour que la distinction du vrai et du faux
+devienne possible; on distinguera simplement par là ce qui me plaît et
+ce qui ne me plaît pas. Jusqu'ici, nous sommes donc au même point.
+Maintenant, de deux choses l'une: ou la chose en litige est
+vérifiable, ou elle ne l'est pas. Si elle est vérifiable, nous
+marcherons tous les deux vers l'oasis que vous croyez voir; le
+déterministe n'est pas plus paralysé que le partisan du libre arbitre.
+En arrivant devant une _oasis_ réelle, la même nécessité qui
+m'empêchait tout à l'heure de la voir me déterminera maintenant à la
+voir; nous aurons donc corrigé une nécessité par une autre; si voir ou
+ne pas voir dépendait de notre libre arbitre, c'est alors que nous
+serions impuissants à distinguer le réel de l'imaginaire. Supposons
+maintenant que toute vérification soit impossible; ici encore,
+l'hypothèse se subdivise. Ou bien, en l'absence de vérification
+sensible, il y a des raisons soit logiques, soit scientifiques, soit
+métaphysiques, soit morales et sociales, pour établir des degrés de
+probabilité; ou bien il n'y en a pas. Dans le premier cas, vous
+pouvez, par exemple, me faire observer que vous n'êtes pas au même
+point que moi, que mes yeux sont moins bons, qu'il y a une vapeur
+entre moi et l'oasis, que j'ai un intérêt à prendre un autre chemin,
+tandis que vous êtes parfaitement désintéressé, etc. Vous pouvez ainsi
+arriver à me convaincre que les probabilités sont pour le chemin que
+vous voulez prendre. Ces probabilités me détermineront à prendre ce
+chemin, à moins que mon désir ou mon intérêt ne l'emportent sur mon
+intelligence. N'y a-t-il, au contraire, aucun moyen d'établir des
+probabilités, ni intellectuelles ni d'aucune sorte? En ce cas, toutes
+raisons ayant disparu, nous serons réduits à une sorte de pari, à un
+jeu de hasard. Mais qui empêche un déterministe de jouer et de parier
+tout comme un autre? Si nous sommes libres, nos paris contraires
+seront libres; et, faute de vérification possible, on ne pourra
+discerner quelle décision est ou n'est pas conforme à l'objet. Si nous
+sommes déterminés, nos deux décisions seront également déterminées,
+et, en l'absence de vérification possible ou d'appréciation possible
+des probabilités, on ne pourra non plus discerner leur conformité ou
+leur non-conformité à l'objet. On ne pourra ici se décider que pour
+des raisons _subjectives_ à tous les points de vue. Donc, en somme, là
+où la distinction du vrai et du faux est possible, c'est précisément
+par le déterminisme intellectuel qu'elle se produit, et là où elle est
+impossible pour le déterminisme, elle l'est encore bien plus pour le
+libre arbitre; jouer à pile ou face sur une affirmation ou une
+négation, ce n'est pas s'éclairer sur ce qui était obscur; dans les
+cas mêmes où l'on prend inévitablement une décision pratique, cette
+décision, soit libre, soit déterminée par nos penchants, n'empêche pas
+les jugements contraires d'être aussi indiscernables qu'auparavant
+sous le rapport de l'objectivité.
+
+Le «criticisme phénoméniste» représente toujours, suivant la méthode
+ancienne, l'homme _déterminé_ comme un homme _passif_ et _inerte_:
+c'est l'argument paresseux appliqué à l'intelligence. On oublie que,
+si l'intelligence est un miroir, elle n'est pas un miroir immobile et
+impuissant: c'est un miroir tournant sans cesse, qui, présentant ses
+diverses faces aux choses, reflète des tableaux divers et peut ainsi
+contrôler l'un par l'autre; bien plus, les objets eux-mêmes tournent
+autour de l'intelligence et lui offrent ainsi successivement leurs
+différentes faces, ce qui fournit un nouveau moyen de distinction.
+Outre ce premier paralogisme, on en fait un second en prétendant que
+l'esprit humain, dans l'hypothèse déterministe, est une intelligence
+pure uniquement déterminée par des raisons qui lui apparaissent, et
+qui elles-mêmes s'expliquent uniquement par l'objet inconnu; si bien
+que, quand les pures intelligences se contredisent, il n'y aurait plus
+de distinction possible à établir entre elles.--Mais, peut répondre le
+déterministe, nos opinions ont des raisons déterminantes ou
+antécédentes qui ne sont pas toujours des raisons intellectuelles et
+logiques, ni toujours logiquement valables. Donc, de ce que toute
+opinion est _explicable par des raisons_, il ne s'ensuit pas que, pour
+le déterminisme, toutes soient également _fondées en raison_. Il peut
+y avoir des raisons de déraisonner comme des raisons de bien
+raisonner. «Le _vrai_ et le _faux_», dites-vous, «ont des titres
+égaux» parce qu'ils «sont également nécessaires». «C'est une manière
+d'être dans le _vrai_ que de suivre une loi nécessaire en affirmant le
+_faux_ des autres hommes[54].»--Mais un fou est nécessairement fou, un
+esprit sain est nécessairement sain, et la folie est en harmonie avec
+l'ensemble des lois de l'univers puisque certaines rencontres de ces
+lois la produisent; en résulte-t-il que la folie soit en harmonie avec
+les objets sur lesquels le fou porte des jugements faux? De ce que la
+folie «est vraie», comme compatible avec le grand tout, mal à propos
+appelé l'universelle vérité, il n'en résulte pas que les opinions du
+fou soient vraies comme harmoniques avec les objets particuliers
+auxquels elles s'appliquent, ni qu'il fasse jour quand le fou le
+déclare en plein minuit.
+
+  [54] M. Renouvier, _Essais_, _id._, III, 302.
+
+On objectera qu'il y a des questions insolubles où chacun se croit
+sage, sans qu'on puisse distinguer les vrais sages des fous.--Sans
+doute; mais, en ce cas, le libre arbitre n'est-il pas tout aussi
+impuissant que le déterminisme à faire la distinction? Il ne peut que
+servir à accroître l'embarras, car chacun se jugera librement sage, et
+cela au moment même où il sera le plus fou. C'est encore le
+déterminisme qui peut fournir ici ou un critérium ou un succédané de
+critérium. Supposez, par exemple, qu'il s'agisse du vote d'une chambre
+de députés relativement à une mesure dont les effets futurs sont
+actuellement invérifiables et même, par hypothèse, impossibles à
+prévoir. En l'absence de toute certitude et même de toute probabilité
+tirée de l'objet, je pourrai encore me faire une probabilité tirée des
+motifs et mobiles qui ont déterminé le vote. Je penserai que les
+députés qui ont le plus de chance d'avoir raison sont ceux qui ont le
+moins cédé aux raisons subjectives, aux passions de parti, aux
+ambitions personnelles, aux intrigues corruptrices, etc. J'éliminerai
+autant que possible tout le _subjectif_, toutes les questions de
+personnalité, pour avoir une probabilité objective, la plus
+impersonnelle possible. Je pourrai dire:--Ce vote doit être absurde,
+parce qu'il a été une oeuvre de passion, de légèreté, de haine, de
+corruption. Le critérium, en ce cas, est justement l'opposé de la
+méthode _subjective_ que le criticisme phénoméniste préfère à la
+méthode _objective_. Si l'on vient me dire que les députés se sont
+fait librement leurs motifs et mobiles de vote, ma défiance ne fera
+que s'accroître, tout comme si l'on m'apprenait qu'ils ont voté à la
+courte paille. Donc, même au point de vue interne, est plus probable
+ce qui est plus dégagé des penchants subjectifs et des commencements
+absolus subjectifs. Donc encore, nous ne saurions admettre que
+l'incertitude produite par les résultats contradictoires des jugements
+humains «_ne se peut lever_ qu'en reconnaissant que la certitude est
+un état psychique, résultat d'un acte _libre_, en une conscience
+responsable, et non point l'effet d'une _nécessité_ qui se contredit
+en ses différents produits[55].»--Oui, la certitude, la croyance est
+un état psychique, mais l'hypothèse du libre arbitre n'est nullement
+_la seule possible_ pour expliquer cet état psychique. On oublie les
+passions, les instincts, les sentiments, les «perceptions confuses»,
+les mille causes grandes ou petites qui peuvent incliner le jugement,
+produire ou achever la croyance, alors même qu'il n'y aurait pas le
+moindre libre arbitre. Les criticistes font une «énumération
+incomplète» des hypothèses possibles. De ce qu'un objet n'est pas
+blanc, a-t-on immédiatement le droit d'en conclure qu'il soit noir? Il
+peut être rouge, vert, etc. De même, de ce que la croyance n'est pas
+l'oeuvre d'une nécessité purement _logique_ ni d'une action nécessaire
+de la «_chose en soi_» ou de l'objet sur la pure pensée, il n'en
+résulte pas immédiatement que la croyance soit libre; elle peut être
+l'oeuvre d'une nécessité passionnelle, sentimentale; elle peut
+résulter du caractère, des habitudes, de l'éducation, etc.[56]. Mais
+c'est alors, répète-t-on, que toutes les croyances seront
+indiscernables _en tant que nécessaires_.--Le fussent-elles sous ce
+rapport, elles ne le seraient pas pour cela sous tous les autres
+rapports. Les effets sont indiscernables en tant qu'ils ont tous des
+causes; il n'en résulte pas qu'ils soient indiscernables par ailleurs
+et qu'une maladie nécessaire soit indiscernable d'une santé
+nécessaire. Même en l'absence de toute vérification possible, nous
+avons vu que la méthode de discernement entre le vrai et le faux
+consiste à calculer, autant que faire se peut, la part du _passionnel_
+et du _subjectif_ pour l'éliminer du problème, comme un astronome
+élimine de ses calculs l'équation personnelle. On peut ainsi dans la
+conscience même établir une hiérarchie, subordonner une nécessité à
+une autre moins individuelle, mesurer plus ou moins exactement des
+degrés de probabilité, comparer une croyance avec l'ensemble des
+vérités acquises et confirmées, continuer rationnellement le mouvement
+commencé, etc. Donc les criticistes phénoménistes, en passant de
+l'analogie d'un seul caractère des jugements, le _mode de génération_
+dans la conscience, à l'_identité de valeur_ pour la conscience,
+passent sans l'ombre d'une preuve d'un rapport à un autre tout
+différent.
+
+  [55] M. Renouvier, _Critique philosophique_, 1883, _id._
+
+  [56] M. V. Egger, remarquant que, dans l'induction
+  _scientifique_, nous affirmons au delà de ce que peut atteindre
+  la «démonstration complète,» en conclut que la certitude n'est
+  obtenue qu'à l'aide d'une «force irrationnelle,» qui achève ce
+  que la raison a commencé. Jusque-là, l'opinion peut se soutenir,
+  quoiqu'il n'y ait rien d'irrationnel à admettre que, si j'ai
+  vérifié la loi de Mariotte pour 2, 3, 5, 6, 7 atmosphères, elle
+  ne doit pas cesser brusquement dans l'intervalle de 2 atmosphères
+  à 3 ou de 4 à 5. Admettons pourtant une force _irrationnelle_;
+  pourquoi ne serait-ce pas simplement la vitesse acquise, comme
+  quand on dépasse le but en s'élançant avec énergie? pourquoi ne
+  serait-ce pas le besoin de conclure, de prendre un parti, etc.?
+  ou plutôt, au lieu d'une force irrationnelle, pourquoi ne
+  serait-ce pas une application rationnelle soit de la loi de
+  continuité, soit de la loi d'économie, etc.? M. Egger, lui,
+  conclut à la liberté. «L'esprit _se résout_, dit-il, à négliger
+  les dernières objections qu'il conçoit encore: _il ne veut plus_
+  les considérer.»--Soit; mais _se résout-il_ librement? _Veut-il_
+  librement? C'est ce qu'il faudrait démontrer. «La certitude en
+  matière de science inductive, ajoute M. Egger, n'est jamais que
+  la _limite préconçue et préadoptée de la probabilité
+  croissante_.» Définition ingénieuse, mais d'où ne résulte pas
+  que, pour passer à cette limite, qui n'est point donnée
+  objectivement, la seule force objective et psychique soit un acte
+  de libre arbitre. Dans toute cette discussion, on ne sort pas du
+  [Grec: logos argos] qui prétend nous réduire à l'inertie
+  intellectuelle. M. Egger répond que les mobiles, comme le besoin
+  de repos et l'amour de l'ordre, seraient insuffisants à asseoir
+  l'esprit dans la certitude, tandis que la liberté peut seule
+  anéantir l'objection en n'y pensant plus. Le procédé est trop
+  expéditif. Il ne suffit pas à un général de fermer les yeux
+  devant une armée d'adversaires pour l'anéantir. La foi seule, et
+  surtout la foi aveugle, se cache la tête, comme l'autruche dans
+  le sable, pour ne pas voir ce qui la menace; qu'on appelle cette
+  méthode _foi_, nous y consentons; mais nous ne pouvons voir là
+  «la certitude scientifique.»
+
+On peut maintenant apprécier le syllogisme que M. Renouvier nous a
+opposé à nous-même et par lequel il a espéré acculer le déterminisme à
+l'impuissance. «La distinction du _vrai_ et du faux, dans la
+conscience, est _impossible_, dit-il, en tant qu'on regarde des
+jugements contradictoires entre eux comme imposés par la
+nécessité.»--Après les explications qui précèdent, nous avons le droit
+de nier cette majeure, où on prend pour accordé ce qui est en
+question. De ce que les jugements sont tous également les effets
+nécessaires de leurs antécédents, il n'en résulte point que, _dans la
+conscience_, on ne puisse comparer un jugement avec un autre ou avec
+un ensemble de jugements, et établir ainsi, dans la conscience même,
+d'autres rapports aboutissant à une distinction de _valeur_. La
+conclusion n'est donc point contenue dans les prémisses: le second
+rapport, qui est celui du sujet à l'_objet_, ne se déduit pas du
+premier, qui est simplement le mode subjectif de _formation_ des
+jugements. Conclure ainsi sans moyen terme de l'un à l'autre, ce peut
+être un acte de «libre arbitre»; mais la conclusion est inadmissible
+pour qui veut être logiquement «nécessité». Du reste, de cette majeure
+qui affirme précisément la chose à démontrer, M. Renouvier passe
+commodément à la conclusion: «Or, dit-il, la distinction du vrai et du
+faux, relativement à _un objet externe_, est impossible autrement
+qu'au moyen de la distinction comme vrais ou faux des jugements
+contradictoires entre eux, dans la conscience. Donc la distinction du
+vrai et du faux, relativement à un _objet externe_, est impossible
+dans la conscience en tant qu'on regarde les jugements contradictoires
+entre eux comme imposés par la nécessité.»--Remarquons la généralité
+de la conclusion; M. Renouvier ne fait ici aucune distinction entre
+les vérités scientifiques ou les vérités philosophiques; il parle d'un
+_objet externe_, ce qui peut signifier ou un objet de nos sens ou,
+plus universellement, un objet quelconque extérieur au sujet. Et en
+effet, si la majeure est exacte, elle doit s'appliquer à tout. Et
+c'est précisément parce qu'elle prouve trop qu'elle ne prouve rien.
+
+Il y a plus. On peut retourner le syllogisme tout entier contre les
+criticistes eux-mêmes. Non seulement le déterminisme ne supprime pas
+dans la conscience tout moyen de discerner l'objectif du subjectif;
+mais c'est l'hypothèse même du libre arbitre dans les jugements qui
+supprime ce moyen.--La distinction du _vrai_ et du _faux_, dans la
+conscience, peut-on dire, est impossible en tant qu'on regarde des
+jugements contradictoires entre eux comme _évoqués_ indépendamment de
+leurs antécédents par le libre arbitre de chacun, «sans prévision même
+imaginable.» Donc la distinction du _vrai_ et du _faux_, _relativement
+à un objet externe_, est impossible, dans la conscience, en tant qu'on
+regarde des jugements contradictoires entre eux comme «également
+produits par le libre arbitre.» Cela est vrai pour les objets externes
+proprement dits: par exemple, pour l'accord d'un instrument par
+«l'accordeur» muni d'oreilles et de liberté, dont parle M. Renouvier.
+Si un accordeur juge, par un acte du _libre_ arbitre, de la
+consonnance ou de la dissonance, ce n'est pas à lui que nous
+confierons le soin d'accorder un piano; nous préférons celui dont les
+oreilles et le jugement sont nécessités. Cela est vrai aussi pour les
+objets invérifiables de la métaphysique: en tant qu'invérifiables,
+égaux en probabilité intellectuelle et affirmés par un acte de libre
+arbitre, ils sont parfaitement «indiscernables comme _vrais_ ou _faux
+dans la conscience_.» Votre affirmation ne porte plus alors sur ce qui
+est, mais sur ce que vous _voulez_ librement ou nécessairement (car le
+problème subsiste toujours); vous _voulez_ une chose ou vous en voulez
+une autre, voilà tout[57].
+
+  [57] L'indéterminisme phénoméniste retombe donc sous toutes les
+  objections qu'il adresse à Clarke. Il lui objecte qu'une volonté
+  indifférente «détache l'_acte_ de tout motif» et par suite de
+  tout «facteur intelligible» (_Critiq. philos._, 25 sept. 1879, p.
+  123); mais Clarke, en revanche, pourrait répondre:--Selon vous,
+  la volonté détache un motif de tout motif, un jugement de tous
+  les autres, ce qui est encore moins intelligible.--«Vous mettez
+  un intervalle incompréhensible et une solution de continuité
+  entre le dernier jugement et les volitions!» (_Critiq. philos._,
+  _id._, p. 118.)--Et vous, un intervalle encore plus
+  incompréhensible entre un jugement et un jugement consécutif sur
+  les mêmes objets.--«Dès que la volonté, principe indifférent,
+  produit des actes déterminés, c'est _au hasard_ qu'elle les
+  détermine.»--C'est aussi _au hasard_ que vous déterminez vos
+  _jugements_.--«Dès que l'homme _agit_ différemment dans les cas
+  où son jugement est identique, ou identiquement dans ceux où son
+  jugement varie, l'homme n'est plus un être raisonnable.»--Est-il
+  un être raisonnable quand il _juge_ différemment avec des données
+  et des passions identiques ou identiquement avec des données et
+  passions différentes? Ce que l'homme ne peut nier, selon vous,
+  c'est seulement la vérité de ce _qu'en même temps_ il juge vrai;
+  mais vous admettez qu'il peut nier la vérité de ce _qu'à
+  l'instant précèdent_ il a jugé vrai. Un tel pouvoir serait
+  précisément ce qu'on est convenu d'appeler inconséquence et
+  déraison. Un homme qui a perdu la raison ne nie pas et n'affirme
+  pas en même temps; seulement, après avoir affirmé qu'il fait
+  jour, il crée et fait sortir de «précédents» identiques cette
+  négation: il fait nuit. Les moments successifs de son
+  raisonnement ne sont pas plus enchaînés que ne le sont, selon
+  vous, les moments successifs d'une délibération; il appelle tour
+  à tour la représentation du jour et celle de la nuit. A chaque
+  instant, il est d'accord avec soi; il ne se contredit que d'un
+  instant à l'autre; la folie est une raison _discontinue_. Bref,
+  vous reprochez aux partisans de la liberté indifférente que, «le
+  jugement rendu, la volonté reste, qui, étrangère à tous ces
+  motifs et cause non causée, peut aussi bien casser ce jugement
+  que l'exécuter, et agir d'elle-même sans raison et contre la
+  raison» (p. 64); mais vous, vous admettez que, le jugement rendu,
+  la volonté peut aussi bien, «cause non causée,» maintenir ce
+  jugement ou le changer en son contraire, et juger ainsi
+  arbitrairement «sans raison et contre la raison.» Répondre que la
+  volonté se crée un motif de juger et de vouloir différent avec
+  des motifs précédents identiques et que par conséquent elle ne
+  juge ou ne veut jamais sans motif, c'est doubler la difficulté au
+  lieu de la résoudre; car alors de motifs identiques sort non
+  seulement une volition différente, mais encore un motif et un
+  jugement différent, comme si d'une majeure et d'une mineure
+  identiques sortait tout d'un coup une conclusion différente.
+  C'est l'arbitraire installé non seulement en pleine volonté, mais
+  en pleine intelligence, là où précisément sont le plus
+  inévitables toutes les lois soit de la cérébration inconsciente,
+  soit de la pensée consciente.
+
+
+IV. _L'attribution au moi dans le criticisme
+phénoméniste._--L'attribution au moi, psychologique ou morale, est
+encore plus inexplicable dans la doctrine des commencements absolus
+que dans l'indifférentisme. L'attribution, nous le verrons plus
+loin[58], suppose un lien entre moi et mes actes; elle suppose l'unité
+et la continuité du moi. Or, dans le criticisme phénoméniste, il y a
+des commencements encore plus absolus que dans l'indifférentisme.
+Comment les attribuer au _moi_, avec lequel ils ne sont pas liés? Ce
+sont des commencements absolus en moi, admettons-le; mais supposons
+des commencements absolus (réels ou apparents) dont je serais
+simplement le _théâtre_, par exemple une sensation imprévue; en quoi
+se distingueront-ils des commencements absolus dont je serais la
+_cause_? Puis-je même dire que _moi_ j'en suis la cause? _Moi_, c'est
+«le groupe de phénomènes et de lois[59];» or les phénomènes commençant
+_absolument_ n'ont leur cause ni dans les autres phénomènes antérieurs
+ou simultanés, ni dans les lois; ils ont leur cause en eux-mêmes ou,
+si l'on préfère, ils sont eux-mêmes causes.
+
+  [58] Voir IIIe partie.
+
+  [59] Renouvier, _Essais_, _id._, p. 360.
+
+Aussi l'attribution à la _conscience_ est-elle impossible, et il n'y a
+point, selon le criticisme phénoméniste, «conscience de la liberté.»
+Mais alors s'élève une nouvelle et insurmontable difficulté: si la
+liberté est purement phénoménale et non, comme dans Kant, nouménale,
+on ne voit plus pourquoi elle n'aurait pas conscience de soi. Comment
+se fait-il qu'un commencement absolu de la conscience ne se saisisse
+lui-même ni comme commencement ni comme absolu? Dira-t-on que la
+liberté consiste précisément dans la discontinuité, dans la rupture,
+dans l'hiatus et le vide entre des séries de phénomènes?--En ce cas,
+il sera effectivement facile de comprendre qu'on n'ait point
+conscience d'une discontinuité, d'un vide; mais, que ce vide puisse
+constituer le libre arbitre, c'est ce qui sera plus difficile à
+saisir. Dans tous les cas, si le «groupe de phénomènes et de lois»
+s'attribue les phénomènes qui jaillissent au beau milieu des
+phénomènes préexistants, c'est par pure hypothèse. Un Grec aurait pu
+tout aussi bien attribuer ces commencements absolus soit à la Fortune,
+soit à la Destinée. Un chrétien les attribuera vraisemblablement
+tantôt à son ange gardien, tantôt à un démon tentateur. En effet,
+l'apparition d'un motif ou d'un mobile nouveau dans la conscience est
+une véritable _suggestion_; de plus, elle est «imprévisible» pour moi
+tout comme pour autrui, car, si je pouvais prévoir sûrement ce que je
+vais vouloir, il n'y aurait plus commencement absolu et «liberté
+imprévisible.» L'idée ou le sentiment «automotifs» qui font subitement
+leur «apparition» ont donc tous les caractères de choses étrangères:
+comme je ne puis voir leur _raison_ en moi et dans mes états
+antécédents, comme aussi le criticisme phénoméniste m'affirme que
+cette raison n'est pas dans mon cerveau et dans mon organisme, je puis
+parfaitement supposer un ange ou un démon qui m'inspire.
+
+     La faim, l'occasion, l'herbe tendre et, je pense,
+         Quelque diable aussi me poussant.
+
+Jules Lequier, dans les «perspectives de sa mémoire», qu'il
+prolongeait des perspectives supposées de sa vie future, s'apparut à
+lui-même, nous dit-il, multiplié en une suite de personnages divers,
+dont le dernier, s'il se tournait vers eux un jour, à un moment
+suprême, en leur demandant pourquoi ils avaient agi de la sorte,
+pourquoi ils s'étaient arrêtés à telle pensée, «les entendrait de
+proche en proche en appeler sans fin les uns aux autres.»--Mais,
+peut-on répondre, prenons la série en sens inverse, et substituons au
+déterminisme une série de commencements absolus; ne verrons-nous pas
+se produire la même perspective? L'homme de chaque instant passé ne
+pourra-t-il pas rejeter la faute sur l'homme de l'instant suivant, sur
+«l'homme nouveau sorti de l'homme ancien» par un commencement absolu,
+et le long de cette nouvelle perspective n'entendrons-nous pas les
+personnages successifs, qu'aucun lien certain ne rattachait l'un à
+l'autre, en appeler aussi sans fin les uns aux autres? Tant il est
+vrai que, dans tous les systèmes, le problème de l'individuation et de
+la responsabilité offre des difficultés analogues: il faut un lien
+entre le moi d'aujourd'hui et celui d'hier, et cependant il faut que
+ce lien soit d'une flexibilité indéfinie pour permettre un continuel
+renouvellement dans une continuelle identité. Si le lien paraît trop
+rigide dans le déterminisme ordinaire, en revanche il est supprimé
+dans un libre arbitre qui fait de la vie morale une suite d'épisodes.
+
+
+V. _Les limites intérieures de la liberté et de la solidarité._--Une
+dernière difficulté psychologique et morale, c'est celle des limites,
+conditions et variations intérieures de la liberté. Quelques auteurs
+ont admis à la fois le libre arbitre et la solidarité, qui n'est qu'un
+autre nom du déterminisme; ils sont allés jusqu'à croire: 1º que le
+_libre arbitre_ est lui-même _solidaire_; 2º que, tout en s'exerçant
+dans le monde phénoménal et non dans le monde nouménal, il a «des
+manifestations phénoménales _déterminées_ par les lois de la nature»,
+comme la liberté nouménale de Kant; enfin qu'il y a des «degrés» et
+une simple «virtualité» dans le libre arbitre[60]. Ces assertions ne
+sont pas faciles à concilier. Aussi M. Renouvier lui-même les rejette;
+mais n'aboutit-il pas à son tour à l'antinomie du libre arbitre
+insolidaire et de la solidarité[61]? Pour lui, la puissance des
+contraires, dût-elle ne se présenter qu'une fois réellement et dans la
+vie d'un seul homme, «cette puissance-là passant à l'acte serait
+toujours un _absolu sui generis_, échappant à toute solidarité en tant
+qu'elle s'exerce.» Mais il ajoute que, si le libre arbitre est
+inconditionnel, il a cependant des «conditions d'existence» qui
+doivent être «_données_» et des «conditions d'exercice» qui sont «les
+_éléments_, les _mobiles_ et les _moyens_.»--Que reste-t-il alors en
+propre à cet «absolu _sui generis_,» qu'on nous représentait tout à
+l'heure comme pouvant lui-même au moins se donner ses «mobiles et
+motifs?» Ce résultat semble d'ailleurs inévitable quand, avec le
+criticisme phénoméniste, on cherche une liberté inconditionnelle dans
+les phénomènes, qui sont par essence conditionnés.
+
+  [60] Voir la _Solidarité morale_, par M. Marion.--Cf. M.
+  Secrétan, _loc. cit._
+
+  [61] _Id._, 14 oct. 1880, p. 169, 172.
+
+On a beau répondre que l'acte libre est seulement celui qui n'est pas
+«_entièrement_ prédéterminé,» entièrement solidaire, et que «le fait
+du commencement _absolu_,» de l'insolidarité, «est ici resserré dans
+d'étroites _limites_;» les limites qui entourent un mystère ne font
+rien à son énormité intrinsèque; une petite création spontanée sur un
+petit point de l'univers, un petit _fiat lux_ ou un petit _fiat motus_
+est aussi incompréhensible que la création du monde entier; donnez-moi
+ce pouvoir dans des limites aussi étroites que vous voudrez, et je
+referai le monde mieux qu'Archimède avec son point d'appui. De plus,
+nous demanderons de nouveau comment il peut y avoir des _limites_ à un
+commencement _absolu_, une _relation_ limitant l'_absolu_?
+
+Le criticisme phénoméniste croit avoir supprimé le «noumène» en le
+plongeant dans le «phénomène;» il n'a fait que le mêler à son
+contraire; au lieu d'un seul noumène au-dessus du monde, on a une
+multitude de petits noumènes dans le monde, autant que d'actes libres
+et de commencements premiers: c'est une poussière de noumènes au lieu
+d'un lingot. Le criticisme phénoméniste rejette la _chose en soi_,
+mais il admet ce qui est beaucoup plus étrange: des _phénomènes en
+soi_ et _par soi_. Il veut revenir à Hume en gardant Kant; et alors,
+au lieu de placer dans l'édifice le phénomène au rez-de-chaussée et le
+noumène à l'étage supérieur, il loge les deux contradictoires, aux
+prises l'un avec l'autre, sur le même plan: il fait commencer
+_absolument_ des _relations_, il fait jaillir des phénomènes _par
+soi_, et il croit diminuer la difficulté (pour ne pas dire la
+contradiction) en ajoutant:--Cela ne se passe que sur un tout petit
+point, dans d'étroites limites: c'est un petit commencement premier;
+son exiguïté le rend plus portatif que l'absolu absolument absolu du
+noumène.--Au choix, nous aimerions mieux ce dernier qu'une philosophie
+d'hiatus, qui cherche vainement à se maintenir entre le phénoménisme
+exclusif de Hume et le phénoménisme surmonté du noumène de Kant.
+Éparpiller la difficulté, ce n'est pas la résoudre: c'est simplement
+la multiplier.
+
+
+
+
+CHAPITRE CINQUIÈME
+
+L'INDÉTERMINISME MÉCANIQUE
+
+  I. Hypothèse d'une _direction_ du mouvement dans l'espace sans
+     création de force.
+
+  II. Hypothèse d'un équilibre et d'une bifurcation d'intégrales.
+
+  III. Hypothèse d'une rupture d'équilibre par une force infiniment
+     petite.
+
+  IV. Hypothèse d'un emploi du _temps_ laissant place à
+     l'indétermination.
+
+
+Il s'est produit à notre époque, parmi les moralistes qui se
+rattachent au spiritualisme ou au «criticisme,» une sorte de réaction
+antiscientifique dans l'intérêt de la morale, dont nous venons de voir
+des exemples. Les uns s'efforcent de montrer (chose facile) que la
+science ne sait pas tout et en concluent qu'ils ont le droit de
+remplir les lacunes de la science par l'affirmation d'un libre arbitre
+qui échappe aux lois scientifiques. Où la science se tait, ils se
+croient autorisés à parler comme bon leur semble et à admettre des
+miracles. D'autres s'efforcent de tourner la science même au profit du
+libre arbitre; ce qui s'accommode le moins de ce pouvoir miraculeux,
+c'est la logique et la mécanique; or ce sont précisément ces deux
+sciences qu'on a essayé de mettre sous la dépendance du libre arbitre:
+montrer que sans son secours elles ne sauraient subsister eût été un
+chef-d'oeuvre de tactique. L'entreprise était séduisante et a séduit
+en effet plus d'un esprit. Ainsi s'introduisent, dans une question
+toute psychologique et morale, de véritables expédients logiques et
+mécaniques qui ont pour but de sauver le libre arbitre; ce sont, dans
+tous les sens du mot, des arguments _ex machina_. Il y a dans cette
+question de la liberté, comme dans celle de l'existence de Dieu, toute
+une nichée de sophismes, comme dirait Kant, et il suffit, pour la
+faire s'envoler, d'agiter un peu les broussailles logiques ou
+mathématiques derrière lesquelles ils se cachent.
+
+Nous avons déjà examiné les expédients logiques tirés de la prétendue
+impossibilité d'établir la vérité scientifique ou métaphysique si tout
+est déterminé nécessairement. Restent les expédients mécaniques. On
+peut en compter jusqu'à cinq en faveur du libre arbitre, par lesquels
+on espère rendre son action compatible avec la conservation de
+l'énergie: 1º direction possible des mouvements de translation par une
+force étrangère au mouvement; 2º transformation possible du mouvement
+moléculaire en mouvement de translation, et rupture possible
+d'équilibre par une action infiniment petite ou même nulle; 3º emploi
+du _temps_ au profit de la liberté. Les deux premiers expédients
+reviennent à des manières de diriger le mouvement dans l'_espace_; le
+dernier est une manière de le gouverner dans le _temps_.
+
+
+I. La direction possible des mouvements de translation par une force
+supérieure est, comme on sait, l'hypothèse cartésienne, que Leibnitz a
+réfutée et qu'a reprise Cournot. Cette thèse peut donner lieu à deux
+sortes d'objections, les unes tirées de ses conséquences, les autres
+tirées de ses principes. On connaît d'abord l'objection _per absurdum_
+proposée par Leibnitz. «Qui nous empêcherait, demandait-il à
+Descartes, de sauter jusqu'à la lune?»--Mais on peut contester cette
+conclusion de Leibnitz sur le pouvoir que nous conférerait le
+_clinamen_, et dire que ce pouvoir n'est pas nécessairement indéfini.
+On pourrait imaginer un certain _quantum_ d'énergie à la disposition
+des êtres libres; on serait incapable, il est vrai, d'expliquer
+pourquoi une énergie toute spirituelle et soustraite aux lois de la
+matière a des bornes. Mais, une fois admise, cette énergie directrice
+des mouvements n'aurait pas un caractère aussi perturbateur que
+Leibnitz le suppose, car il faut tenir compte de ce que les mouvements
+se neutralisent à distance. Une direction nouvelle du mouvement
+pourrait être neutralisée à une certaine distance de son point de
+départ et ne rien changer ni à la somme totale des forces et des
+mouvements, ni même peut-être à la direction totale de l'ensemble. Le
+poisson qui se meut dans la mer à droite ou à gauche n'empêche pas la
+mer de se soulever et de s'abaisser selon une loi régulière; il y a
+compensation des petits effets les uns par les autres quand on
+considère la masse. Il n'est donc pas entièrement démontré que le
+pouvoir de diriger un mouvement dans des conditions déterminées et
+dans une sphère déterminée, comme celle de nos organes, nous donne
+nécessairement le pouvoir de tout faire et de sauter jusqu'à la lune.
+Notre action transitive, en un mot, pourrait être réelle, tout en
+étant limitée.--Voilà ce qu'on pourra objecter à Leibnitz.
+
+Pourtant, il faut le reconnaître, les mouvements se tiennent toujours
+et sont solidaires. Le petit saut du poisson dans l'eau tient de loin
+aux mouvements du soleil et des étoiles; la moindre direction
+nouvelle, quelque limitée qu'elle fût, changerait la formule
+mathématique de l'univers. Si un seul homme ne pouvait sauter jusqu'à
+la lune et encore moins changer le centre de gravité du globe, tous
+les hommes et tous les animaux réunis, en les supposant doués du
+pouvoir imaginé par Descartes, seraient peut-être capables à la longue
+de modifier plus ou moins le centre de gravité terrestre et la durée
+du jour stellaire.
+
+Telles sont les conséquences auxquelles aboutissent logiquement ceux
+qui admettent le pouvoir _directeur_; mais, quelque improbables que
+soient ces conséquences, elles ne suffisent pourtant pas à réfuter la
+théorie. C'est donc sur les principes mêmes de cette théorie qu'il
+faut porter l'examen. Ses partisans prétendent admettre à la fois le
+principe de la conservation de l'énergie et un pouvoir directeur du
+mouvement, qui, selon eux, n'impliquerait aucune création de force.
+Nous n'avons donc pas à examiner maintenant le théorème de la
+conservation de l'énergie ni les vraies raisons sur lesquelles il se
+fonde; la seule question en ce moment est de savoir si ce théorème,
+une fois admis, est compatible avec le pouvoir de _diriger_ le
+mouvement. M. Delboeuf et M. Tannery sont pour la négative; M. Naville
+et d'autres sont pour l'affirmative. Il nous semble que, pour modifier
+mécaniquement la direction d'un mouvement et la résultante d'un
+parallélogramme de forces, il faut de toute nécessité ou détruire un
+des mouvements composants, ou introduire et créer un mouvement
+nouveau. Or, comment créer ou annuler du mouvement sans créer ou
+annuler de la force vive, par conséquent sans faire varier la somme
+d'énergie qu'on _supposait_ constante? L'indétermination dans la
+direction du mouvement est contraire au principe de l'égalité entre
+l'action et la réaction, qui entraîne comme conséquences: 1º la
+conservation du mouvement du centre de gravité, 2º la constance de la
+quantité du mouvement, 3º le principe des aires[62]. Pour admettre
+avec Epicure et Descartes la possibilité d'un _clinamen_, il faut donc
+modifier les thèses fondamentales de la mécanique sur la conservation
+de l'énergie et attribuer à l'homme une création de force motrice.
+
+  [62] Voir M. Tannery, _La théorie de la connaissance
+  mathématique_ (_Revue phil._, 1879, t. II, 482). Voir aussi
+  l'étude de M. Delboeuf: _Déterminisme et liberté_, 1er article,
+  1862.
+
+Pour échapper à cette conséquence, M. Naville se réfugie dans une
+série d'hypothèses et d'analogies; son but est de montrer,
+contrairement au principe de la mécanique moderne, que toute cause
+modificatrice d'un mouvement n'est pas nécessairement un mouvement
+antérieur, ce qui rendrait impossible l'action directrice et libre de
+la volonté. La cause modificatrice du mouvement, selon lui, peut être
+une force qui agisse sans l'aide d'un mouvement antécédent et comme du
+sein de l'immobilité, de manière à n'augmenter et à ne diminuer en
+rien, par cette action, la somme du mouvement dans l'univers.
+Malheureusement, les raisons sur lesquelles M. Naville s'appuie pour
+démontrer cette possibilité sont empruntées, comme nous allons le
+voir, à de simples fictions mathématiques. Il assimile la volonté à
+une force qui agit sur le mouvement par sa _présence_ seule, non par
+le _mouvement_. Même dans la nature, dit-il, l'explication des
+phénomènes du mouvement suppose la double base du mouvement et des
+_obstacles_ qui le modifient; et «les obstacles sont la résistance
+opposée par des corps, à l'état de _repos relatif_, aux mouvements des
+autres corps... Il résulte de là qu'en physique ce n'est pas seulement
+le _mouvement_ qui est _force_, mais aussi la _présence_ des corps. Or
+la présence des corps peut être conçue comme une force qui change la
+_direction_ du mouvement sans en changer la _quantité_. Supposons en
+effet un système de corps en mouvement, et plaçons-y par la pensée un
+_corps_ considéré comme primitivement immobile; la _direction_ des
+mouvements du système sera changée sans altération dans la _quantité_.
+Il va sans dire qu'il s'agit ici d'une conception purement théorique,
+puisqu'un corps ne peut pas être introduit sans que son introduction
+soit un mouvement; mais, en supposant l'apparition _spontanée_ d'un
+corps dans un système donné, ou sa _création_ proprement dite, ce
+corps changerait la direction des mouvements antécédents et non leur
+quantité[63].» Le corps immobile imaginé par M. Naville est évidemment
+une pure fiction géométrique; dans la réalité, tout corps est un
+système de mouvements, soit visibles, soit invisibles. Ce qui fait que
+la _présence_ d'un corps modifie le mouvement des autres corps, c'est
+qu'il est lui-même un ensemble de mouvements. Il ne _résiste_ au
+mouvement que par son mouvement propre et non par son immobilité, qui
+est toute «relative» et révèle un mouvement en sens contraire. Nous ne
+savons si un corps vraiment et absolument immobile ne serait pas
+indifférent à tout mouvement, et n'opposerait pas une _résistance_
+nulle au mobile qui l'entraînerait. Comment donc arguer d'une fiction
+mathématique, d'une métaphore mathématique, pour démontrer la
+possibilité d'une action psychologique qui serait celle d'un pur
+esprit modifiant le mouvement par sa seule «présence», semblable aux
+anges que le moyen âge préposait au mouvement des astres? Pour
+démontrer la _possibilité_ d'une chose, il faut, selon le précepte de
+Kant, s'appuyer sur des _réalités_, non sur fictions abstraites ni sur
+des symboles géométriques.
+
+  [63] _Ibid._, p. 280.
+
+D'ailleurs, admettons qu'un mouvement puisse être produit par un
+changement n'ayant lieu que dans le temps et non dans l'espace; la
+difficulté serait reculée sans être résolue. Le déterminisme, en
+effet, s'applique aussi bien au temps qu'à l'espace. Nos idées se
+suivent dans le temps selon des lois, ainsi que nos désirs.
+
+De plus, toute idée est en fait accompagnée d'un mouvement, est une
+_action réfrénée_. M. Naville admet lui-même que tout phénomène
+psychique a des conditions physiologiques et se traduit dans le
+cerveau; or cette assertion est en contradiction avec les hypothèses
+de M. Naville et de M. Renouvier sur une force qui produirait la
+direction du mouvement sans un autre mouvement antécédent. Concevoir
+dans notre pensée la direction nouvelle d'un mouvement, concevoir un
+_clinamen_, c'est déjà produire un autre mouvement, c'est même
+commencer déjà la neutralisation du mouvement antérieur par un
+mouvement en sens contraire; c'est commencer le _clinamen_. L'idée du
+mouvement nouveau est comme une main qui s'appuierait légèrement sur
+une boule en train de rouler et qui serait toute prête à la ramener en
+arrière. Tant que la main s'appuie légèrement, elle ne produit qu'une
+résistance insuffisante à arrêter la boule: c'est _l'idée_; une
+résistance plus forte est le _désir_. Quand la main se serre, saisit
+la boule et la ramène en arrière, quand l'idée présentement dominante
+contrebalance l'impulsion antérieure, c'est la volonté. Pour modifier
+un mouvement sans un autre mouvement, il faudrait donc le modifier
+sans y penser, sans avoir l'_idée_ du mouvement voulu, lequel est déjà
+une _image_, conséquemment un système de mouvements cérébraux, premier
+stade du mouvement final.
+
+
+II. La thèse de M. Naville présuppose celle de M. Boussinesq. En
+effet, changer la direction d'un mouvement sans mouvement antécédent
+et par l'intervention d'une force supérieure ne serait chose possible
+que s'il y avait un moment d'équilibre et d'indétermination. Il faut
+préalablement que la balance soit en équilibre et que l'ensemble de
+forces qui agissent sur elle aboutisse à cet équilibre, à cette
+bifurcation de voies qui fait que la balance peut également s'incliner
+à droite et à gauche. MM. Bertrand, du Bois-Reymond, et plus récemment
+M. Delboeuf ont répondu avec raison qu'il n'y a pas dans la réalité
+d'indétermination vraie, et que les différentielles sont des
+abstractions. Mathématiquement, un cône peut se tenir sur sa pointe;
+physiquement, non, parce qu'il y a toujours d'un côté ou de l'autre
+quelque différence qui rompt l'équilibre. La volonté est comme ce
+cône. D'ailleurs, si l'équilibre était parfait, et si l'être était
+réellement en équilibre entre une «intégrale singulière» et une
+«intégrale générale» comme entre deux bottes de foin, il ne se
+produirait rien, car il n'y aurait pas de raison pour qu'un contraire
+se réalisât plutôt que l'autre. Ce serait donc une force supérieure
+qui romprait dans la réalité le prétendu équilibre de l'abstraction.
+
+
+III.--Dira-t-on que la force _mécanique_ qui rompt l'équilibre peut
+être infiniment petite et même égale à zéro?--C'est l'hypothèse de
+Cournot et de M. de Saint-Venant, que M. Renouvier a reproduite. Selon
+cette hypothèse, la loi de la conservation de l'énergie détermine bien
+la quantité de mouvement moléculaire qui peut résulter d'un mouvement
+de translation, ou inversement la quantité de force actuelle qui peut
+résulter d'une quantité donnée de force potentielle; mais elle ne
+détermine pas la transformation d'une des deux sortes de mouvement
+dans l'autre. «La question du déterminisme absolu, dit M. Renouvier,
+est toute de savoir comment ou par quelles forces s'opèrent les
+_détentes_ par lesquelles des forces de tension passent à l'état de
+forces vives, actuelles, sensibles, accomplissant un travail
+mécanique... Il resterait à comprendre comment une détente, qui est de
+l'ordre _mécanique_, pourrait s'effectuer ainsi indépendamment de
+toute force définie _mécaniquement_ ou, en d'autres termes, sans
+introduction d'aucun mouvement nouveau dans le système des mouvements
+donnés. La question se réduit donc maintenant à ce seul point. Elle se
+résout, croyons-nous, _de la manière la plus simple_..... La question
+se résout par la méthode des limites. Dès que la _moindre force_
+suffit pour rompre un état d'équilibre parfait ou mathématique et
+mettre en liberté, pour ainsi dire, une quantité quelconque de force
+vive et accomplir un travail aussi grand qu'on peut l'imaginer[64], il
+s'ensuit que le rapport de la force causant la rupture à la force
+déployée par l'effet de la rupture peut être supposé aussi petit qu'on
+le veut, descendre au-dessous d'une quantité assignée, quelque petite
+qu'elle soit. On peut donc affirmer, _passant à la limite_, que la
+détente est possible sans qu'_aucune force sensible_, aucun mouvement
+sensible s'introduise dans le système mécanique. Donc enfin le
+principe de la conservation de la force mécanique peut être maintenu
+sans que l'on renonce à considérer la force psychique comme la cause
+du passage de certaines forces de tension de l'organisme à des forces
+actuelles[65].»
+
+  [64] Par exemple produire une avalanche et écraser un village par
+  un petit mouvement du doigt qui détache une boule de neige.
+
+  [65] _Critique philosophique_, 17 oct. 1878.
+
+Du Bois-Reymond et M. Delboeuf ont fait justice de cet expédient des
+limites appliqué par Cournot et M. de Saint-Venant à la question de la
+liberté. De quoi s'agit-il en effet? D'expliquer _mécaniquement_ par
+la méthode des limites une rupture d'équilibre produite par une cause
+mentale. Or, mécaniquement, une force _aussi petite qu'on veut_ n'est
+pas une force _nulle_. Ce serait trop commode, et on pourrait ainsi
+produire tous les effets possibles par une cause appropriée aussi
+petite que possible, c'est-à-dire nulle. Si l'infiniment petit égalait
+le nul, on pourrait produire l'avalanche non seulement par un
+mouvement aussi petit que possible et nul, mais même par un vouloir
+aussi petit que possible et nul. En se croisant les bras ou en dormant
+un somme, on pourrait «décrocher» la lune et les étoiles. C'est avec
+la même rigueur mathématique que le Père Gratry démontrait la
+création: «Zéro multiplié par l'infini égale une quantité quelconque;
+le néant multiplié par Dieu égale un objet quelconque.» En poussant
+plus loin l'artifice mathématique, on pourrait même se contenter, dans
+certains problèmes, d'un multiplicateur égal au néant, ce qui
+dispenserait de Dieu. Mais toutes ces spéculations sont illusoires. Il
+est essentiel, au «décrochement» et à la «détente», comme le remarque
+du Bois-Reymond, que la force qui décroche et la force décrochée
+soient indépendantes l'une de l'autre; il est donc inexact de dire
+d'une manière absolue que leur rapport tend à la limite zéro. «Loin de
+pouvoir descendre à zéro, la force déterminante ne peut pas descendre
+au-dessous d'un quantum déterminé[66].» Une impulsion déterminante
+égale à zéro résoudrait du même coup, si elle était jamais
+admissible, l'énigme de l'origine du mouvement, «car une impulsion
+égale à zéro n'a jamais manqué.» On a beau répondre que «ceci n'est
+pas juste», que «le décrochement suppose des forces accumulées dont la
+distribution n'est due mécaniquement qu'à des mouvements antérieurs»,
+qu'il est donc «inapplicable à une matière uniformément répartie dans
+laquelle le mouvement n'aurait pas encore commencé[67];» nous ne
+tenons pas au mot de décrochement; remplaçons-le par le mot plus exact
+de _rupture d'équilibre_, l'argument des limites, emprunté par M.
+Renouvier à Cournot et à M. de Saint-Venant, pourra se reproduire. La
+«chiquenaude» de Descartes, qui suffit à introduire le mouvement dans
+l'univers et à rompre l'équilibre de la matière uniformément répartie,
+des forces agissant en sens opposé, peut être aussi petite qu'on
+voudra; elle peut donc être nulle. Si on dit que l'équilibre est une
+neutralisation de mouvements qui présuppose le mouvement, on a raison;
+mais, si un excédent infiniment petit et _nul_ suffit à rompre la
+neutralisation mutuelle des mouvements, il n'y a pas plus de
+difficulté à admettre qu'une action quelconque infiniment petite et
+nulle suffirait à produire un premier mouvement. Et alors un Dieu nul
+suffira pour le produire par une action nulle. Au reste, M. Renouvier
+admet lui-même des commencements absolus, des espèces de créations _ex
+nihilo per nihilum_, avec un dieu nul. Dès lors, pour produire les
+ruptures soudaines d'équilibre dans notre organisme, pourquoi ne
+suffirait-il pas d'un commencement absolu qui permettrait de supposer
+un libre arbitre infiniment petit ou un libre arbitre nul?
+
+  [66]--Mais, dit M. Renouvier, nous nous appuyons sur ce que la
+  «détente» des nerfs ou décrochement nerveux peut être produite
+  par une force mécanique aussi petite qu'on veut, «pour conclure,
+  passant à la limite, qu'elle peut être conçue comme n'exigeant
+  aucune force mécanique, si _d'ailleurs on peut lui supposer une
+  cause_ d'un autre genre, une cause mentale. Nous
+  répondons:--C'est déplacer la question ou plutôt c'est la fuir.
+  La méthode des limites n'a pas pour but de substituer à une cause
+  appropriée une cause étrangère, mais d'expliquer comment la cause
+  appropriée peut être diminuée indéfiniment, sans cependant être
+  vraiment nulle. Je puis, dites-vous, produire une avalanche avec
+  une boule de neige infiniment petite, ou même nulle, _si
+  d'ailleurs il y a une autre cause_, par exemple un petit
+  mouvement de mon pied.--A la bonne heure! Et maintenant, vous
+  allez pouvoir aussi employer un mouvement de pied infiniment
+  petit et même nul, _à condition, d'ailleurs_, d'y substituer un
+  petit mouvement de doigt,--et à celui-ci un autre. C'est une
+  prestidigitation et une fuite. Mais, de ce que les mouvements
+  peuvent se substituer indéfiniment l'un à l'autre, il n'en
+  résulte pas que, passant encore à la limite, vous puissiez
+  substituer à tout mouvement, quel qu'il soit, pour rompre
+  l'équilibre, une cause d'un autre genre qui ne serait plus un
+  mouvement. C'est là un nouvel escamotage. Il s'agit, en effet, de
+  savoir si une chose est _mécaniquement_ compréhensible et vous
+  faites intervenir «une cause non _mécanique_;» à quoi alors sert
+  votre argument mécanique? Supposez-vous que votre cause mentale
+  produit son effet dans le mécanisme nerveux par une action qui
+  elle-même n'est en rien mécanique et qui n'est pas un _quantum_
+  quelconque de force mécanique ou de mouvement; alors vous n'avez
+  pas besoin de nous faire illusion en invoquant l'artifice
+  mécanique des _limites_: dites simplement que le _fiat_ intérieur
+  de la volonté suffit, comme celui de Dieu, et ne mettez plus en
+  avant une prétendue explication _mécanique_ de la possibilité du
+  libre arbitre, mais avouez que son action sur l'organisme est
+  mécaniquement exceptionnelle et incompréhensible, car elle
+  suppose une création de mouvement. Produire un décrochement, une
+  avalanche nerveuse par une force mécanique très grande ou
+  infiniment petite, c'est toujours le même miracle mécanique,
+  puisque la force mécanique infiniment _petite_ ne peut être posée
+  comme mécaniquement nulle.
+
+  [67] M. Renouvier, _Id._, 27 mai 1882.
+
+En réalité, l'hypothèse de M. Renouvier et de Cournot est un miracle
+déguisé sous des formules mathématiques; elle revient à dire que les
+mouvements du corps se conforment à nos volitions comme si nos
+volitions agissaient mécaniquement, bien qu'elles n'agissent pas
+mécaniquement, disons plus, bien qu'elles n'agissent réellement
+d'aucune manière concevable. En effet, M. Renouvier n'admet pas plus
+que Leibnitz et les cartésiens l'action _transitive_ de l'esprit sur
+le mécanisme corporel: avec la science moderne, il ne reconnaît entre
+les phénomènes de l'esprit et ceux du corps qu'une «correspondance,»
+une «harmonie,» un «ordre,» comme disait Leibnitz[68]. Rien de mieux;
+mais il se présente pour lui une difficulté toute particulière dans la
+question de l'efficacité du libre vouloir sur le mouvement. Rien n'est
+plus curieux que la position critique où M. Renouvier se trouve
+réduit. Un peu de réflexion nous la fera comprendre.
+
+  [68] _Crit. phil._, 8 août 1878. Cf. _Essais de critique
+  générale_, 3e essai: «Le fait universel de la _communication
+  causale_ des êtres est identique à l'_harmonie_ des phénomènes
+  dans le temps; elle est l'un des aspects et l'un des noms de
+  l'_ordre_ du monde.»
+
+Le libre arbitre consiste, pour M. Renouvier, dans le pouvoir de
+produire un _commencement absolu_, échappant à toute prédétermination
+et conséquemment à toute prévision, même à la prescience divine[69].
+Il en résulte que la série des états de l'esprit, particulièrement des
+volitions libres, ne saurait être _préétablie_, et en cela M.
+Renouvier s'écarte de Leibnitz. D'autre part, il faut que la série des
+mouvements ne soit pas davantage préétablie, puisque certains de ces
+mouvements seront l'effet de volitions encore indéterminées. Mais, en
+même temps, il faut qu'il y ait une _correspondance_, une _harmonie_
+déterminée entre les changements intérieurs et les mouvements
+extérieurs. C'est donc cette harmonie seule que M. Renouvier retient
+du système de Leibnitz; avec Leibnitz et Hume, contre Maine de Biran,
+il dit que la volonté n'est pas cause transitive du mouvement
+corporel, cause vraiment motrice, et que cependant elle a pour
+compagnon constant et pour ombre fidèle le mouvement corporel.--C'est
+fort bien, mais nous demanderons comment, _dans son système_, peut
+s'expliquer cette _constance_? Il aboutit à cette merveille d'une
+volonté qui meut sans mouvoir, d'un commencement absolu dans l'ordre
+mental qui s'accompagne d'un commencement absolu dans la direction des
+mouvements physiques, sans que, d'une part, l'ordre mental ait une
+action mécanique sur l'ordre physique et sans que, d'autre part, il y
+ait aucune prédétermination ni dans la première série ni dans la
+seconde. C'est comme si, le soleil se mettant tout à coup à changer de
+route par un _clinamen_ «imprévisible,» la terre se mettait aussi à
+changer de route de la même manière, sans qu'il y eût ni aucune action
+mécanique du soleil sur la terre, ni aucune prédétermination de leurs
+mouvements par un déterminisme universel. Pour opérer ce prodige il
+n'y a d'autre expédient que celui des _limites mathématiques_, par
+lequel on essaye de nous persuader qu'une action mécaniquement nulle
+peut produire un quantum mécanique d'effet. C'est toujours la «cause
+occasionnelle;» seulement il n'y a pas de Dieu pour pousser en nous le
+corps à l'occasion de la volonté: celle-ci change, et le corps change
+à point nommé. Le coup de pouce que je donne à ma montre fait mouvoir
+une aiguille sur une autre montre située loin de moi, par exemple dans
+Sirius, sans que ma montre agisse mécaniquement sur l'autre et sans
+qu'un horloger habile ait mis des ressorts qui produisent dans les
+deux, au moment convenable, les mêmes effets prévus. C'est le miracle
+élevé à sa seconde puissance qui nous est ici présenté comme une
+solution toute «simple.» C'est même plus qu'un miracle, et on frise la
+contradiction; il y a ici, en effet, deux commencements absolus qui
+sont cependant relatifs l'un à l'autre, deux hiatus qui sont cependant
+liés par une loi de continuité et d'harmonie[70].
+
+  [69] «Le problème du libre arbitre se réduit à savoir si, parmi
+  tous les états psychiques, il y en a qui mériteraient le nom
+  d'_actes purs_, en ce sens que l'_arrêt_ de la conscience en une
+  certaine représentation de préférence à toute autre ne se
+  trouverait pas entièrement prédéterminé par les états antécédents
+  et par les circonstances. De tels actes, s'ils existent, étant
+  _suivis_ d'effets _organiques_ et physiques conformément à la
+  _loi de correspondance_, on peut dire qu'ils donnent lieu à des
+  faits de _commencement absolu_, soit que la somme des forces
+  mécaniques demeure ou non constante, attendu qu'en tout cas il se
+  produit des mouvements sensibles qui sans cela eussent été
+  retenus ou se fussent produits différemment, et qui, entraînant
+  une suite indéfinie de conséquences, modifient plus ou moins la
+  marche des choses.» (_Crit. phil._, 17 oct. 1878, p. 186.)
+
+  [70] Admettons néanmoins ces commencements absolus de direction
+  nouvelle dans le corps et ces commencements absolus de volitions
+  nouvelles dans l'esprit, il resterait à demander ce qu'ils
+  peuvent offrir de _moral_. Une volition et un changement
+  correspondant sortent tout d'un coup du néant par une création du
+  moi, sans lien réel avec mon caractère, avec mon moi; comment les
+  qualifier, sinon comme effets agréables ou désagréables, utiles
+  ou nuisibles, semblables aux boules enflammées qui sortent
+  inopinément d'une pièce d'artifice, et qui tantôt sont
+  inoffensives, tantôt peuvent incendier? C'est là un genre de
+  liberté encore plus impossible à qualifier _moralement_ que la
+  liberté d'indifférence. Le _clinamen_ d'Epicure n'est pas plus
+  moral que la _liberté d'équilibre_ de Reid ou de Clarke (Voir
+  IIIe partie.)
+
+Ceci nous amène à laisser les considérations mathématiques, pour
+embrasser le problème dans toute sa généralité philosophique. Il
+s'agit alors de savoir si des faits commençant absolument, comme
+doivent être les faits du libre arbitre, pourront se trouver en
+correspondance, en harmonie avec des phénomènes extérieurs, et cela
+sans que cette harmonie ait été _préétablie_ ou soit, d'une manière
+quelconque, prédéterminée. La réponse est toujours la même que tout à
+l'heure. Qu'on tourne et retourne la question, un système phénoméniste
+qui admet le libre arbitre ne peut, encore une fois, expliquer
+l'action imprévisible de ce libre arbitre sur les mouvements du corps
+ni par une force transitive et occulte (que tout le monde aujourd'hui
+rejette) ni par une loi d'harmonie, seule hypothèse qui reste ouverte
+aux philosophes. Comment, en effet, expliquer au point de vue
+scientifique la correspondance des volitions et des mouvements par une
+loi d'harmonie, quand on professe que cette loi admet en son sein des
+hiatus et n'est pas un _déterminisme_ embrassant tous les termes à
+mettre en _consensus_. Comment les deux «horloges,» l'une libre,
+l'autre soumise au déterminisme, peuvent-elles se trouver d'accord?
+Peu importe que la seconde, comme nous le supposions tout à l'heure,
+soit dans une étoile éloignée ou soit tout près de moi dans mon
+cerveau; la difficulté est la même. L'acte du libre arbitre, sur le
+petit point où il a lieu, échappe «à toute prévision même divine,» à
+toute _loi_ qui le «prédéterminerait _entièrement_;» il a lieu dans
+les «interstices des lois constantes;» c'est un trou fait au réseau du
+déterminisme, _nec regione loci certa nec tempore certo_; c'est la
+rupture imprévue d'une chaîne phénoménale. Comment alors cette rupture
+peut-elle coïncider précisément avec le déroulement sans rupture d'une
+autre chaîne phénoménale? En un mot, comment l'exception à la loi
+peut-elle se trouver d'accord avec le cours régulier de la loi sur les
+autres points? comment le discontinu peut-il être en harmonie continue
+avec la continuité? Un musicien qui improvise une fantaisie peut-il se
+trouver d'accord avec tous les autres musiciens de l'orchestre qui
+suivent régulièrement la partition? On répond:--Il y a précisément
+«une loi de la nature» qui fait que, quand je veux mouvoir mon bras,
+il se meut au moment même;--mais une loi de la nature n'est telle que
+si elle embrasse et lie les deux termes harmoniques. Or, ici, l'un
+des deux termes n'est pas _lié_; le second seul est lié. Une loi ne
+peut pas régir un commencement absolu d'une part et un mouvement
+relatif de l'autre: le commencement absolu, en tant que tel, lui
+échappe nécessairement; par cela même, elle ne peut mettre le
+mouvement relatif en relation constante avec le libre arbitre absolu,
+inconstant et imprévisible.
+
+De plus, une loi de la nature n'est pas une chose isolée: elle se
+rattache à toutes les autres lois, elle n'en est qu'une application; à
+vrai dire, il n'y a qu'une seule loi dont la formule embrasse toutes
+les lois dérivées et tous les phénomènes soumis à des lois. Une loi
+isolée est une abstraction tout comme la force transitive; une loi
+dormitive n'est pas plus intelligible qu'une force dormitive;
+l'intelligibilité consiste dans une harmonie universelle. Dès que vous
+imaginez un phénomène commençant par soi absolument, sans loi qui
+détermine son commencement, vous ne pouvez plus parler d'harmonie ni
+de correspondance, c'est-à-dire au fond de déterminisme. L'exception
+ne saurait être en harmonie avec la loi, à moins d'être purement
+_apparente_. Comme d'autre part vous rejetez avec raison la _force
+transitive_ et y substituez la _loi_, il ne vous reste plus
+d'explication possible. Voilà pourquoi nous donnons à un tel fait le
+nom de _miracle_, et effectivement il est plus facile de concevoir la
+résurrection de Lazare (en vertu peut-être de lois et de rapports
+supérieurs aux rapports connus et habituels) que de concevoir une
+relation harmonique déterminée entre un commencement _absolu_ non
+déterminé et un mouvement relatif déterminé[71].
+
+  [71] «Il est _absurde_, nous a répondu M. Renouvier, de traiter
+  de miracle un rapport, supposé réel, en correspondance d'une idée
+  (le libre arbitre) qui m'est à ce point naturelle et qui en est
+  l'affirmation constante.»--Mais, 1º le caractère naturel et
+  populaire d'une croyance ne l'empêche pas toujours d'être
+  illusoire et d'impliquer pour le savant un vrai miracle (ex.: la
+  croyance au hasard, à la chance, aux mauvais présages, aux sorts,
+  aux talismans, à l'efficacité des prières pour le beau temps,
+  etc.); 2º M. Renouvier définit lui-même le miracle «un fait
+  supposé qui ne s'explique point parce qu'il est en _opposition_
+  avec les lois _connues_ ou _ordinaires_ de la nature.» (_Id._, p.
+  397.) Or, le fait du libre arbitre, tel que M. Renouvier l'admet,
+  est précisément un fait _supposé, inexplicable_ et «en
+  opposition» non seulement avec les lois «connues ou ordinaires de
+  la nature,» mais encore avec l'idée même de _loi_, puisqu'il
+  consiste à échapper aux lois sur un point, quelque minime qu'il
+  soit; de plus, le libre arbitre est en opposition avec la loi
+  même de la _pensée_, qui veut une raison et une condition
+  particulière pour tout _fait_ particulier. Si enfin on songe
+  qu'il s'agit d'un fait «commençant absolument,» d'un fait de
+  création spontanée, le mot de miracle paraîtra encore bien
+  insuffisant pour caractériser une telle supposition dans un
+  système phénoméniste.--Mais, ajoute M. Renouvier, «il n'est pas
+  d'une argumentation _sérieuse_ de prétendre que le libre arbitre
+  échapperait aux _lois scientifiques_, alors que ses partisans le
+  tiennent certainement pour _conditionné_ par toutes sortes de
+  faits et de lois de la nature, en son _exercice_.»--Encore est-il
+  que les partisans du libre arbitre ne le tiennent pas pour
+  totalement _conditionné_ en _lui-même_, au point précis où il
+  existe; donc, _en ce petit point_, qui est _tout_ dans la
+  question, le libre arbitre n'est pas conditionné par les lois de
+  la nature; il y a à la fois dans nos volitions quelque chose
+  d'absolument déterminé et quelque chose d'absolument indéterminé.
+  La _quantité_ du miracle ne fait rien à l'affaire; un miracle
+  microscopique, un miracle bénin est aussi grand qu'un gros. De
+  même, si l'on disait: «J'admets la continuité, puisque j'admets
+  de tout petits _vides_ entourés d'un grand _plein_, serait-ce
+  «une argumentation _sérieuse_» ou un faux fuyant? Quand un
+  problème porte sur un point, il ne faut pas se jeter à côté: là
+  où le libre arbitre existerait comme commencement inconditionné,
+  fût-il un atome imperceptible conditionné par tout le reste de
+  l'univers, il serait lui-même un univers indépendant, un tout
+  dans le tout, un miracle dans la nature.--M. Vallier, dans sa
+  thèse sur l'_Intention morale_, admet aussi une intervention de
+  la liberté dans le cours des phénomènes; mais il dit, lui, avec
+  une louable franchise: «Il ne faut pas se le dissimuler, cette
+  intervention est _absurde_.» (P. 59.) Et il ajoute que ce n'est
+  pas une raison pour n'y point croire.--Tertullien aurait même dit
+  que c'est une raison pour y croire. A la bonne heure! il ne faut
+  faire illusion ni au lecteur ni à soi-même.
+
+Essayerez-vous de mettre en _relation_ deux commencements _absolus_ au
+lieu d'un,--l'un qui serait un _vouloir_ commençant absolument,
+l'autre un _mouvement_ commençant absolument; il vous sera toujours
+impossible d'établir une relation entre eux, une _loi_. Donc, au lieu
+d'un simple mystère, on se heurte une fois de plus à la contradiction
+de l'absolu relatif.--Mais il est illogique, répond-on, d'appeler
+contradiction une chose qui se passe tous les jours.--Ce n'est pas
+dans la chose qui se passe tous les jours qu'est la contradiction;
+c'est dans l'explication qu'on en donne et dans la loi par laquelle on
+veut rattacher ensemble des commencements premiers qui, par
+définition, ne peuvent être _attachés_. Une loi entre deux exceptions
+ou une loi entre une exception et des lois, voilà les deux formules
+entre lesquelles vous avez le choix, et toutes les deux, bien
+examinées, sont inadmissibles. L'édifice de la causalité universelle,
+de l'universelle législation s'écroule aussi bien tout entier dès
+qu'on y fait une petite brèche que quand on en fait une énorme; la
+première est pour nous moins visible; voilà son seul avantage, ou
+plutôt son inconvénient.
+
+Enfin, puisque le phénoménisme criticiste veut prendre de Leibnitz
+«l'_harmonie_ sans la _prédétermination_» (ce qui revient à dire le
+déterminisme sans la détermination), et puisque d'autre part il
+remplace les _forces_ par de simples _lois_ entre les phénomènes,
+pourquoi s'arrête-t-il en si beau chemin? pourquoi ne rejette-t-il
+pas, avec Hume, outre la causalité transitive, la causalité immanente?
+Celle-ci n'est pas plus admissible que l'autre dans un phénoménisme où
+il n'y a que des phénomènes et des lois. L'objection de Leibnitz et
+de Hume contre l'action à l'extérieur, on peut l'étendre à l'action
+d'un moment de la vie psychique sur le moment suivant, d'une
+représentation sur la représentation suivante, et dire que la
+causalité volontaire est un phénomène subjectif, illusoire, comme le
+prétendu _effort_ de Maine de Biran. Il y aura au dedans de nous une
+série de _phénomènes_ liés par des _lois_, tout comme au dehors; le
+_libre arbitre_, aussi bien que la _force_, deviendra un mot, un
+«symbole;» il y aura réellement sensations et harmonie, sensations et
+raison: voilà tout. Action et passion, cause et effet, redeviendront
+des expressions toutes relatives et subjectives; il n'y aura de vrai
+que principe et conséquence, antécédent et subséquent, en un mot
+déterminisme. Toute idée de causalité supra-phénoménale étant écartée,
+un phénomène _causa sui_ est un _monstrum_ métaphysique et logique.
+
+Ainsi se révèle à nous ce qu'il y a d'intenable, d'inconséquent dans
+la position d'un «criticisme» qui veut conserver de Kant le
+phénoménisme sans les noumènes, et qui se flatte de ne pas retomber
+alors dans le phénoménisme pur et simple de Hume, dans le phénoménisme
+sans _à priori_, sans causalité, sans liberté, sans distinction de vie
+éternelle et de vie temporelle, sans impératif catégorique. Cette
+position moyenne et provisoire est un fait de transition curieux, qui
+se produit même actuellement chez quelques philosophes anglais, comme
+Hogdson et Watson. A nos yeux, ce nouvel éclectisme n'est pas viable:
+on ne peut rester suspendu entre le vrai phénoménisme et l'admission
+d'un noumène quelconque: dans un sens ou dans l'autre il faut aller
+jusqu'au bout. Et si l'on opte pour un principe inconnaissable
+supérieur à la science, au moins ne faudrait-il pas le disperser dans
+le domaine même de la science[72].
+
+  [72] M. Renouvier demande spirituellement qu'on lui présente
+  cette personne: la Science. Et nous ne songeons nullement à la
+  lui _présenter_, car elle n'est pas faite; mais on peut lui
+  présenter le _principe_ de la science, ou plutôt ce principe est
+  déjà présent à tous les esprits: c'est celui des _lois_. C'est en
+  pensant ce principe que _chacun_ devient «la raison impersonnelle
+  en personne.» Quand on dit qu'une hypothèse est contraire à la
+  _géométrie_ ou à la _physique_, cela signifie simplement qu'elle
+  est contraire aux lois de la géométrie et de la physique
+  reconnues par tous les savants; cela ne veut pas dire qu'on fasse
+  de la géométrie une personne. Quand on dit qu'une hypothèse est
+  contraire à la science, cela signifie plus généralement qu'elle
+  est contraire au principe même de la science, qui est que tout
+  _phénomène_ a des _lois_ et peut être pensé, c'est-à-dire
+  _conditionné_. Au-dessus des phénomènes, des lois et de la
+  science, on peut sans doute et on doit peut-être supposer un
+  _mystère_; mais, si l'on répand pour ainsi dire au milieu même
+  des phénomènes la monnaie du mystère, alors on a autant de
+  miracles. Le miracle, c'est du mystère en gros sous; ce n'est pas
+  seulement de la création _éternelle_ ou _continuée_, c'est de la
+  création intermittente; c'est l'intervention de Dieu, des anges
+  ou du libre arbitre au beau milieu du cours des choses;
+  multiplier ainsi les mystères et les créations «_præter
+  necessitatem_,» voilà précisément ce que nous appelons une
+  _réaction_ contre l'esprit de la science. Or la pensée ne
+  remontera pas le courant, parce que ce courant constitue la
+  pensée même, la _possibilité_ de la pensée. Au reste, nous
+  reviendrons sur le principe de causalité dans un chapitre
+  ultérieur.
+
+
+IV. Après les expédients mécaniques tirés d'un changement de direction
+qu'on prétend compatible avec la permanence de l'énergie, il ne reste
+plus qu'un artifice à employer: c'est de faire porter le pouvoir du
+libre arbitre sur le _temps_ et non plus directement sur les
+déterminations de l'espace. Déjà M. Naville avait eu recours à ce
+moyen. La transformation de la force de tension en force de
+translation, la détente et pour ainsi dire le coup de pistolet
+intérieur tiré par le libre arbitre peut avoir lieu, selon M. Naville,
+«à des moments divers.» La puissance de l'action à l'extérieur, comme
+la poudre de l'arme à feu, peut être dépensée ou tenue en réserve sans
+changement dans sa quantité. «En raison de l'indifférence dynamique du
+temps, un mouvement moléculaire peut être transformé en un mouvement
+externe appréciable, à un moment ou à l'autre, sans que sa quantité
+soit changée. Une bougie renferme une certaine quantité de lumière
+possible: je l'éteins, sa combustion s'arrête et sa puissance
+d'éclairer demeure la même; le fait qu'elle brûle à un moment ou à
+l'autre est indifférent sous le rapport de la quantité. De même, en
+admettant que tous les mouvements externes de l'organisme humain
+soient des transformations d'un mouvement moléculaire interne, l'idée
+que la volonté peut actualiser à un moment ou à l'autre le pouvoir de
+l'organisme n'est contredite en rien par la théorie de la constance de
+la force[73].» M. Tannery est également porté à nous attribuer le
+pouvoir de disposer du temps; mais, plus fidèle aux mathématiques que
+M. Naville, il reconnaît que ce pouvoir est incompatible avec la thèse
+de constance de l'énergie et avec les hypothèses fondamentales de la
+mécanique, qui veulent que les forces d'un système varient avec la
+_distance seule_ et non avec le temps[74]. La supposition de M.
+Naville a été reproduite par M. Delboeuf, qui l'a crue nouvelle. M.
+Delboeuf a intitulé son essai très intéressant: _La liberté démontrée
+par la mécanique_. Nous tiendrions donc enfin la démonstration qui
+coupera court aux discussions séculaires. La grande _machine_ du
+monde, qui semblait devoir écraser la liberté sous ses roues, l'aura
+sauvée. M. Delboeuf admet le principe mécanique de la _conservation
+de l'énergie_, et il se flatte cependant de concilier la liberté avec
+ce principe. Les tentatives malheureuses de ses devanciers, qu'il
+réfute excellemment, ne lui inspirent aucun doute sur la possibilité
+de mettre les intégrales et les différentielles au service de la
+liberté morale. Toutefois, comme il nous prémunit lui-même
+spirituellement contre cette pensée que des intégrales ne sauraient
+mentir, il encourage par cela même les profanes à regarder en face,
+non sans quelque défiance, les équations d'où va enfin sortir
+victorieux le libre arbitre. Si ces équations se trouvent vraies, non
+seulement c'est le libre arbitre de l'homme qui sera démontré, mais
+c'est aussi celui du poisson ou de l'infusoire dans l'eau, de l'oiseau
+dans l'air, du simple ver de terre qui, après s'être dirigé vers la
+droite, se tourne subitement vers la gauche. Le problème prend la
+simplicité d'un problème de géométrie. On décrit une ligne droite,
+puis on lève la main et on trace plus loin un arc de cercle, et la
+liberté est démontrée. Ou encore on commence un cercle, et on
+s'échappe tout d'un coup par la tangente; voilà une démonstration de
+la liberté par la tangente au cercle. C'est à peu près de la même
+manière que Reid démontrait la liberté en levant et abaissant le bras,
+en défiant son adversaire de lui dire s'il partira du pied droit ou du
+pied gauche pour sa promenade matinale. Pourquoi faut-il que les
+solutions trop faciles soient précisément les plus difficiles à
+admettre?
+
+  [73] _Revue phil._, 1879, I, 284.
+
+  [74] On sait que le principe de la conservation de l'énergie se
+  démontre par le calcul et en dehors de l'expérience, pour tous
+  les cas du mouvement de points matériels libres, sous l'influence
+  de leurs forces attractives et répulsives, dont les intensités ne
+  dépendent que de leurs distances. (Voir Helmholtz.)
+
+Nous concéderons généreusement au savant psychologue et mathématicien
+toutes les prémisses dont il part. Nous ne ferons actuellement porter
+nos doutes que sur la conformité des conséquences aux principes.
+Peut-on admettre à la fois la permanence de l'énergie, et un certain
+indéterminisme, dans le temps, des mouvements accomplis par les êtres
+vivants, oiseaux, poissons ou hommes? Là est toute la question.
+
+       *       *       *       *       *
+
+M. Delboeuf commence par admettre que, si la loi de la conservation de
+l'énergie est vraie, il ne peut exister des forces capables de
+modifier soit leur propre _intensité_, soit leur _direction_, soit
+leur _point d'application_. C'est le _temps_ seul qui, selon lui, sera
+le dieu sauveur. «Toute action sur les forces naturelles se réduit en
+dernière analyse à conduire vers la droite un mobile qui s'en allait
+vers la gauche. Ou l'homme a ce pouvoir, ou il n'est pas libre. Ce
+résultat, comment peut-il l'atteindre sans compromettre la loi de la
+conservation de l'énergie? En disposant du temps[75].»--«Les êtres
+libres auraient la faculté de retarder ou d'avancer la transformation
+en force vive des forces de tension dont ils sont le support[76].» Si,
+par exemple, injurié par quelqu'un, j'ai le pouvoir de remettre à
+demain le mouvement de mon bras qui aurait produit un soufflet, il est
+clair qu'on ne pourra prévoir si je donnerai ou ne donnerai pas le
+soufflet au moment où l'on m'injurie. «Si les êtres libres disposent
+en cette manière du temps, toute prévision en ce qui les concerne
+devient impossible, et, par conséquent, nul ne peut prévoir tout
+l'avenir. Voici un tas de poudre: que vous l'enflammiez aujourd'hui ou
+demain, la grandeur de l'effet mécanique est la même; mais aujourd'hui
+l'explosion produira un travail utile; demain elle causera des morts
+par centaines. C'est que, dans l'intervalle, le temps a marché,
+entraînant avec lui tout ce qui est susceptible de changement.» Notre
+volonté aurait ainsi le pouvoir de «suspendre ou de précipiter le
+temps,» non sans doute le temps abstrait, mais «le temps réel,» comme
+Josué arrêta le soleil; _O temps, suspends ton vol_. N'y a-t-il point
+là un miracle aussi improbable que ceux de la Bible?
+
+  [75] P. 480.
+
+  [76] P. 618.
+
+La vraie question est de savoir, non pas si l'explosion du tas de
+poudre de M. Delboeuf ou la combustion de la bougie de M. Naville est
+mécaniquement équivalente aux forces de tension, quel que soit le
+temps où l'explosion et la combustion se produiront, mais si je puis à
+mon gré, moi, laisser s'opérer aujourd'hui ou remettre à demain
+l'explosion de la colère dans mon cerveau, la transformation de mes
+forces de tension en force vive; et cela, sans qu'il y ait
+modification dans l'intensité, la direction ou le point d'application
+des forces, conséquemment sans création ou annihilation de force. Or,
+ce que MM. Naville et Delboeuf croient possible, nous le croyons
+impossible, du moins en vertu des principes admis par MM. Delboeuf et
+Naville.
+
+En effet, dans les phénomènes mécaniques de la réalité concrète, ce ne
+sont pas seulement l'_intensité_, la _direction_ et le _point
+d'application_ des forces qui sont déterminés; c'est aussi le _temps_.
+Si un certain nombre de forces composantes sont données, la résultante
+est donnée à un point déterminé du temps comme de l'espace. La
+résultante ne peut pas dire: «Je ne suis pas prête, attendez.» Quand
+je mets le feu à la poudre, le mouvement expansif des gaz ne peut pas
+remettre ses effets au lendemain. Si vous pressez la détente d'un
+fusil, la balle vous dira-t-elle: «Le changement de temps ne supposant
+pas un changement dans la quantité ou dans la direction des forces, je
+ne partirai que dans un quart d'heure?» La flèche que vous voulez
+lancer, laissant l'arc se détendre, vous dira-t-elle: «Repassez plus
+tard; d'ici là, je me reposerai?» Autant dire que, la majeure et la
+mineure étant données, la conclusion peut se reposer pendant huit
+jours et choisir son moment pour sortir des prémisses en disant, comme
+les étoiles à Dieu: «Me voilà!» Il ne suffit pas d'un _veto_ abstrait
+ou d'un _fiat_ abstrait pour suspendre ou pour produire la
+transformation des forces de tension en forces vives. Il faut pour
+cela opposer une force à une autre et introduire une nouvelle
+composante.
+
+Nous ne saurions donc admettre la proposition de M. Delboeuf: «La
+suspension d'action, qui en soi n'est _rien_, ne peut être l'effet
+d'un mouvement moléculaire, qui en soi est _quelque chose_[77].»
+Ainsi, Néron menace de torture et de mort un philosophe stoïcien s'il
+ne révèle pas le nom d'un de ses complices; le silence, la suspension
+d'action et de parole n'est _rien_! Simple affaire de temps; Latéranus
+choisira son moment parmi les moments indifférents de la durée. Et
+cette suspension, qui n'est _rien_, ne pourra être l'effet d'un
+mouvement moléculaire, qui est quelque chose!--Il nous semble au
+contraire qu'il faudra, pendant la torture, une dépense énorme de
+mouvement moléculaire pour produire ce résultat en apparence négatif:
+le silence. Si l'on pouvait appliquer un thermomètre au cerveau de
+l'homme qui se tait en face de la mort, il est à croire qu'il
+marquerait une notable élévation de température. En effet, pour
+suspendre la résultante actuelle d'une composition de forces
+actuellement données, il faut que je les _neutralise_ par une autre
+force, car, en vertu du «principe d'actualité,» quand les conditions
+d'une chose sont réunies, la chose est. Donc il faut, ou que je crée
+de la force, ou que je modifie l'intensité des forces existantes, ce
+qui serait encore créer de la force, ou que je modifie la direction et
+l'application des forces, ce qui est impossible selon M. Delboeuf, ou
+enfin que ma résistance aux forces qui me poussaient dans une
+direction soit elle-même une conséquence de la direction générale et
+préexistante des forces, y compris mon caractère, mes idées, mes
+motifs et mes mobiles. Pour être libre, répète M. Delboeuf, «il
+_suffit_ que l'individu ait la faculté de suspendre son action,
+c'est-à-dire de ne pas répondre _immédiatement_ à l'_excitation_ qui
+le sollicite, et de retarder le moment où il déploiera la force qui
+est en lui emmagasinée à l'état de tension. Par ce retard, _il
+n'engendre évidemment pas de force_; il laisse _seulement_ l'univers
+marcher dans l'intervalle et se disposer autrement[78].» Rien que
+cela! En d'autres termes, il se soustrait à l'ensemble des forces de
+l'univers qui auraient abouti à lui faire accomplir tel mouvement; il
+ne répond pas actuellement à l'excitation qui sollicite actuellement
+tel effet déterminé; et, pour produire dans le monde un tel hiatus, on
+croit qu'il n'y a pas besoin «d'engendrer de la force!» Il faut
+_seulement_ se mettre à part de l'univers et lui dire: Marche! moi, je
+reste immobile[79].
+
+  [77] P. 635.
+
+  [78] _Ibid._
+
+  [79] «Le repos, dit encore M. Delboeuf, n'exige à coup sûr aucune
+  dépense de force _locomotrice_.» Oui, mais la force se dépense
+  d'une autre manière. «Quand je ne marche pas, je ne me fatigue
+  pas à marcher.» Non; mais vous vous fatiguez à penser, peut-être
+  à vouloir; si par exemple vous restez assis en face d'un ennemi
+  qui vous menace, vous vous fatiguez plus à rester en apparence
+  immobile qu'à marcher. En aucun cas l'inaction n'est complète et
+  n'est un _rien_.
+
+Si le principe de la conservation de l'énergie est vrai, on peut
+appliquer au changement de temps ce que M. Delboeuf dit lui-même
+contre le changement de direction imaginé par Descartes.--Pour passer
+d'une trajectoire à l'autre, dit M. Delboeuf, il est clair qu'il
+faudrait, au moment où le mobile est poussé sur la voie de droite,
+contrecarrer son action par une impulsion dirigée d'une certaine façon
+et ayant une certaine intensité. Le principe de la composition des
+forces nous donne et cette direction et cette intensité. Il faut, pour
+faire passer le mobile de droite à gauche, introduire une force égale
+à la résultante de la vitesse tangentielle qu'on veut lui donner, et
+d'une vitesse tangentielle égale et de signe contraire à celle qu'il a
+prise. La prétendue action du «principe directeur» admis par
+Descartes, par M. Naville, par M. Boussinesq (que M. Renouvier
+approuve), «a donc eu pour résultat de _détruire_ cette résultante. En
+d'autres termes, la somme de l'énergie universelle n'est pas la même
+dans un cas et dans l'autre[80].»--Ce même argument peut se retourner
+contre M. Delboeuf. S'il tombe dans un précipice, il est clair qu'il
+ne pourra remettre à demain la continuation de sa chute sans créer une
+force capable de contrebalancer la pesanteur ou sans anéantir la force
+de la pesanteur. De même, si l'abîme où quelqu'un roule est celui dont
+parlent les moralistes quand ils parlent du vice et des passions de
+toute sorte, un changement de temps impliquera une dépense de force
+et, pour être libre, une création ou une annihilation de force.
+
+  [80] P. 477.
+
+M. Delboeuf lui-même, dans des considérations ingénieuses et
+suggestives sur le temps, rend sa propre théorie impossible et
+contradictoire. Le passage d'une forme de la force à une autre forme,
+dit-il, «ne se fait pas sans qu'il y ait une résistance détruite. Et
+c'est l'ensemble de résistances détruites qui constitue le temps...
+Nulle transformation ne se fait sans peine,» donc, ajouterons-nous,
+sans dépense de force. «Le temps, continue M. Delboeuf non sans
+profondeur, c'est la série des résistances brisées. Si rien ne
+résistait au changement, il n'y aurait pas de temps. Tout ce qui doit
+être serait immédiatement[81].»--Dès lors, comment admettre qu'une
+suspension d'action ou une suspension de temps ne soit «rien» et qu'on
+puisse disposer du temps, c'est-à-dire de la série des résistances,
+sans disposer de la quantité, de la direction ou du point
+d'application des forces[82]?
+
+  [81] P. 622.
+
+  [82] «La destruction de la résistance dont il est ici question,
+  dit M. Delboeuf, ne réclame l'intervention d'_aucune autre force_
+  que le temps.» (P. 534.)--Le temps est-il donc un personnage
+  réel, un Saturne véritable? C'est là réaliser une abstraction. De
+  plus, s'il n'y a besoin d'_aucune autre force_ que le temps pour
+  briser une résistance, à quoi bon notre volonté, notre liberté?
+  Nous n'aurons, à la lettre, qu'à laisser faire le temps. Mais, si
+  effectivement le temps aplanit bien des obstacles, ce n'est pas
+  par lui-même, c'est par la combinaison des mouvements dont il
+  n'est que la forme et l'ordre de succession.--«La chute d'un
+  corps, même dans le vide, objecte M. Delboeuf, demande du temps;
+  il y a donc des résistances détruites.»--Où est ce _vide_ absolu?
+  Où est l'endroit de l'univers sans matière? En outre, ce qui
+  détruit les résistances à la chute d'un corps n'est pas le temps
+  seul, mais bien le corps lui-même; c'est un mouvement qui se
+  compose avec d'autres mouvements et qui, pour cela, a besoin du
+  temps comme de l'espace. Une «_série_ de résistances brisées»
+  n'est pas une _force_ destructive de résistance, et on s'étonne
+  que, pour M. Delboeuf, le temps puisse être à la fois _force_ et
+  _série_.
+
+Après avoir ainsi essayé de _démontrer_ que l'homme peut disposer du
+temps sans modifier la quantité d'énergie universelle et que,
+conséquemment, la liberté est _possible_, M. Delboeuf entreprend
+ensuite de démontrer sa réalité. Pour cela il suffit, à l'en croire,
+de démontrer qu'il existe des mouvements _discontinus_, c'est-à-dire
+dont le caractère et les propriétés générales ne sont pas identiques
+en chaque point. Tel serait un arc de courbe continué par sa tangente.
+Le principe dont part M. Delboeuf est celui de Laplace (et de
+Leibnitz): «Laplace disait ceci:--Étant données les forces dont la
+nature (non libre) est animée et la situation respective des êtres qui
+la composent, une intelligence suffisamment vaste connaîtrait l'avenir
+et le passé aussi bien que le présent.--Je vais plus loin: Je dis que
+cette intelligence n'aurait besoin, si la nature est un mécanisme, que
+de considérer pendant un temps fini, si court qu'il soit, la marche
+d'une portion de matière, aussi petite que l'on voudra, pour recréer
+par la pensée la nature entière dans son passé et dans son avenir.» M.
+Delboeuf soutient, en de belles pages, qu'une goutte d'eau (comme la
+monade de Leibnitz) reflète l'univers: la considération d'une seule de
+ses parties constitutives pendant un temps fini donne la forme
+intégrale du globe terrestre, dont elle suppose l'attraction; la terre
+donne le système solaire, le système solaire donne le monde entier, et
+le monde présent est gros de l'avenir comme du passé[83]. De ce
+principe M. Delboeuf croit pouvoir tirer cette conséquence importante,
+que la trajectoire d'aucun des points d'un système soumis à un
+ensemble de forces initiales et constantes (c'est l'hypothèse du
+mécanisme universel) ne peut se composer de parties de lignes
+d'équations différentes, ou en un mot ne peut être _discontinue_. Si,
+dans une certaine étendue finie, cette trajectoire est réellement et
+objectivement une ellipse, ou un cercle, ou une parabole, ou une
+droite, on peut être certain que la figure entière est une ellipse, ou
+un cercle, ou une parabole, ou une droite. M. Delboeuf appuie sa
+démonstration, au fond, sur le principe de raison suffisante. Ce point
+mobile que l'on considère décrit pendant un temps une ligne
+déterminée; les forces qui le déterminent se font donc équilibre d'une
+certaine façon, et sa trajectoire est la résultante de cette action;
+or, où serait la raison suffisante, «la cause d'un changement
+quelconque qui viendrait affecter la trajectoire après ce temps
+fini[84]?» Si donc le changement d'un arc de cercle réel en réelle
+ligne droite se produit, s'il y a des mouvements discontinus en vérité
+et en réalité, ce sera, selon M. Delboeuf, la preuve qu'une cause
+différente des causes initiales de l'univers est intervenue, et cette
+cause sera (disons plutôt _pourra_ être) la liberté.
+
+  [83] Ici encore, il y aurait bien des doutes à élever. Est-il
+  certain que la résultante suffise toujours à révéler les forces
+  composantes? 20 peut être le produit de 10 + 10, de 5 + 15, de 18
+  + 2; qui me dira laquelle de ces solutions est celle de la
+  réalité? Peut-être y a-t-il plusieurs combinaisons possibles dont
+  le monde actuel est le résultat possible.--Toutefois, nous savons
+  qu'il faut se défier des spéculations sur les _possibles_ et sur
+  les _indéterminés_; probablement, la réalité concrète n'admet pas
+  plusieurs formules _possibles_ ni des indéterminations; tout cela
+  est un résultat de notre ignorance et de nos abstractions
+  mathématiques.
+
+  [84] M. Delboeuf oublie ici l'efficacité dont il a plus haut doté
+  le _temps_.
+
+Il ne resterait donc plus, pour démontrer mécaniquement la réalité du
+libre arbitre, qu'à démontrer la réalité des mouvements discontinus.
+Ici, M. Delboeuf prend son crayon, et ce crayon va résoudre le
+problème sur lequel se sont consumés les métaphysiciens. «Voici: Je
+prends mon crayon, je trace une ligne _droite_, je m'arrête; puis un
+peu plus loin je décris un _arc de cercle_. Ce tracé, _il est de toute
+impossibilité de l'attribuer aux seules forces initiales qui ont
+dirigé ses premiers linéaments_.» Seule, la liberté l'explique. M.
+Delboeuf remet même spirituellement la démonstration de la liberté à
+un personnage plus modeste qu'un géomètre; il n'a pas besoin d'un
+homme; un animal lui suffit, par exemple le célèbre hanneton de
+Toppffer. «Le hanneton, parvenu à l'extrémité du bec de la plume,
+trempe sa tarière dans l'encre. Vite un feuillet blanc; c'est
+l'instant de la plus grande attente... Voici d'admirables dessins...
+une série de points, un travail d'une délicatesse merveilleuse.
+D'autres fois, changeant d'idée, il se détourne, puis, changeant
+d'idée, il revient, c'est une S!...» Ce hanneton en remontre aux
+philosophes; on appellerait volontiers cette preuve la démonstration
+du libre arbitre par le hanneton de Toppffer.
+
+Malheureusement, on pourrait charger de ce rôle un hanneton en papier
+ou un simple duvet d'oiseau dont l'extrémité serait trempée dans
+l'encre, et _démontrer_ par là que le hanneton de papier ou le duvet
+est libre. En effet, que le vent vienne à souffler en diverses
+directions, et nous aurons de nouveau des «arabesques» merveilleuses,
+des mouvements discontinus (en apparence), ici un point, là une ligne,
+plus loin même une S, aussi belle que celle qui faisait l'admiration
+de Toppffer; bien plus, notre duvet rebroussera chemin brusquement et
+fera des angles, que sais-je? Ces mouvements ne paraîtront pas
+contenus dans l'équation primitive des forces initiales dont se
+compose l'univers; ils seront _libres_.
+
+M. Delboeuf nous répondra que, dans le cas du hanneton vivant, la
+discontinuité de la trajectoire est réelle; dans le cas du hanneton de
+papier imaginé par nous, elle est apparente. Mais comment le sait-il?
+Comment peut-il distinguer sur le papier une trajectoire absolument
+continue au point de vue de l'univers et une trajectoire absolument
+discontinue ou en dehors de la formule universelle? Dans le cas du
+hanneton de papier, selon M. Delboeuf, la seule inspection d'une
+partie de ce hanneton permettrait à l'intelligence dont parle Laplace
+de prédire les mouvements que l'objet va opérer sous l'influence du
+vent; dans le cas du hanneton véritable, cette intelligence ne
+pourrait déduire sa trajectoire des forces combinées du hanneton, du
+vent, de la terre, du soleil et de l'univers.--Mais c'est là
+précisément ce qu'il faudrait démontrer, et ce que M. Delboeuf ne
+démontre pas. Si compliquée et irrégulière que soit une ligne en
+apparence, elle peut toujours rentrer dans une équation non moins
+compliquée. Si le crayon de M. Delboeuf ou si la tarière de l'animal
+paraît décrire d'abord une droite, puis un arc de cercle, ce peut être
+une apparence, et M. Delboeuf reconnaît lui-même que «sa démonstration
+est schématique», mais, ajoute-t-il, «elle n'est pas moins probante.»
+C'est ce que nous ne saurions admettre: la démonstration
+_scientifique_, ici, ne prouve qu'une discontinuité apparente, et M.
+Delboeuf s'est engagé à nous démontrer une discontinuité réelle. Le
+schématisme n'est pas plus démonstratif dans une pareille question
+qu'une métaphore poétique.
+
+«Une pierre roule de la montagne, et elle trace dans l'espace une
+certaine courbe,» poursuit M. Delboeuf, mais cette courbe «n'est
+continue que dans la supposition où les forces qui détachent la pierre
+sont les mêmes forces qui ont formé la montagne. Or il n'en est plus
+ainsi quand vous modifiez _librement_ cette forme en ôtant un simple
+caillou[85].--Encore un coup, c'est précisément cette liberté qu'il
+faudrait démontrer, et nous tournons toujours dans un cercle vicieux.
+L'intelligence universelle de Laplace aurait pu, dans la pierre
+détachée, lire ma présence sous le rocher, parce que la pierre et moi
+nous sommes solidaires dans la gravitation universelle; elle aurait pu
+lire aussi ma crainte d'être blessé par la pierre et le mouvement de
+mon bâton pour l'écarter de ma tête, parce que les forces de mon
+cerveau et celles de la pierre sont solidaires. Bien plus, elle aurait
+pu lire tout cela même dans la pierre en repos. On connaît l'histoire
+plus ou moins authentique de ce préfet ignorant qui, ayant reçu du
+gouvernement des boulets de canon, se plaignit, sur le conseil d'un
+malin employé, de ce que le ministre avait oublié de joindre aux
+boulets les _trajectoires_. En fait, les trajectoires étaient déjà
+d'avance dans les boulets, et l'Intelligence universelle de Laplace ou
+de Leibnitz les y aurait aperçues. M. Delboeuf reconnaît que la bille
+d'un billard, tant que la liberté humaine n'intervient pas, donne les
+autres billes, les bandes du billard, le billard entier, la terre et
+les étoiles. Mais, dit-il, la discontinuité se manifeste «au moment où
+un joueur pousse une bille.» Et si c'est le vent, ici encore, qui la
+pousse, comment distinguerez-vous la trajectoire continue de la
+trajectoire discontinue, à moins que vous ne soyez l'Intelligence
+universelle?
+
+  [85] P. 684.
+
+Il est vrai que M. Delboeuf nous répondra: Le billard est lui-même
+l'oeuvre de la liberté. «Une machine parfaite réalise des mouvements
+discontinus,» par exemple celui du piston dans la machine à vapeur.
+«Si, tirant de ce fait un argument contre la liberté, un partisan du
+déterminisme... venait nous opposer l'un ou l'autre de ces ingénieux
+appareils construits par des mains humaines, nous sommes en droit de
+lui répondre: La liberté a passé par là.»--Mais supposez, dans une
+montagne, un cirque ou un trou à peu près rectangulaire ayant la forme
+d'un billard, et des cailloux arrondis qui y roulent et s'y choquent;
+la liberté aura-t-elle passé par là? Encore une fois, comment
+démontrerez-vous que le mouvement, ici, est continu, et que, dans le
+billard, quand c'est vous qui jouez, le même mouvement est discontinu?
+«Si la constitution matérielle des billes, dit M. Delboeuf, révèle la
+présence d'un joueur à une place déterminée, elle n'indique cependant
+pas, _pour le cas où ce joueur aurait la faculté de choisir son moment
+pour intervenir_, quel sera ce moment[86].»--Oui, mais la question est
+encore de savoir si cette faculté de choisir le moment est réelle;
+nous aurons beau regarder le billard, les boules, la main du joueur:
+nous n'en pourrons rien savoir. Si la quantité d'énergie est constante
+dans l'univers, le cerveau du joueur est dans un certain état
+déterminé de tension et de chaleur; il a telles idées déterminées, il
+aura à tel moment tels motifs d'agir, et il ne pourra «suspendre son
+action» que par un déploiement de force, non par une simple
+«disposition» platonique du temps. Tout cela est donc écrit dans la
+bille, si les principes posés par M. Delboeuf sont vrais.
+
+  [86] P. 635.
+
+Nous ne saurions, dès lors, adhérer à la conclusion trop confiante de
+M. Delboeuf: il est maintenant _établi_ que ce simple dessin: une
+ligne droite, une lacune, une courbe,--je pourrais dire plus
+simplement encore une courbe et sa tangente,--ne peut émaner d'un
+système de forces initiales ayant agi dans son intégrité dès l'origine
+du tracé. On est donc _forcé_ d'admettre l'existence d'un principe de
+discontinuité, d'un principe libre.» M. Delboeuf a tout au plus
+démontré que, s'il y avait des êtres libres, il y aurait des
+mouvements discontinus; il n'a même pas démontré que, s'il y avait des
+mouvements discontinus, il y aurait nécessairement des êtres
+libres[87]; encore moins ses raisonnements et son crayon ont-ils pu
+démontrer qu'il existe en fait ou des mouvements discontinus, ou des
+êtres libres. Quant à la manière dont se concilierait cette liberté
+avec la conservation de l'énergie, par l'intermédiaire du _temps_,
+elle nous semble contradictoire. On peut rejeter le principe de la
+conservation de l'énergie, soit; mais, si on l'admet, le temps est
+déterminé autant que l'intensité, la direction et le point
+d'application des forces; quand _deux_ et _trois_ sont présents,
+_cinq_ ne peut être ni absent, ni en retard; il n'a point à choisir
+son heure: il est, lui aussi, immédiatement présent.
+
+  [87] L'hypothèse de forces variant brusquement avec la distance
+  suffirait en effet à expliquer ces mouvements discontinus.
+
+  «Donnons un exemple: un point matériel, attiré par un centre fixe
+  en raison inverse du carré des distances, décrit une section
+  conique. Qu'un suppose la loi d'attraction vraie seulement au delà
+  d'une certaine distance, tandis qu'en deçà l'action serait nulle;
+  si les conditions initiales du mouvement sont telles que le point
+  mobile arrive à se rapprocher du centre fixe jusqu'à la distance
+  donnée, à partir de ce moment il quittera la section conique pour
+  suivre la tangente, puis, lorsqu'il sera revenu à la même
+  distance, il quittera la tangente pour se mouvoir encore sur une
+  conique.» (M. TANNERY, _Lettre à la Revue philosophique_, au sujet
+  de notre étude sur le _mécanisme et la liberté_, 1883.--Cf. déc.
+  1883.)
+
+En général, et pour conclure, il nous semble que chercher la
+démonstration de la liberté dans la mécanique, c'est poursuivre
+l'impossible et qu'il faut, dans cette question, s'élever au point de
+vue psychologique et métaphysique. Les mathématiques, d'ailleurs, ne
+s'appliquent qu'aux rapports extérieurs des choses, sans nous en
+révéler l'intérieur. Elles ressemblent à ces _bouliers_ dont on se
+sert pour apprendre le calcul aux enfants: ceux-ci se bornent à
+compter les boules, sans se préoccuper de savoir si elles sont noires
+ou blanches, si elles sont en bois ou en fer. Tous les arguments
+mécaniques que nous avons passés en revue sont donc une série de
+paralogismes. On ne trouverait d'ailleurs dans cette voie que la
+liberté d'indifférence, c'est-à-dire le hasard, c'est-à-dire au fond
+la nécessité. Ce n'est pas en remuant le bras à droite ou à gauche, ni
+en dessinant des arabesques fantastiques, qu'on peut démontrer
+l'existence ou la non-existence d'un pouvoir tout moral. Ce n'est pas
+plus à la mécanique qu'à la logique et aux intérêts de la science
+qu'il faut demander la preuve de ce qui serait, par définition même,
+un miracle au point de vue de la mécanique comme de la logique: le
+libre arbitre.
+
+Enfin, une considération générale sur laquelle nous avons déjà insisté
+condamne d'avance à la stérilité tout effort pour produire des
+changements dans l'espace par l'action d'une pure idée; c'est que
+toute idée, en fait, est accompagnée d'un mouvement et est une action
+refrénée, un mouvement suspendu et maintenu à l'état moléculaire:
+toute idée est en même temps une _force_.
+
+
+
+
+CHAPITRE SIXIÈME
+
+L'INDÉTERMINISME MÉTAPHYSIQUE DANS L'ORDRE DU TEMPS
+
+  I. La contingence des futurs et sa prétendue vérification par les
+     attentes égales dans les jeux de hasard.
+
+  II. La contingence des futurs et sa prétendue vérification par les
+     lois de la statistique.
+
+  III. Critique de l'idée de contingence des possibles.
+
+
+I.--LA CONTINGENCE DES FUTURS DANS LES JEUX DE HASARD
+
+On a soutenu que la loi de causalité empirique, fondement de la
+science proprement dite, trouve une limite dans quelque
+indétermination antérieure, dans quelque contingence radicale et
+rebelle aux prises de la science.
+
+Sur cette contingence s'appuie l'indéterminisme métaphysique dans
+l'ordre du temps. Pour établir objectivement l'indétermination des
+possibles et des futurs contingents, on a essayé de montrer, par
+l'observation et le calcul, que les actions humaines offrent à la
+science un élément d'indétermination. Presque tous les mathématiciens,
+avec Laplace, Buckle et Stuart Mill, ont vu dans le calcul des
+probabilités et dans la statistique un argument, soit déductif, soit
+inductif, en faveur du déterminisme; quelques-uns cependant ont
+essayé, comme Quételet, de réserver, à côté de ce déterminisme, une
+place _possible_ à la liberté et à la contingence; enfin, d'autres ont
+poussé le paradoxe jusqu'à vouloir faire du calcul des chances une
+probabilité en faveur de la contingence des futurs, et même une sorte
+de vérification expérimentale du libre arbitre: en nous faisant tirer
+au sort «dans les loteries», on s'est flatté de «mettre la liberté en
+expérience autant que faire se peut[88].»--«Les possibles que
+l'ignorance fait égaux devant l'attente, a-t-on dit, sont _vérifiés_
+égaux par le fait[89].»--Examinons s'il est vrai, comme on le
+soutient, que les lois des chances et des grands nombres ne soient pas
+_compatibles_ avec le déterminisme, et qu'elles soient au contraire
+_favorables_ à la liberté ou à la contingence.
+
+  [88] M. Renouvier, _Psych._, II, 105, 94 et 95; _Logique_, II,
+  384-386.
+
+  [89] _Id._, _Logique_, 386.
+
+Ce qui a ici donné lieu aux paradoxes et aux paralogismes, c'est la
+manière ambiguë et même inexacte dont Laplace a posé le principe du
+calcul des probabilités. Ce principe n'est point facile à bien
+établir, comme le prouvent les exemples de Laplace même, de Stuart
+Mill et de Cournot. «La théorie des hasards, dit Laplace, consiste à
+réduire tous les événements du même genre à un certain nombre de cas
+_également possibles, c'est-à-dire tels que nous soyons également
+indécis_ sur leur existence, et à déterminer le nombre de cas
+favorables à l'événement dont on cherche la probabilité.» Cette
+définition ambiguë, qui semble identifier l'égale possibilité
+objective de deux choses avec notre égale incertitude devant ces deux
+choses, est une confusion au moins dans les mots. Supposons que je
+sois en présence de deux urnes contenant des boules noires et blanches
+et que j'ignore _également_, moi, la proportion des boules noires
+contenues dans la première urne, et la proportion des boules noires
+contenues dans la seconde, il n'en résultera pas que les chances de
+sorties pour les noires soient objectivement _égales_ dans les deux
+urnes en vertu de mon égale ignorance; car la première urne peut se
+trouver contenir 1 noire seulement sur 100, et l'autre 99 noires sur
+100. Il faut donc que notre _égale indécision_ ne soit pas seulement
+fondée sur l'ignorance subjective, mais sur des raisons objectives
+d'égalité, soit _à posteriori_, soit _à priori_. Sans cela, on tombe
+sous les objections d'Auguste Comte et sous la définition humoristique
+du calcul des chances: un calcul qui consiste à regarder l'impossible
+comme probable et le nécessaire comme incertain. Aux yeux du
+déterminisme, tout est certain pour qui connaîtrait toutes les causes;
+quand donc Laplace dit que «les _possibilités_ respectives des
+événements tendent à se développer», entendons simplement que les
+rapports respectifs _certains_ des événements tendent à se développer,
+ou plutôt sont forcés de se développer et de se manifester à la
+longue, pour la raison bien simple que ces rapports sont constants et
+durables parmi d'autres moins constants. Si de plus c'est un rapport
+d'égalité et d'équilibre qui existe, il se manifestera un équilibre,
+que nous l'ayons attendu ou non.
+
+Tout revient donc à chercher les raisons objectives qui nous
+permettent, dans certains cas, d'établir un rapport d'_égalité_ entre
+des possibles.
+
+C'est ici que nous retrouvons en présence les deux hypothèses de la
+contingence et de la nécessité. Les partisans de la causalité
+contingente disent:--Vous cherchez un fondement objectif à l'égalité
+des possibles; il est tout trouvé: ce fondement est l'ambiguïté des
+futurs, l'indétermination des futurs, qui va se vérifier dans
+l'indéterminisme de la volonté. Je tire des boules dans une urne où il
+y a 100 blanches et 100 noires, je les tire tantôt à un moment, tantôt
+à un autre, selon ma liberté imprédéterminée; tout est alors
+déterminé, «sauf le _temps_ de l'extraction[90],» lequel dépend de mon
+libre arbitre. Les éléments du calcul sont en conséquence: 1º
+l'égalité des chances pour tirer une boule blanche ou une noire
+(toutes choses égales d'ailleurs), puisqu'il y a 100 blanches et 100
+noires; 2º l'égalité des chances pour faire l'extraction à un moment
+ou à un autre, si le moment ne dépend que de ma liberté indéterminée.
+Or, ces principes posés, il se trouve qu'_en fait_ les chances pour un
+moment ou pour l'autre se compensent, comme si les extractions étaient
+en chaque moment _également possibles_; donc elles le sont en fait;
+donc les divers temps d'extraction sont également possibles pour ma
+volonté; donc il est probable que je suis cause libre. «L'homme est
+alors une source première et instantanée d'actes variables sous des
+précédents identiques[91].»
+
+  [90] M. Renouvier, _Id._, 97.
+
+  [91] _Ibid._ Dans la nature entière, et non pas seulement dans
+  l'homme, on s'est demandé s'il n'y avait pas également place pour
+  une contingence analogue des effets. Et la question est logique;
+  si l'homme est libre, le germe de la liberté doit se retrouver
+  chez tous les êtres vivants, peut-être même, comme le croyait
+  Epicure, jusque dans le pouvoir de clinamen qui appartient à
+  l'atome. (Voir, dans la _Morale d'Epicure_ de M. Guyau, le
+  chapitre sur la contingence.)--Est-on bien sûr, a-t-on demandé,
+  qu'il soit possible, même pour une intelligence universelle, de
+  prédire tous les mouvements de la queue d'un chien? (M.
+  Renouvier, _Essais de psychologie_, II, p. 4.)
+
+Une chose inquiète à la lecture de ce raisonnement, qui nous fait
+gagner à la loterie ce gros lot: la liberté. Un mannequin mû par une
+girouette qui tourne à tous les vents, et dont le mécanisme serait
+disposé pour faire sortir et tomber de l'urne une seule boule à la
+fois, nous apparaîtrait aussi comme «une source première et
+instantanée d'actes variables sous des précédents identiques»,
+tranchons le mot, comme un créateur d'actes libres. Sans faire appel à
+un tel mécanisme, je puis moi-même rendre déterminé le seul élément du
+problème qui restait indéterminé (le moment de l'extraction), sans que
+change pourtant ce résultat qui vous semblait contingent. Convenons,
+par exemple, que je tirerai une boule tous les matins au premier chant
+du coq, ou, si le coq semble lui-même suspect de libre arbitre, je
+tirerai la boule toutes les fois qu'une pierre roulera d'un roc voisin
+où les éboulements sont très fréquents. Mon libre arbitre sera ainsi,
+autant que possible, éliminé, et cependant le résultat sera le même.
+
+C'est qu'à vrai dire tout est déterminé, même dans les cas de libre
+arbitre apparent, et, puisqu'on met les déterministes au «défi»
+d'expliquer cette détermination dans les jeux de hasard, essayons d'en
+rendre compte par le raisonnement et par l'expérience. Il y a ici une
+loi intéressante et méconnue, au moyen de laquelle on peut montrer que
+la poursuite de l'indétermination par la volonté produit précisément
+une détermination réelle. Quand je tire des boules dans une urne, par
+cela même que je veux tirer _au hasard_, j'avance la main tantôt plus
+à droite, tantôt plus à gauche, j'épuise dans les deux sens les
+principales positions possibles _grosso modo_, et en voulant agir
+d'une manière indéterminée, je détermine une balance de positions
+possibles. De même encore, dans une loterie où le temps seul est
+déterminé, j'essaye de varier les instants et par cela même je saute
+d'un intervalle à l'autre, d'un nombre a l'autre, entre deux limites
+plus ou moins distantes, de manière à produire un balancement de
+nombres. En ayant l'air ici de laisser le temps indéterminé et en le
+variant dans cette intention, je l'ai encore en réalité déterminé:
+j'ai voulu et déterminé une bipartition des intervalles de temps en
+longueurs plus grandes et en longueurs plus petites, mais entre des
+limites déterminées; j'ai voulu et déterminé un _équilibre_, une
+_égalité_, une _compensation_[92].
+
+  [92] Voici une expérience que nous avons faite: nous avons essayé
+  d'écrire au hasard des séries de chiffres pris indifféremment
+  parmi les 10 chiffres 0, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9. En
+  additionnant par groupes de dix les chiffres ainsi sortis, nous
+  avons obtenu pour chaque groupe de dix chiffres des valeurs plus
+  ou moins voisines de 45, qui est précisément la somme des 10
+  chiffres de la numération. Ex.: 1, 6, 5, 4, 8, 9, 7, 3, 2, 0
+  (total 45); 1, 4, 6, 8, 2, 9, 1, 4, 5, 7 (= 47); 9, 3, 5, 6, 7,
+  9, 1, 0, 2, 4 (= 46); 5, 6, 7, 9, 8, 0, 3, 4, 1, 6 (= 49); 8, 9,
+  0, 6, 1, 3, 5, 6, 8, 9 (= 55); 7, 8, 7, 0, 9, 1, 3, 1, 0, 2 (=
+  38). Ces totaux successifs: 45, 47, 46, 49, 55, 38, ont pour
+  moyenne 46. En additionnant deux groupes à la fois formant vingt
+  chiffres, nous obtenions plus régulièrement encore des valeurs
+  voisines de la somme 90. Pourquoi ces résultats? Parce que, pour
+  agir d'une manière _indéterminée_ en apparence, nous avions
+  inconsciemment déterminé ce premier point:--Je _varierai_ les
+  chiffres.--Ce qui entraîne cette seconde détermination:--Je les
+  écrirai tous.--Ce qui entraîne cette troisième
+  détermination:--J'écrirai des chiffres ayant pour total 45,
+  puisque l'ordre des chiffres dans l'addition n'influe pas sur la
+  somme. Si bien qu'en voulant laisser un point indéterminé, je
+  l'avais précisément déterminé. Par là, j'étais rentré dans les
+  conditions entrevues par le géomètre Lambert et par Cournot, qui
+  ont remarqué que, dans le rapport de la circonférence au
+  diamètre, les totaux de chaque dizaine de chiffres diffèrent peu
+  de 45, «comme si les chiffres étaient amenés successivement, par
+  un tirage au sort, dans une urne les renfermant en proportions
+  égales.» Nous avons expérimenté sur plusieurs quotients de
+  nombres quelconques, et nous avons remarqué une régularité
+  analogue. Par exemple, la division de 145 par 21 donne 6, plus la
+  fraction décimale périodique 9, 0, 4, 7, 6, 1, 9, 0, 4, 7 (= 47);
+  6, 1, 9, 0, 4, 7, 6, 1, 9, 0 (= 43); 4, 7, 6, 1, 9, 0, 4, 7, 6, 1
+  (= 45); etc.; les trois premières dizaines ont exactement pour
+  moyenne 45. D'autres fractions non périodiques ont la même
+  moyenne approximative; d'autres ont une moyenne supérieure ou
+  inférieure, mais toujours régulière; par exemple 918 divisé par
+  421 amène une fraction qui, de 10 chiffres en 10 chiffres, donne
+  pour totaux des nombres voisins de 37. Cela tient à des lois
+  inconnues qui tantôt amènent tous les chiffres, tantôt en
+  excluent certains.
+
+Concluons en proposant cette importante loi psychologique:--La
+prétendue indétermination est une détermination d'équilibre et
+d'équivalence, c'est-à-dire d'égalité et de bipartition; donc, tout
+est déterminé jusque dans la volonté en apparence indifférente, qui ne
+fait que ne pas se rendre compte de ce qu'elle veut déterminément.
+Plus nous prétendons varier nos volitions pour en montrer
+l'indéterminisme, plus nous déterminons le milieu et les points
+d'application, plus nous enserrons notre volonté même dans les lois de
+ce milieu et de ces points d'application; et ces lois finissent par
+devenir de plus en plus manifestes. En voulant agir sans rythme et
+sans symétrie, nous déterminons un rythme et une symétrie.--On voit
+combien il est faux de prétendre que l'hypothèse du déterminisme ne
+peut rendre compte de la répartition symétrique, de l'_égale_
+possibilité, de l'égale attente qui se manifestent dans les jeux de
+hasard ou dans les tirages au sort, et que d'ailleurs les
+mathématiciens ont mal expliquées[93].
+
+  [93] En quoi, pourrait-on demander aux adversaires du
+  déterminisme, le rapport d'égalité, le rapport de 100 à 100 par
+  exemple, serait-il incompatible avec la nécessité et la
+  certitude? Est-ce qu'il est défendu à la nécessité de produire
+  des effets qui s'équilibrent, comme la puissance et la résistance
+  d'un levier? Est-ce qu'il n'y a pas des effets de neutralisation
+  mutuelle jusque dans les rayons lumineux? Rien de plus compatible
+  avec le déterminisme que l'égalité. Quand on joue à pile ou face
+  (et vous pourriez confier à une machine le soin de jeter les
+  pièces en l'air, comme aux machines dont on se sert aujourd'hui
+  dans les grandes loteries), il est théoriquement _certain_ que la
+  relation d'équilibre et d'égalité s'établira à la longue, et,
+  dans le cas particulier, il est pratiquement _logique_, eu égard
+  non seulement à notre ignorance subjective du cas particulier,
+  mais encore et surtout à notre connaissance objective du rapport
+  général et constant, d'agir en nous réglant sur cette relation
+  d'égalité qui est la seule chose connue. Nous pourrons nous
+  tromper pour un, deux, trois cas, non pour dix mille.
+
+Ce sont au contraire les partisans de la contingence qui ne peuvent
+rendre compte de l'attente égale répondant à des possibilités égales
+(comme celle d'extraire une boule blanche et celle d'extraire une
+noire). Voyons comment ils essayent, eux, de fonder le calcul des
+probabilités.--Puisque, disent-ils, la loi des grands nombres, qui
+suppose des possibilités égales, s'applique «aux probabilités des
+phénomènes soumis à la volonté» dans les tirages au sort, «nous
+pouvons croire _probablement_ que les phénomènes de cette classe ne
+sont pas en général prédéterminés[94].»--C'est là un paralogisme
+essentiel: de ce que les phénomènes ne sont pas prédéterminés en un
+seul sens, mais en deux sens entre lesquels ils se répartissent, on
+conclut indûment qu'ils ne sont prédéterminés en aucun sens. Mais
+prenons un exemple concret. De ce que les pluies qui tombent sur une
+ligne de partage des eaux ne sont pas prédéterminées à tomber en une
+seule direction et sur un seul versant, mais déterminées en deux sens
+et sur deux versants entre lesquels il est possible qu'elles se
+partagent _également_, il n'en résulte pas que les pluies ne soient
+prédéterminées à tomber en aucun sens, et que chaque goutte soit libre
+de choisir entre le versant de l'Océan ou le versant de la
+Méditerranée. Il est au contraire nécessaire: 1º que les gouttes
+tombent; 2º qu'elles tombent sur un versant ou sur l'autre; 3º que la
+_moitié_ tombe sur le premier versant et l'autre moitié sur le second
+si la configuration du sol et la position des nuages entraînent cette
+répartition égale; 4º que celui qui connaît cette configuration du
+terrain et des nuages, mais qui ne connaît pas dans le détail la
+trajectoire des gouttes particulières, attende une chute _également_
+répartie à droite ou à gauche; 5º que cette attente de possibilités
+égales se vérifie sur les grands nombres par deux fleuves de grosseur
+sensiblement égale, mais dirigés sur des versants opposés. Si au
+contraire les gouttes d'eau étaient libres ou le nuage libre, c'est
+alors que nous ne pourrions plus savoir si le nuage lancera ses eaux
+vers l'Océan ou vers la Méditerranée; par conséquent, nous aurions
+beau connaître l'_égalité_ matérielle des deux pentes et la
+répartition égale des nuages qui les dominent, nous ne pourrions pas
+conclure à une _égale_ répartition des gouttes d'eau[95].
+
+  [94] Voir, par exemple, Renouvier, _ibid._, p. 96.
+
+  [95] Le premier paralogisme auquel nous venons de répondre
+  pourrait être invoqué et l'a été de fait en faveur des miracles
+  divins, tout comme pour le miracle intérieur du libre arbitre.
+  «J'admets,--dit Joseph de Maistre pour justifier les prières en
+  faveur de la pluie,--que dans chaque année il doive tomber dans
+  chaque pays précisément la même quantité d'eau: ce sera la _loi
+  invariable_; mais la distribution de cette eau sera, s'il est
+  permis de s'exprimer ainsi, la _partie flexible_ de la loi.
+  Ainsi, vous voyez qu'avec vos lois invariables nous pourrons fort
+  bien encore avoir des inondations et des sécheresses, des _pluies
+  générales_ pour le monde, et des _pluies d'exception_ pour ceux
+  qui ont su les demander... Déjà, dans les temps anciens, certains
+  raisonneurs embarrassaient aussi les croyants de leur époque en
+  leur demandant pourquoi Jupiter s'amusait à foudroyer les rochers
+  du Caucase et les forêts inhabitées de la Germanie... Mais le
+  tonnerre, quoiqu'il tue, n'est cependant point établi pour tuer;
+  et nous demandons précisément à Dieu qu'il daigne, dans sa bonté,
+  envoyer ses foudres sur les rochers et sur les déserts, ce qui
+  suffit sans doute à l'accomplissement des lois physiques.»
+  L'auteur d'un _Essai sur les lois du hasard_, M. de Courcy, dit
+  que tout au moins Dieu peut nous envoyer une _pensée_ qui nous
+  détourne de l'endroit où va tomber soit la foudre, soit une
+  pierre. «Que le lieu et l'instant où tombe la pierre, dit-il,
+  soient précisément le lieu et l'instant où passait un homme qui
+  la reçoit et en est écrasé, voilà certainement une coïncidence
+  fortuite, à laquelle on ne peut ni assigner ni même comprendre
+  aucune cause(!)... Sans violer les lois naturelles, sans les
+  interrompre, Dieu ne pourra-t-il pas m'inspirer la pensée de
+  ralentir _librement_ mes pas ou d'en changer la direction? Et, si
+  la prière de ma mère n'est venue éveiller sa sollicitude qu'au
+  moment où j'étais arrêté déjà sur le lieu menacé, ne pourra-t-il
+  pas influencer ma volonté toujours libre, de manière que je
+  m'éloigne avant la catastrophe? Ainsi toutes les lois seront
+  observées: celles de la nature physique ne recevront aucune
+  atteinte; ma liberté sera entière, et c'est par un acte libre que
+  je me serai éloigné si à propos. Dieu aura seulement influencé ma
+  volonté sans l'asservir, de la manière propre à sa providence.»
+  On a demandé avec raison à M. de Courcy, «assureur émérite,» s'il
+  ne devrait pas, en assurant quelqu'un contre les accidents,
+  mettre comme clause principale de la police d'assurances
+  l'obligation de prier, puisque les hommes religieux sont moins
+  exposés aux accidents que les impies. Nous lui demanderons à
+  notre tour si ce ne serait pas un bon calcul pour une compagnie
+  d'assurances de faire dire des prières pour ses assurés: ce
+  serait tout profit pour ces derniers comme pour la compagnie.
+  Peut-être alors la statistique constaterait-elle une différence
+  édifiante entre la proportion des accidents ou de la mortalité
+  dans les compagnies religieuses et dans les compagnies non
+  religieuses.--On le voit, avec de petites exceptions, de petits
+  «interstices dans les lois de la nature» comme ceux de M.
+  Renouvier, ou même avec de simples petites ambiguïtés, comme
+  celles qui existent dans les bifurcations d'intégrales de M.
+  Boussinesq, on peut assurer à l'intervention miraculeuse de Dieu
+  un domaine fort respectable et concilier (en apparence) la
+  contingence avec la mécanique elle-même.
+
+Non seulement la prédétermination n'exclut pas la répartition égale en
+deux sens, mais c'est l'imprédétermination qui l'exclut. Les partisans
+du libre arbitre et de la contingence ne se tirent ici d'affaire que
+par un second paralogisme. «L'intervention de l'indéterminé et de
+l'imprévoyable, prétendent-ils, _ne peut avoir_ que des effets qui se
+détruisent mutuellement» et s'égalisent[96]; donc l'indétermination
+fonde seule les attentes égales.--Pétition de principe. Pourquoi les
+effets contingents et indéterminés du libre arbitre seraient-ils
+précisément déterminés selon un rapport d'égalité? Pourquoi la
+compensation serait-elle la loi constante, la détermination constante
+de ce que vous déclarez indéterminé? pourquoi l'équivalence ou la
+neutralisation mutuelle serait-elle la loi «prévoyable» d'un libre
+arbitre «qui agit en divers sens imprévoyables»? Si je suis absolument
+libre de remuer mon bras à droite ou à gauche, pouvez-vous savoir si
+je le porterai librement _autant de fois_ à gauche qu'à droite?--Oui,
+dites-vous, puisque vous n'avez pas de raisons pour un côté plutôt que
+pour l'autre.--Mais l'_absence_ de raisons n'entraîne pas l'_égalité_
+de raisons, et la confusion des deux choses est inadmissible. Si, en
+fait, quand je remue mon bras au hasard et mécaniquement, je finis par
+le remuer autant de fois à droite qu'à gauche, ce n'est pas _parce
+qu'il_ n'y a point de raisons, c'est au contraire parce qu'il y a
+juste _autant_ de raisons _nécessaires_ pour que le courant oscille
+tantôt à droite, tantôt à gauche, de manière à montrer ainsi sur les
+grands nombres et les moyennes la régularité mécanique (et non libre)
+d'un pendule ou d'une balance. Le _balancement_ n'est pas l'absence de
+loi, c'est une loi rythmique aussi déterminée que le retour périodique
+de la terre au même point de son orbite. Est-ce que le rapport = n'est
+pas un rapport déterminé? De quel droit en fait-on l'expression de
+l'indéterminisme[97]?
+
+  [96] M. Renouvier, _Crit. phil._, 5 août 1880, p. 36.
+
+  [97] On insiste et on dit:--L'égalité est, sinon la loi des faits
+  supposés libres, au moins celle de notre attente devant les actes
+  libres.--Parler ainsi, c'est revenir à l'erreur de Laplace, qui
+  confond l'attente dans l'ignorance avec l'attente fondée sur
+  l'égalité connue des chances; la loi de notre attente, devant des
+  actes de libre arbitre, n'est pas 1/2; elle est _x_. Si, en fait,
+  notre attente est 1/2, c'est précisément parce que nous éliminons
+  toute hypothèse de liberté subjective pour considérer seulement
+  les rapports objectifs des chances, qui nous apparaissent _dans
+  ce cas_ aboutir à un rapport nécessaire d'_égalité_. Ce rapport
+  d'égalité, loin de se fonder sur la présence de la liberté, se
+  fonde au contraire sur son absence. S'il y avait réellement libre
+  arbitre, il pourrait y avoir un point, ne fût-ce qu'un seul, un
+  point absolument indéterminé, sans loi, qui suffirait à
+  contre-balancer toutes les autres lois, à les frapper
+  d'inexactitude, et qui en particulier permettrait, toutes choses
+  étant _égales_ d'ailleurs, de produire cependant des effets non
+  _égaux_ en nombre, par exemple des mouvements à gauche plus
+  nombreux que les mouvements à droite, en dépit de l'équilibre des
+  muscles et de l'équilibre des courants cérébraux.
+
+Oui sans doute, «le tout, dans cette affaire, est de comprendre
+_n'importe comment_ la neutralisation des causes qui n'entrent pas
+dans le calcul du probable; il ne faut rien de plus au mathématicien
+et il n'a le droit de rien demander au delà.» Mais précisément le
+libre arbitre sans loi peut empêcher la loi de neutralisation des
+causes.
+
+
+II.--LA CONTINGENCE DES FUTURS ET SA PRÉTENDUE VÉRIFICATION PAR LES
+LOIS DE LA STATISTIQUE
+
+Dans la statistique, nous n'avons plus affaire à des possibilités
+égales, mais à des _possibilités inégales_, ou plutôt à des rapports
+respectifs _certains d'inégalité_, à une proportion constante entre
+deux séries de faits, par exemple la série des mariages et celle des
+non-mariages, la série des suicides et celle des morts involontaires,
+la série des naufrages et celle des traversées sans naufrage, etc.
+
+Examinons successivement le problème au point de vue de la déduction
+et à celui de l'induction.
+
+Certains déterministes, comme Lange, ont voulu conclure
+déductivement la détermination des actes particuliers du seul fait
+que leur moyenne est déterminée; certains partisans du libre
+arbitre, au contraire, ont voulu déduire l'indétermination réelle et
+absolue des actes particuliers de ce fait qu'ils restent toujours
+indéterminés en une certaine mesure _relativement aux moyennes
+statistiques_. Ces deux opinions dépassent également les prémisses
+dont elles partent, et, en tant que _déductions_, elles ne peuvent
+être prouvées ni l'une ni l'autre. 1º D'une seule moyenne et même de
+plusieurs, tant qu'on reste dans la région des _moyennes_, on ne
+peut arriver déductivement à un cas particulier. 2º D'autre part, de
+ce que les généralités mathématiques ne peuvent s'étendre jusqu'aux
+actions individuelles, il n'en résulte nullement que ces actions
+soient libres en elles-mêmes: elles peuvent être simplement la
+résultante _particulière_ d'une composition de lois naturelles, dont
+la statistique ne mesure que les effets _généraux_ et _moyens_. Sur
+le premier point, Quételet a donc raison de dire:--La loi des grands
+nombres, ne régissant que le collectif, ne détermine pas chaque acte
+en particulier; «toutes les applications qu'on voudrait en faire à
+un homme en particulier seraient essentiellement fausses, de même
+que si l'on prétendait déterminer l'époque à laquelle une personne
+doit mourir en faisant usage des tables de mortalité.» On ne peut,
+en effet, appliquer à un individu déterminé, ni même à de petits
+nombres, la loi statistique qui, par définition est celle des grands
+nombres. Les lois statistiques ne font que formuler la résultante
+d'une foule de lois naturelles qui sont les vraies lois
+déterminantes des phénomènes: on ne meurt pas en vertu des lois de
+mortalité, mais en vertu des lois naturelles de l'organisme, dont
+les tables de mortalité enregistrent les résultantes moyennes. Mais,
+ce premier point accordé, il n'est pas moins faux de conclure à la
+réelle indétermination des cas particuliers. Par exemple, si vous ne
+pouvez prédire la mort de tel individu par les tables de mortalité,
+vous n'avez pas le droit d'en déduire que cette mort n'est point
+déterminée par un concours ou une composition de lois nécessaires,
+et que l'individu meurt librement.
+
+Sans doute la loi des grands nombres, n'est qu'approximative, et même,
+en général, toutes les lois de la nature sont approximatives pour nous
+en tant qu'invérifiables dans leurs derniers détails; déductivement il
+reste donc dans le détail une place possible à la contingence. C'est
+ce qui a fait dire à Zeller:--«La science a seulement pour objet les
+_lois_ générales, et la contingence _peut_ ne porter que sur les faits
+particuliers.--Mais, inductivement, cette contingence est une
+hypothèse gratuite. On pourrait, par des raisonnements comme ceux de
+Zeller et de M. Renouvier, laisser place jusque dans la loi
+d'Archimède à l'action des anges et des démons, car on ne peut
+vérifier la loi dans le menu détail, et, outre que toute loi est
+_générale_, elle semble toujours approximative. N'est-il pas cependant
+plus logique et plus probable d'expliquer les écarts apparents d'une
+loi dans les faits particuliers par sa composition avec une autre loi,
+comme on explique la déclinaison d'une pierre qui tombe par la
+rencontre d'un obstacle[98]? On ne peut prédire le temps que d'une
+manière approximative à l'aide des tables statistiques; mais, si on
+connaissait mieux toutes les _lois_ particulières qui sont la trame de
+la statistique, on pourrait prédire tel orage pour tel jour, à telle
+heure. La statistique est une sorte d'artifice indirect, par cela même
+insuffisant, pour enserrer les choses dans des lois sans connaître ces
+lois; mais là où la statistique s'arrête, elle montre elle-même le
+chemin à l'induction.
+
+  [98] «Toute constatation expérimentale, a dit excellemment M.
+  Boutroux, se réduit en définitive à resserrer la valeur de
+  l'élément mesurable des phénomènes entre des limites aussi
+  rapprochées que possible. Jamais on n'atteint le point précis où
+  le phénomène commence et finit réellement... Ainsi nous ne voyons
+  en quelque sorte que les contenants des choses, non les choses
+  elles-mêmes.» Mais M. Boutroux ajoute:--«Nous ne savons pas si
+  les choses occupent dans leurs contenants une place _assignable_.
+  A supposer que les phénomènes fussent indéterminés, mais dans une
+  certaine mesure seulement, laquelle pourrait dépasser
+  invinciblement la portée de nos grossiers moyens d'évaluation,
+  les apparences n'en seraient pas moins exactement telles que nous
+  les voyons. On prête donc aux choses une détermination purement
+  hypothétique, sinon inintelligible, quand on prend au pied de la
+  lettre le principe suivant lequel tel phénomène est lié à tel
+  autre phénomène» (p. 28).--Il nous semble que l'ingénieux
+  métaphysicien se place ici au contre-pied de la vérité, et qu'on
+  pourrait lui dire:--C'est précisément votre hypothèse de
+  l'_indétermination_ qui est: «1º inintelligible, 2º purement
+  hypothétique, 3º contraire à toute induction.» En effet, si je
+  puis, même expérimentalement, «resserrer la valeur» de l'élément
+  prétendu indéterminé entre des limites aussi rapprochées qu'il
+  est possible, c'est le cas de passer _à la limite_ en disant que
+  l'indétermination supposée est _comme si_ elle n'existait pas; de
+  même, si je vérifie une loi de physique entre des limites
+  indéfiniment rapprochées, il ne me viendra jamais à l'esprit de
+  supposer qu'en allant plus loin la loi cesse, à moins qu'elle ne
+  se compose avec une autre loi.
+
+Voyons donc quelles sont les inductions les plus légitimes sur la
+nature réelle de ce résidu qui demeure _déductivement_ en dehors des
+moyennes statistiques?
+
+1º Par économie d'hypothèses, toutes choses égales d'ailleurs, il est
+légitime de supposer dans ce résidu la continuation de l'empire des
+_lois_, loin d'y admettre avec M. Renouvier l'absence de lois. En
+effet, supposer le libre arbitre là où les autres lois peuvent suffire
+à l'explication, c'est faire une hypothèse scientifiquement gratuite,
+comme si, après avoir expliqué les gelées d'avril par les causes
+ordinaires, on s'obstinait à maintenir par surcroît l'influence de la
+lune.
+
+2º Par _analogie_, les cas de liberté et les cas sans liberté sont
+assimilables. Les aberrations de mémoire relevées dans la suscription
+des lettres ne peuvent pas plus être prévues dans le détail
+_individuel_ que les suicides, quoiqu'elles soient aussi régulières en
+moyenne; il n'en résulte pas que les erreurs de suscription soient
+volontaires. De même, l'impossibilité de prévoir les suicides dans le
+détail n'autorise pas à les croire libres.
+
+3º L'induction en faveur du déterminisme croît en probabilité à mesure
+qu'on resserre le libre arbitre dans un plus étroit espace: si ce
+resserrement peut être poussé aussi loin qu'on veut, l'induction
+deviendra de plus en plus voisine de la certitude.--Supposons, dit M.
+Renouvier, des boules prenant leur couleur elles-mêmes dans une urne;
+peu importe qu'elles l'aient d'avance ou la prennent au moment de
+l'extraction, «pourvu que la _proportion_ du noir et du blanc
+subsiste.»--Sans doute; mais d'abord, si les boules prenaient
+réellement elles-mêmes leur couleur, la _proportion_ pourrait-elle
+subsister? Si le libre arbitre était réel et agissant, il y aurait,
+ici encore, un point indéterminé, sans loi, qui suffirait peut-être à
+contrebalancer toutes les autres lois, et vous ne pourriez plus, par
+exemple, imposer certainement _à priori_ aux boules d'une urne cette
+loi de proportion:--Sur mille tirages, vous serez dans la proportion
+de neuf cent quatre-vingt-dix-neuf blanches et une noire.--De plus,
+pour nous rapprocher des réalités particulières, il faut compliquer
+les données: supposons donc une urne où soient des boules de sept
+couleurs. La statistique m'apprend, je suppose, qu'il sort
+effectivement de l'urne 60 boules sur 100; vous dites alors:--Pourvu
+qu'il sorte 60 blanches, part nécessaire du déterminisme, les 40
+boules restantes sont libres d'être bleues, jaunes, rouges, etc.--Par
+malheur, une seconde loi de statistique m'apprend qu'il sort 30 rouges
+sur 40 boules non blanches.--Mais alors il y a 10 boules qui peuvent
+choisir entre le vert, le jaune, etc.--Une troisième loi statistique
+m'apprend qu'il sort 6 boules vertes sur 10 boules non blanches et non
+rouges.--Alors, il y a quatre boules qui peuvent choisir entre le
+jaune et le bleu.--La statistique m'apprend qu'il sort 3 boules bleues
+sur les boules qui ne sont ni jaunes, ni vertes, ni rouges, ni
+blanches... Et ainsi de suite. Les lois statistiques vont ainsi
+s'entrecroisant et établissant des proportions de plus en plus
+déterminées. Elles ne pourront jamais, sans doute, comme les lois
+naturelles dont elles ne sont que l'enveloppe, aboutir à une
+_déduction individuelle_; mais n'a-t-on pas le droit d'_induire_ que,
+si nous connaissions toutes ces lois naturelles, nous les verrions
+produire par leur entrecroisement les faits particuliers, résidu de la
+statistique? Est-il probable que, toutes les proportions des diverses
+couleurs étant déterminées, les boules demeurent libres d'échanger
+indifféremment leurs rôles et de se dire entre elles: «Passez-moi la
+couleur rouge, vous aurez la couleur verte: pourvu qu'on trouve le
+compte final, nous pouvons nous passer l'une à l'autre nos
+couleurs.»--Enfin, le déterminisme statistique, quoique ne portant pas
+sur les derniers détails des choses, acquiert une valeur nouvelle
+quand il vient s'ajouter au déterminisme plus _interne_ des lois
+sociologiques, psychologiques, biologiques, physico-chimiques,
+mécaniques. La liberté que les indéterministes maintiennent alors dans
+les détails rappelle trop la liberté laissée aux femmes par l'édit
+humoristique d'un prince d'Orient:--Art. I. Toutes les femmes sont
+libres de sortir à travers la ville. Art. II. Elles ne pourront sortir
+que voilées. Art. III. Quiconque aura fabriqué ou vendu des voiles
+sera puni de mort.--Pour parler sérieusement, la législation de la
+nature est en elle-même aussi rigide que celle des souverains absolus,
+et sa rigidité a des résultats trop souvent tragiques. Prenons un
+exemple. Supposons qu'il y ait un naufrage sur mille personnes qui
+s'embarquent; il faut, si nous sommes mille à nous embarquer, que l'un
+de nous fasse naufrage, non pas directement en vertu des lois
+statistiques, mais en vertu des lois dont la statistique compte et
+classe les effets. Qui décidera dans ce cas de la victime tributaire?
+Le concours des circonstances particulières, l'intersection des séries
+de lois que présuppose la statistique. Si donc je connaissais mieux le
+détail des circonstances, je pourrais savoir que c'est _moi_ qui suis
+l'un sur mille, parce que je m'embarque sur une mer plus dangereuse,
+par un mauvais temps, sur un mauvais navire, dans telle circonstance
+fâcheuse, etc. Plus j'aurais de tables de statistiques variées à ma
+disposition, de manière à y faire rentrer toutes les circonstances
+particulières, plus, par ce moyen indirect, je pourrais me rapprocher,
+sans y atteindre, d'une prévision portant sur le _particulier_.
+Pareillement il faut qu'il y ait, je suppose, un assassin par jalousie
+sur cent mille jaloux; voici donc déjà, pour les jaloux, la liberté de
+ne pas assassiner resserrée dans les limites du nombre 999,999.
+Maintenant, il faut aussi, je suppose, qu'il y ait six cents jaloux
+sur mille amoureux, et deux cents jaloux jusqu'à la fureur, quatre
+jusqu'à la folie, etc., etc. Nous resserrons de plus en plus le libre
+arbitre par une sorte de compression indéfinie. L'induction rend
+probable, par analogie avec l'autre exemple, que celui qui se trouvera
+dans des circonstances spéciales de tempérament, d'éducation,
+d'entraînement, etc., sera la victime prédestinée au minotaure du
+crime. Quelle différence, en effet, pourrait-on établir entre les deux
+cas, sinon artificiellement et tout hypothétiquement, quoique le
+naufrage soit involontaire et l'assassinat voulu? En combinant
+directement des lois naturelles avec des lois naturelles, on pourrait
+probablement, sur les mille individus, en éliminer neuf cent
+quatre-vingt-dix, et les dix restants pourraient dire:--L'un de nous
+sera assassin.--On pourrait encore pousser plus loin le calcul des
+circonstances, en éliminer huit. Alors se poserait pour les deux
+restants le dilemme tragique:--Il faut que l'un de nous tue.--Avec un
+peu plus de connaissance des causes, l'un des deux pourrait enfin
+s'écrier: «Celui qui doit tuer, c'est moi.»--L'induction et l'analogie
+n'amènent nullement à croire que cet homme tuerait ou ne tuerait pas
+en vertu du libre arbitre. Seulement, il lui resterait dans la pensée
+même de l'avenir une dernière ressource, et la réaction de l'idée sur
+le fait pourrait l'empêcher de commettre le meurtre.
+
+Les réactions de l'intelligence, en effet, et toutes les autres,
+demeurent toujours possibles.--Les moyennes, comme le dit Quételet,
+s'altèrent avec le temps; or cette altération, quand les causes
+physiques restent les mêmes, ne peut être due «qu'à l'action
+perturbatrice de l'homme[99].»--Seulement on n'en peut conclure, avec
+Quételet, que les réactions _individuelles_ soient dues à l'exercice
+d'un _libre arbitre_. Pourquoi ne seraient-elles pas aussi bien et
+mieux encore l'effet du progrès intellectuel, de l'adoucissement des
+moeurs, de l'évolution sociale? C'est par le perfectionnement de ses
+idées et de ses sentiments que l'homme «maîtrise les causes, modifie
+leurs effets et cherche à se rapprocher d'un état meilleur.» Les idées
+sont des forces directrices, perturbatrices, correctrices; on ne peut
+donc conclure, comme on prétend le faire, de la seule variabilité, de
+la seule individualité à la liberté[100]. Le nouveau peut être _lié_ à
+l'ancien par un rapport qui exclue la possibilité des contraires. La
+variété des effets n'est pas l'ambiguïté des causes. En un mot, loin
+d'exclure le devenir, le déterminisme est la loi du devenir. Causalité
+est fécondité sans doute, non stérilité, mais c'est une fécondité
+selon des lois. Notre espoir de progrès n'est donc pas un espoir en
+dehors du déterminisme, mais en dedans et par le moyen du déterminisme
+même.
+
+  [99] _Physique sociale_, t. Ier, 18.
+
+  [100] «Est-il un homme dont le caractère soit réellement
+  _invariable_? Est-il une nation dont l'histoire entière soit
+  l'expression d'une seule et même idée?... Ainsi la variabilité se
+  retrouve jusque dans les profondeurs les plus reculées de la
+  nature humaine.» (M. Boutroux, _id._, 138, 142.)
+
+En résumé, on ne peut pas faire de la statistique une preuve
+apodictique du déterminisme, comme l'ont prétendu certains savants
+trop pressés de conclure: la statistique se borne à compter le nombre
+de fois qu'un même dessin revient dans la tapisserie des événements;
+elle ne nous découvre pas directement les fils mêmes et les lois du
+tissage. Mais elle permet d'induire de la constance des dessins à la
+constance des _lois_ qui les amènent. En outre, la connaissance
+directe et progressive de ces lois naturelles rend de plus en plus
+invraisemblable le libre arbitre attribué aux derniers éléments
+qu'elles régissent. Par les lois de la statistique et leur
+entrecroisement, le libre arbitre est resserré dans un domaine
+indéfiniment décroissant, et le déterminisme devient d'autant plus
+étendu qu'on pousse plus loin l'analyse.
+
+
+III.--CRITIQUE DE L'IDÉE DE CONTINGENCE DES POSSIBLES
+
+Le libre arbitre, qui est l'indéterminisme dans le temps, ne peut se
+_représenter_ que comme une sorte de puissance à double effet qui
+enveloppe en elle-même des contraires contingents; et alors on aboutit
+à toutes les difficultés métaphysiques que nous avons passées en
+revue. Aussi sommes-nous amené à conclure que l'opposition des
+contraires également possibles au même instant est une représentation
+toute logique, qui résulte d'abstractions et de combinaisons
+imaginaires. Cette représentation se produit tout naturellement sans
+exiger aucun effort de notre part, car elle provient de ce que nous ne
+faisons pas une analyse complète ni un complet calcul: elle provient
+de notre impuissance et de notre repos intellectuel. Les divers
+possibles nous paraissent alors coïncider dans la perspective
+intérieure, la pensée même de leur coïncidence tend effectivement à
+les rapprocher. Dans une immense allée d'arbres, les arbres lointains
+semblent se toucher, parce que nous demeurons en repos sans aller
+vérifier jusqu'au bout; que serait-ce s'il n'y avait point de
+bout?--Aussi la conscience n'a-t-elle pu nous apprendre ni si nous
+sommes des causes libres, ni s'il existe une réelle puissance
+enveloppant des possibles, une réelle contingence dans les causes, par
+cela même une réelle indétermination des effets futurs. Passons donc
+du point de vue subjectif au point de vue des faits objectifs.
+
+Pour établir véritablement la possibilité absolue et inconditionnelle
+ou contingence des contraires, il faudrait une science absolue des
+choses et de leurs rapports: telle n'est pas, évidemment, notre
+connaissance logique et discursive[101]. Une conception est pour nous
+_logiquement_ possible lorsqu'elle ne se contredit point; mais cette
+conception, selon la remarque de Kant, peut néanmoins être
+_réellement_ vaine, «si la réalité objective de la synthèse par
+laquelle le concept est produit n'est pas elle-même démontrée»; or,
+cette démonstration repose toujours «sur des principes de
+l'_expérience_ possible, et non sur le principe de l'_analyse_ ou
+_principe de contradiction_»[102]. Au reste, si l'on ne peut _à
+priori_ établir la possibilité absolue d'une chose par un simple
+enchaînement de concepts, on ne peut pas davantage en établir _à
+priori_ et de la même manière l'impossibilité absolue, à moins que la
+chose ne soit absolument contradictoire. Il en résulte qu'il y a
+toujours quelque chose de hasardeux dans les spéculations logiques sur
+la possibilité ou l'impossibilité des choses. Il est possible
+abstraitement que la fin du monde arrive demain, et, en général, il
+n'est pas d'extravagance qui ne soit possible par une combinaison de
+notions incomplètes. La possibilité, abstraction faite de la réalité
+concrète, n'est que la pure forme de l'_identité avec soi_. Mais
+précisément, comme l'a dit Hégel, dans tout contenu réel, dans toute
+existence concrète,--par exemple dans l'objet qui de noir devient
+blanc,--une _détermination_ ou qualité particulière peut être
+considérée comme une «opposition déterminée» et, en conséquence,
+comme impliquant une certaine contrariété. _Ce qui est est_, disait
+Parménide, _tu ne sortiras jamais de cette pensée_; mais cet axiome
+est stérile et il faut bien que la réalité, elle, _sorte_ de cette
+pensée: sans cela, ce qui est actuellement serait toujours, et le
+changement, qui suppose une opposition, serait impossible. Jamais un
+objet blanc ne pourrait devenir noir s'il était réduit en quelque
+sorte à dire pendant toute l'éternité: «Ce qui est est; je suis blanc,
+donc je suis blanc; ce qui sort de l'identité logique étant
+_impossible_, je ne puis sortir de l'identité du blanc avec le blanc
+pour devenir noir.»--Hegel n'avait pas tort de dire que la philosophie
+doit éliminer toute recherche qui a pour objet d'établir
+_abstraitement_ et en l'air que telle ou telle chose est possible ou,
+comme l'on dit, _pensable_: c'est là-dessus que la scolastique s'est
+consumée[103]. Plus on est ignorant, moins on embrasse les rapports
+déterminés de l'objet que l'on considère, et plus on est porté par
+cela même à se perdre dans toute espèce de possibilités vides. La
+pensée doit donc s'élever au-dessus de ces catégories logiques de
+possible ou d'impossible. Tout au moins ne peuvent-elles fournir
+qu'une représentation fallacieuse de la vraie liberté morale.
+
+  [101] «Que l'on nous montre _à priori_, a dit M. Janet (_Traité
+  de philos._, p. 318), en quoi ce que nous appelons le possible
+  est impossible.»--Mais, d'abord, on peut encore bien moins
+  démontrer _à priori_ que ce que _nous appelons_ possible est
+  réellement possible. Il ne suffit pas de dire: démontrez-moi _à
+  priori_ que ce que nous appelons la possibilité d'une chute de la
+  lune sur la terre est impossible pour montrer que cette chute est
+  possible effectivement. De plus, _à priori_, on peut raisonner
+  ainsi:--Au possible manque quelque chose pour être réel, sans
+  quoi il serait déjà réel; donc le possible, sans cette condition,
+  est impossible. Et cette condition elle-même, elle a dû avoir sa
+  condition de réalité, car sans cela elle eût été aussi
+  immédiatement réelle et non pas simplement possible; elle était
+  donc vraiment impossible sans cette condition, et ainsi de suite.
+  On peut ainsi soutenir _à priori_ que ce que nous appelons
+  possible, comme tel, est identique à l'impossible, et qu'il n'y a
+  de vérité que dans la réalité. On ne sortira pas de ce labyrinthe
+  par des spéculations abstraites sur le possible et l'impossible.
+
+  [102] _Raison pure_, t. II, p. 296.
+
+  [103] Voir Hegel, _Logique_, § 143.
+
+Revenons maintenant au point de vue expérimental et non plus logique;
+que deviendra l'idée de possibilité ou, plus proprement, de
+_puissance_?--Elle paraîtra bien moins exprimer la liberté morale de
+décision que la puissance exécutive ou la liberté physique, au sens le
+plus général de ce mot. En effet, nous ne pouvons guère nous
+représenter la puissance que comme s'appliquant à une résistance,
+selon la définition même des forces mécaniques; mais alors la
+puissance de deux contraires apparaît comme un surplus ou une quantité
+supérieure de _puissance_ par rapport à deux _résistances_ de
+directions opposées. Lever et abaisser le bras sont également
+possibles parce que les résistances que je rencontre, soit en levant,
+soit en abaissant le bras, sont toutes deux inférieures à la puissance
+dont je dispose. Les possibilités de contraires sont donc, ici encore,
+de simples relations et, qui plus est, des relations mécaniques.
+
+En somme, nous appelons jusqu'ici possible soit ce qui n'implique pas
+logiquement contradiction, soit ce qui n'offre mécaniquement qu'une
+résistance inférieure à une puissance donnée; dans les deux cas nous
+n'avons qu'une représentation logique ou mécanique, inadéquate sans
+doute à la réalité _métaphysique_ et encore plus à l'ordre vraiment
+_moral_.
+
+Si on laisse de côté les spéculations théoriques sur la possibilité ou
+l'impossibilité absolue, soit dans l'ordre logique soit dans l'ordre
+mécanique, on remarquera que, _pratiquement_ et psychologiquement, le
+contraire d'un acte peut nous devenir possible sous la condition d'y
+penser suffisamment, de manière à susciter en nous l'émotion; et il
+devient d'autant plus possible que nous y pensons davantage. Or, dans
+toute question morale, le contraire de l'acte se présente toujours à
+la pensée: nous ne manquons jamais avec réflexion à notre devoir sans
+penser au devoir, sans apercevoir dans cette pensée même une puissance
+susceptible d'un accroissement indéfini, sans avoir conscience que
+notre nature est capable,--quoique non inconditionnellement et au même
+instant,--d'un acte infiniment supérieur à celui que nous
+accomplissons.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Passons du point de vue du la causalité à celui de la _finalité_. A ce
+point de vue, les possibilités diverses paraissent s'accroître pour
+nous à mesure que la fin poursuivie est moins immédiate et moins
+prochaine. C'est là un résultat du pouvoir d'abstraction et de
+construction qui appartient à l'intelligence. Dans la fatalité de la
+passion, le moment présent est tout, le moyen et la fin sont alors
+contigus. Entre la réalité de l'antécédent actuel, comme la fureur, et
+la nécessité de sa conséquence immédiate, comme un acte de violence,
+le _possible_ n'a point de place. Dans la réflexion appliquée aux
+biens sensibles, c'est-à-dire dans le calcul de l'_intérêt_, la fin
+recule au loin dans le temps: par là elle laisse place à diverses
+séries de moyens possibles, à diverses lignes de conduite plus ou
+moins directes. Cependant le nombre des séries ou des possibles est
+encore limité, et le choix ne s'exerce que dans un cercle restreint.
+Dans l'_acte moral_, qui aspire à dépasser le déterminisme, la fin
+entrevue consiste en un idéal de liberté universelle, d'unité par
+l'amour. Dans cette sphère illimitée et indéterminée il est naturel
+que l'esprit s'attribue une plus grande liberté de mouvements. Là peut
+s'exercer en quelque sorte la spéculation à l'infini, par cela même un
+certain désintéressement.
+
+Toutefois, même à ces divers points de vue de la finalité, le possible
+et l'impossible offrent toujours un caractère relatif et subjectif,
+qui empêche de les considérer comme l'expression absolue des choses.
+Ils sont seulement l'expression de notre liberté intellectuelle,
+c'est-à-dire de notre pouvoir de construire l'idéal et d'imaginer des
+possibilités idéales. Ces possibilités, sans doute, peuvent devenir
+pratiquement objet de désir, ces idées peuvent devenir des forces
+directrices; mais il n'en résulte nullement que les contraires nous
+soient possibles au même instant. Le champ de la contingence abstraite
+recule en même temps que va plus avant notre connaissance de la
+réalité concrète. Les possibles semblent donc dépendre de la réalité,
+et non la réalité des possibles. «L'acte produit la puissance.»
+
+       *       *       *       *       *
+
+S'ensuit-il, comme le soutient un déterminisme exclusif, que toute
+réalité soit nécessaire absolument et primitivement? Après avoir
+subordonné le possible et le contingent au réel, devons-nous
+subordonner le réel lui-même au nécessaire?--C'est ce qui nous reste à
+examiner.
+
+
+
+
+CHAPITRE SEPTIÈME
+
+LE PRINCIPE DU DÉTERMINISME ET SA LIMITE DANS L'IDÉE DE LIBERTÉ
+
+  I. Principe du déterminisme intellectualiste et
+     mécaniste.--L'intelligibilité universelle et ses conditions:
+     universalité des _lois_, permanence de la _quantité de
+     matière_ phénoménale, _réciprocité_ universelle des
+     phénomènes.--Réduction de ces trois principes à celui de la
+     _causalité phénoménale_.--Comment un même principe, selon
+     Kant, rend à la fois possible l'intellection dans le sujet
+     pensant, l'intelligibilité dans l'objet pensé.--Insuffisance
+     de ce principe pour expliquer la réalité du sujet et celle de
+     l'objet.
+
+  II. Principe du déterminisme dynamiste.--L'équivalence mécanique
+     n'exclut pas le progrès intérieur et psychique.--Idée de la
+     _causalité efficiente_.--Que la notion de temps n'est plus
+     aussi intimement liée à cette idée.--Comment nous tendons à la
+     dépasser en nous élevant du successif au simultané et du
+     simultané au permanent.
+
+  III. Limite du déterminisme.--Valeur relative et symbolique du
+     déterminisme.--L'idée de «liberté supérieure au
+     temps.»--Définition de cette idée.--Son caractère
+     problématique.--Son identité avec celle d'absolu.
+
+
+I.--L'intelligence a des fonctions analytiques et des fonctions
+synthétiques; les premières sont soumises au principe d'_identité_. On
+a voulu faire de la nécessité logique, fondée sur ce principe
+d'_identité_, la suprême explication des choses[104]. Mais cette
+nécessité n'offre, selon la remarque de Leibnitz, qu'un caractère
+relatif et hypothétique: car la nécessité pour une chose d'être
+identique à ce qu'elle est ne nous apprend pas ce qu'elle est, et
+présuppose la chose elle-même. Le principe d'identité, le syllogisme
+même, qui semblait d'abord ce qu'il y a de plus inconditionnel, est
+donc la forme du conditionnel et de l'hypothétique: _supposé_ qu'une
+chose soit, elle est. Comme, en fait, toutes choses ne sont pas
+identiques sous tous les rapports, comme il existe des différences,
+des oppositions même dans la nature et dans l'esprit, il reste
+toujours à savoir quel est le lien qui unit en un ensemble harmonieux
+les choses les plus différentes. Ce lien, étant une synthèse, ne
+pourra être exprimé par un axiome analytique, ni par un syllogisme,
+mais par des principes synthétiques.
+
+  [104] Voir M. Taine, _l'Intelligence_, t. II.
+
+On sait de quelle manière Kant a déterminé ces principes, qui sont les
+conditions de l'universelle intelligibilité. L'objet de la pensée ou
+de l'intellection, c'est une synthèse des phénomènes dans l'espace et
+surtout dans le temps. Or le temps a trois formes principales:
+permanence, succession et simultanéité. De là les trois relations
+fondamentales qui seules peuvent réduire en un système unique les
+phénomènes, pour en faire un objet de pensée et par là les rendre
+intelligibles.
+
+Le premier principe régulateur qui sert à établir l'universelle
+synthèse des phénomènes, conséquemment l'universelle intelligibilité,
+est la _permanence de la force_ et de la quantité de _matière_
+phénoménale. Ce principe est présenté par Kant non comme loi
+empirique, mais comme condition de la pensée scientifique. Nos
+sensations, en tant que telles, sont dans une vicissitude indéfinie;
+si l'on n'admettait que cette vicissitude sans la rapporter à quelque
+chose de permanent, l'existence phénoménale commençant et finissant
+sans cesse n'offrirait aucune quantité, aucune durée mesurable. Il n'y
+aurait pas même de vrai changement ni de phénomène perceptible à la
+conscience, car le vrai changement est une manière d'exister qui
+succède à une autre manière d'exister dans le _même_ objet de
+conscience. L'être permanent en quantité seul change, malgré
+l'apparence de paradoxe, dit Kant; car les manières d'être qui
+naissent ou périssent dans l'être n'éprouvent pas, elles, un
+changement véritable: elles éprouvent seulement une vicissitude. Voilà
+pourquoi tout commencement est pensé comme relatif à quelque chose de
+permanent en quantité dans l'espace et dans le temps. Un commencement
+absolu qui ne se rattacherait à aucune chose préexistante et
+augmenterait la quantité d'existence, serait un monde à part des
+autres, à part de la pensée.--N'est-ce pas le même raisonnement que
+nous reconnaissons dans les _Premiers principes_ de Spencer?
+
+Cette universelle relation des phénomènes avec le _substantiel_,
+entendu d'ailleurs en un sens qui n'a rien de métaphysique[105], n'est
+encore selon Kant, et aussi selon Spencer, qu'une unité insuffisante
+pour la pensée, pour l'intellection. Il faut de plus que les
+phénomènes soient unis entre eux, non pas seulement avec leur matière
+permanente en quantité; il faut que leur _succession_ soit soumise à
+un principe synthétique. Autrement, il n'y aurait dans l'esprit qu'un
+jeu de représentations sans lien et sans objet intelligible.
+L'expérience n'est donc possible que dans la supposition suivante:
+_tout événement est précédé de quelque autre événement qu'il suit
+d'après une loi déterminée_. C'est là le principe de la _causalité_
+purement _phénoménale_, de la _succession_ régulière, de la
+_loi_,--principe où il est facile de reconnaître la base du
+déterminisme.
+
+  [105] Il ne s'agit nullement, en effet, de la substance des
+  métaphysiciens, mais de celle des physiciens et des mécaniciens,
+  qui se réduit à une quantité permanente de matière et de force
+  motrice.
+
+Après avoir, au moyen de la _loi_ ou succession uniforme d'antécédents
+et de conséquents, fait la synthèse de la diversité dans des temps
+successifs, nous devons, pour unifier entièrement la connaissance,
+faire la synthèse de la diversité dans le même temps. Cette synthèse
+est la relation de _simultanéité_ et de réciprocité universelle. La
+place d'une chose dans le temps et dans l'espace doit pouvoir être
+assignée par rapport à celle de toutes les autres, et les _séries_ de
+_successions_ doivent former un _système_ de _simultanéités_. Il doit
+y avoir quelque chose par quoi A détermine à B sa place dans le temps,
+et réciproquement B à A. Par conséquent, selon Kant, _tout objet doit
+comprendre en soi la loi qui assigne à certaines déterminations leur
+place dans d'autres objets; et ceux-ci, à leur tour, doivent assigner
+à certaines déterminations leur place dans le premier_. Par là les
+choses sont en une réciprocité universelle. Le _consensus_ des choses
+fait que chacune influe sur toutes, et toutes sur chacune. C'est la
+réciprocité du déterminisme entre tous les êtres. Alors seulement
+l'intelligence a vraiment pour objet un _univers_ intelligible,
+c'est-à-dire un tout lié et déterminé en toutes ses parties.
+
+On reconnaît dans cette doctrine de Kant les trois lois que Leibnitz
+avait déjà imposées au monde: principe de la persistance de la force,
+principe de la raison suffisante, principe de l'harmonie préétablie. A
+vrai dire, Kant aurait dû ramener ces trois lois à une seule: la loi
+de causalité phénoménale. En effet, réciprocité des causes, c'est
+toujours causalité universelle; quant à la substance matérielle et
+phénoménale, nous ne la concevons que comme l'ensemble des choses qui
+se conditionnent dans l'espace et dans le temps selon la loi de
+causalité: c'est la totalité phénoménale et causale. Kant n'en a pas
+moins le mérite d'avoir montré dans les lois du monde un organisme où
+les parties et le tout s'impliquent mutuellement, et, dans cet
+organisme, l'expression de la _pensée_ même ou les conditions de sa
+possibilité, c'est-à-dire de son _unité consciente_.
+
+Ces conditions produisent un double résultat. En même temps qu'elles
+rendent la pensée possible pour le _sujet_ pensant, elles la rendent
+aussi _objective_, c'est-à-dire qu'elles lui donnent une portée, une
+valeur, une vérité. A quelles conditions, en effet, se demande Kant,
+devons-nous considérer le rapport des phénomènes et leur liaison
+comme ayant lieu dans la réalité, non pas seulement dans nos
+représentations[106]? «Les représentations ne sont toujours que des
+représentations, c'est-à-dire des déterminations intérieures de
+l'esprit dans tel ou tel rapport de temps. D'où vient donc que nous
+faisons de ces représentations un objet, ou qu'indépendamment de leur
+réalité subjective comme modifications, nous leur attribuons encore je
+ne sais quelle réalité objective? La valeur objective ne peut
+consister dans le rapport avec une autre _représentation_; car
+autrement reviendrait la question: comment cette représentation
+sort-elle d'elle-même et acquiert-elle une valeur objective, outre
+cette valeur subjective qui lui est propre comme détermination ou état
+de l'esprit?--Si nous cherchons quelle propriété nouvelle le _rapport_
+à _un objet_ donne à nos représentations, et quelle importance elles
+en retirent, nous trouvons qu'il ne fait que rendre _nécessaire_ une
+certaine liaison des représentations et la soumettre à une règle.
+Réciproquement, par cela seul qu'un certain ordre de nos
+représentations est _nécessaire sous le rapport du temps_, elles ont
+une valeur objective... comme si une règle servant de principe nous
+forçait à garder cet ordre de perceptions plutôt qu'un autre. Cette
+contrainte est proprement ce qui rend enfin possible la représentation
+d'une succession dans l'_objet_, et non plus seulement dans notre
+imagination. En premier lieu, je ne puis intervertir une série de
+choses objectives, comme les diverses positions d'un bateau sur un
+fleuve,--en mettant avant ce qui vient après. En second lieu, étant
+posé l'état antérieur, l'événement déterminé arrive _immanquablement_
+et _nécessairement_[107].»
+
+  [106] _Critique de la raison pure_, p. 217, 218. Tr. Tissot.
+
+  [107] _Critique de la raison pure_, p. 322.
+
+Ainsi donc, si le lien établi entre les sensations n'était qu'un lien
+momentané, nous ne pourrions vraiment _objectiver_: nous retomberions
+encore dans la confusion primitive où le subjectif et l'objectif sont
+indiscernables, où il n'y a point de pensée ni de vérité; voilà
+pourquoi Kant admet un ordre de succession invariable. De plus, il
+ajoute à la constance la nécessité; les choses, pour être _vraies_,
+doivent être tellement liées par un déterminisme universel que nous
+n'en puissions concevoir la place changée; seul un tel ordre de
+choses, par sa nécessité, s'opposera au désordre de nos sensations ou
+à l'arbitraire de notre imagination, et acquerra ainsi une valeur
+objective, une _vérité_. Poussant sa thèse jusqu'au bout, Kant
+construit ainsi un déterminisme absolu et universel, où chaque chose
+est déterminée dans le temps et dans l'espace par tout ce qui la
+précède et par tout ce qui l'accompagne, en même temps qu'elle
+détermine pour sa part toutes les autres choses. Il ne se contente
+pas, comme l'école anglaise, d'une constance de fait, lien trop
+fragile et trop superficiel à ses yeux: il veut une nécessité
+intrinsèque, une loi universelle, qui est le principe de causalité
+phénoménale. Ce principe est la condition commune de toute
+intelligence et de toute intelligibilité.
+
+Si la doctrine de Kant s'arrêtait à ce premier point de vue, qui est
+le déterminisme intellectualiste, on pourrait se poser cette
+question:--Faisons-nous nous-mêmes partie de ce déterminisme
+universel, ou sommes-nous en dehors? Si nous en faisons partie, tout
+étant nécessaire, tout est réellement inséparable; nous n'avons rien
+en nous qui puisse réellement se séparer de quoi que ce soit; on ne
+voit donc plus comment distinguer d'une manière _réelle_ le subjectif
+de l'objectif: cette distinction n'aura qu'une _vérité_ abstraite, non
+une _réalité_ concrète. La nécessité, en effet, s'appliquant à tout,
+ne peut s'opposer à rien, et il n'y a plus réellement qu'un seul être,
+dans lequel tout est indissoluble. Si nos sensations offrent une
+apparence de désordre et d'arbitraire, qui fonde la distinction
+purement formelle du sujet et de l'objet, ce n'est là qu'une
+apparence, que la réflexion doit détruire; et la réflexion, au lieu de
+fournir une distinction réelle du moi et du non-moi, finira par la
+refuser. Dans l'universelle nécessité tout est un au fond, le divers
+n'est qu'à la surface. Aussi le point de vue du déterminisme
+intellectualiste, quand il est exclusif, aboutit à un système de
+choses indissoluble où le _moi_, le sujet, n'est vraiment qu'une
+forme.
+
+Et l'_objet_, à son tour, c'est-à-dire le monde de la science, est-il
+autre chose qu'une forme? Les lois scientifiques sont les rapports des
+choses dans l'espace et dans le temps; par leur nécessité, elles
+constituent la _vérité_ logique du monde ou son intelligibilité, mais
+non sa vivante _réalité_. Le déterminisme intellectualiste exprime
+l'ordre dans lequel s'enchaînent tous les anneaux des choses, il peut
+servir à découvrir les dessins que forme cette chaîne enroulée et
+nouée de mille manières; mais avec quoi est-elle faite?--Une telle
+question dépasse le domaine du déterminisme. La nécessité est donc
+simplement l'ordre logique et mathématique des relations qui unissent
+les phénomènes dans le temps et dans l'espace.
+
+C'est ce que rendra évident une considération plus approfondie de cet
+ordre nécessaire. Pour mériter vraiment son nom et pour être une
+véritable unité, l'ordre universel doit être tel que chacun des
+rapports dont il est l'ensemble puisse être connu par le moyen de tous
+les autres. En mathématiques, on trouve le quatrième membre d'une
+proportion par le moyen des trois autres membres donnés. Les rapports
+des quantités entre elles peuvent être déterminés d'avance par les
+lois des proportions ou de l'analogie mathématique, et cette analogie
+est une formule énonçant l'égalité de deux rapports de quantité (par
+exemple: 2/4 = 3/6). Comme il ne s'agit alors que de quantités, la
+connaissance de trois termes permet de déduire effectivement le
+quatrième ou de le construire d'après les règles d'une synthèse
+mathématique: par exemple l'égalité du rapport de 4 à 8 et du rapport
+de 3 à _x_ me permet de construire le quatrième terme, 6, d'après la
+loi de formation des quantités extensives. De même nous pourrions,
+selon la remarque de Kant, construire et déterminer _à priori_ la
+quantité intensive de la sensation produite par la lumière solaire, en
+ajoutant environ deux cent mille fois à elle-même celle de la
+lune[108]. Le déterminisme universel, lui aussi, au point de vue de la
+relation, unit toutes choses par un raisonnement analogique; seulement
+ce genre d'analogie n'énonce plus, comme en mathématiques, l'égalité
+de deux rapports de quantité, mais celle de deux rapports de qualité,
+par exemple lumière et chaleur. Dès lors, trois membres étant donnés,
+je ne puis plus déduire le quatrième membre _lui-même_, mais seulement
+un rapport à ce quatrième, savoir un rapport de temps, un mode de
+liaison et une place dans le temps: par exemple la concomitance entre
+la lumière d'une bougie et sa chaleur. Seule la sensation peut
+m'apprendre _à posteriori_ ce que ce quatrième terme est en fait; je
+ne puis avoir _à priori_ qu'une _règle_ pour le chercher dans
+l'expérience et un _signe_ auquel on peut le reconnaître. Voilà pour
+quelle raison la nécessité porte seulement sur les relations et sur
+les phénomènes, non sur les choses elles-mêmes: on ne saurait montrer
+_à priori_ pourquoi, une chose A étant posée, par exemple des
+vibrations sonores, il est _nécessaire_ qu'il en résulte une chose B
+toute différente en _qualité_, par exemple la sensation de la note
+_ut_, et comment il serait _contradictoire_ que l'effet ne résultât
+point de la cause, à laquelle il n'est pas _identique_.
+
+  [108] Il ne s'agit, bien entendu, que de la quantité, et non de
+  la qualité particulière qui peut appartenir à la sensation.
+
+Même sous sa forme mécanique, qui est plus concrète, la nécessité
+n'est encore, pourrait-on dire, que la limite commune de l'action
+réciproque par laquelle les êtres se conditionnent mutuellement; elle
+n'est, dans ce monde, que la mise en rapport et le conflit des forces,
+ainsi que des mouvements qui en dérivent. Son type sensible, c'est le
+choc; ses lois typiques dans le monde sensible, ce sont les lois du
+choc. Mais, si le choc se retrouve partout dans les objets de notre
+expérience sensible, il n'est jamais que le plus général des
+phénomènes physiques et ne peut être érigé en dernier mot de toutes
+choses. Il ne rend même pas compte de la _sensation_ de choc qui lui
+correspond. Le physique et le mental s'accompagnent sans qu'on puisse
+les déduire l'un de l'autre.
+
+Ajoutons que la proposition qui veut que _toute_ causalité soit
+purement _nécessaire_ devient antinomique si on la prend dans son
+universalité. Cette proposition était que rien n'arrive sans une
+raison suffisante et déterminée _à priori_; or, en remontant la série,
+on n'aboutit à rien qui suffise, on a une série de raisons
+insuffisantes; rien de _réel_ ne se trouve vraiment déterminé _à
+priori_: la _place_ de chaque terme dans l'espace et dans le temps se
+trouve seule déterminée par son antécédent. L'explication de la
+réalité devrait partir d'une donnée réelle qui s'expliquât
+d'elle-même; mais ici l'explication, qui n'est qu'une _mise en ordre_
+et en _équation_ de réalités inconnues, recule et fuit, comme dirait
+Pascal, d'une fuite éternelle. Dès lors il n'y a plus aucune nécessité
+réellement primordiale: les choses n'étant conditionnantes qu'après
+avoir été conditionnées, il n'existe qu'une nécessité de rapports,
+subie de la part d'autrui et dérivée, non une nécessité en soi et pour
+soi[109]. Pourquoi donc les choses se succèdent-elles ainsi sans
+commencement et sans fin?--On ne peut plus répondre d'une manière
+intelligible à cette question par une raison de nécessité; d'autre
+part, le déterminisme _exclusif_ ne peut invoquer une causalité
+supérieure et absolue. Il ne peut donc répondre que par le fait même;
+et encore le fait est invérifiable dans sa totalité. On arrive ainsi à
+cette conséquence: s'il n'y a rien que de nécessaire, rien n'est
+définitivement et foncièrement nécessaire. Le déterminisme universel
+et exclusif, conçu en vue de l'unité intelligible, ne peut atteindre
+ni l'unité ni l'universalité; l'explication qu'il donne est toujours
+inachevée. La pensée cherchait quelque chose de fixe où elle pût se
+tenir en équilibre et elle croyait le trouver dans la nécessité; mais
+cette nécessité, avec sa série de commencements sans commencement,
+entraîne la pensée dans un mouvement sans fin.
+
+  [109] Voir notre _Philosophie de Platon_, t. II, p. 923, 635.
+
+       *       *       *       *       *
+
+En résumé, la nécessité, moyen en vue de l'unité, ne saurait suffire à
+elle seule pour achever l'entière unité de la pensée. Si la nécessité
+a une valeur scientifiquement incontestable quand on en fait une
+partie de la réalité et une condition de la science, elle n'a plus
+métaphysiquement la même valeur quand on en veut faire le tout de la
+réalité. Le déterminisme, qu'il soit _à priori_ comme chez Kant ou _à
+posteriori_ comme chez Stuart Mill, est un _formalisme_
+intellectualiste. Ce formalisme est inévitable et _vrai_ sans doute,
+mais il ne rend pas compte de la _réalité_. Nous avons vu qu'il
+absorbe notre réalité comme sujets individuels dans le grand tout,
+dont nous ne sommes plus qu'une des formes. Ce tout lui-même, cet
+_objet_, il n'en présente encore que la forme et le plan nécessaire,
+non le fond vivant et agissant. Dès lors, il n'y a plus de tous côtés
+que des _rapports_ sans _termes_.
+
+Leibnitz n'avait donc pas tort de dire que le déterminisme logique,
+mathématique et mécanique de Descartes est la face extérieure de la
+réalité, dont la face intérieure doit être plus ou moins analogue à ce
+que nous trouvons en nous-mêmes. La conscience, en effet, ne semble
+plus être un extérieur, mais un intérieur, et le seul que nous
+connaissions; du moins doit-elle nous placer à un point de vue plus
+central, d'où le mécanisme nous apparaît comme externe. En somme,
+peut-on dire, c'est avec nos sensations ou nos _pré-sensations_ que
+nous sommes obligés de construire et d'_imaginer_ le monde mécanique
+lui-même, et c'est avec notre intelligence que nous _concevons_ ses
+lois. Tout dépend donc de notre conscience même et de sa constitution.
+
+On voit que Kant a eu raison de faire remonter le principe du
+déterminisme jusqu'aux conditions de la conscience. Seulement, dans la
+conscience, il a surtout considéré la pensée et le déterminisme
+intellectuel; or l'intellectualisme est, tout comme le mécanisme, un
+aspect de surface. Kant s'en est trop tenu à un _à priori_
+intellectuel, à des _formes_ constitutives de la pensée, à des cadres
+logiques. Le mécanisme et l'intellectualisme se ramènent en définitive
+à de la sensibilité et à de l'activité. Ce qui est _à priori_ pour la
+conscience, ce n'est pas le _penser_, c'est le _sentir_ et l'_agir_.
+Les principes universels de Kant ne sont que l'extension au dehors de
+notre constitution intime. Façonné par le macrocosme, le microcosme en
+réagissant exprime le grand monde, et même le reconstruit en soi à son
+tour.
+
+
+II.--A ce point de vue intérieur de la sensibilité et de la volonté
+ou, en général des faits de conscience concrets, cherchons ce que vont
+devenir les formules de l'identité logique ou de l'équivalence
+mécanique, où nous avons reconnu les thèses fondamentales du
+déterminisme extérieur.--Il y a dans notre vivante conscience, à côté
+de l'identique, du changement et du progrès. Peut-on nier qu'aux
+divers degrés de l'évolution physique aient répondu, dans l'évolution
+mentale, soit des sentiments nouveaux, soit des idées nouvelles, soit
+des volitions nouvelles? L'identité mécanique, mathématique et
+logique, est donc réellement compatible avec une perpétuelle nouveauté
+dans l'ordre mental. Vous combinez différemment des rayons de lumière,
+et au lieu d'avoir la sensation du blanc, j'ai la sensation du
+rouge; il n'y a là, dites-vous, qu'une autre direction du
+mouvement;--objectivement, peut-être; subjectivement, non. La
+sensation nouvelle est, dans ma conscience, une chose qu'on ne saurait
+déclarer identique aux autres sensations. Qu'importe que l'être en qui
+naissent des sentiments, des pensées, des volitions nouvelles, pèse
+toujours le même poids dans une balance? S'il n'y a aucune création
+mécanique, comme aussi aucune annihilation, il y a une rénovation
+mentale ou morale. C'est là encore, sans doute, la production d'une
+_forme_ nouvelle, non d'une _existence_ telle que les métaphysiciens
+l'entendent; mais, si cette forme est un plaisir qui n'existait pas
+auparavant, une joie, un bonheur, et un bonheur plus ou moins durable,
+n'est-ce pas une chose suffisamment réelle, quoique vous l'appeliez
+une forme? En tout cas elle est plus réelle que les formes logiques,
+mathématiques ou mécaniques. Tout à l'heure je souffrais ou j'étais
+indifférent, maintenant je jouis: les deux états peuvent être
+équivalents pour la balance et pour la mécanique; soutiendra-t-on
+qu'ils sont équivalents pour moi ou pour ma conscience? Et si, par
+hypothèse, cette joie était la première qu'un être vivant eût éprouvée
+d'une manière distincte, ne marquerait-elle pas, dans le vieil
+univers, l'apparition d'un bien qui, à lui seul, serait comme un
+univers nouveau? De même, une pensée nouvelle dans la conscience
+n'est-elle pas un nouveau monde, alors que, dans la balance de la
+nature physique, elle ne produirait pas la moindre oscillation, le
+moindre dérangement à l'éternel équilibre des plateaux? Et si vous
+supposez que dans la conscience ces grandes nouveautés peuvent se
+produire,--sentiment et pensée,--peut-être surgira-t-il par leur
+intermédiaire une nouveauté supérieure encore, un monde plus beau et
+meilleur, une réalisation progressive de la liberté idéale. Par là
+sans doute nous n'entendons pas une liberté capable de bouleverser ce
+que Goethe appelait le budget de la nature: celle-ci, en additionnant
+ses unités de force mécanique, trouvera toujours le même compte; mais
+que de richesses nouvelles sur le livre des idées, des sentiments et
+des volontés! Simple changement de forme, répétez-vous. Si ce ne sont
+là que des apparences et des modifications superficielles, où placer
+alors le fond et les choses mêmes? Les vraies réalités ne sont-elles
+pas ce dont j'ai ou pourrais avoir conscience? L'identité pour la
+balance n'est, après tout, que l'identité d'un phénomène. Bien plus,
+la foi à la balance suppose elle-même l'unité des forces de
+gravitation, qui suppose à son tour que la quantité d'énergie reste la
+même; et ce dernier principe, on ne peut plus lui assigner une origine
+uniquement extérieure. C'est à l'identité de la conscience qu'il en
+faut revenir. Mais qu'est-ce alors que la persistance dont on parle,
+sinon l'expression de ce fait: nous avons conscience d'une multitude
+de réalités nouvelles qui ont pour caractère commun et persistant que
+nous en avons conscience? Somme toute, si c'est la conscience que l'on
+consulte, elle se voit changeante en même temps qu'identique, et
+l'expression de la réalité pour elle n'est pas permanence, mais
+évolution; elle ne connaît pas ce substratum immobile et mort dont
+quelques-uns ont voulu faire la «substance durable» et l'unique
+réalité. La réalité pour elle, c'est ce qu'elle est; or, elle est
+évolution, elle est progrès. Il faut donc que l'identité des lois
+mécaniques laisse place à quelque chose de nouveau dans l'ordre
+esthétique des sentiments, dans l'ordre intellectuel des idées, dans
+l'ordre moral et social des volitions. Cette nouveauté ne sera
+vraiment une équivalence que dans la série mécanique; elle pourra être
+une prévalence ou un profit dans la série des états de conscience. On
+a beau vouloir ramener entièrement le nouveau à l'ancien, le nouveau
+est un fait indéniable pour la conscience et dans la conscience; or le
+nouveau suppose une certaine fécondité capable d'un changement
+régulier, d'une évolution qui peut devenir progrès. Peut-être le
+stable même n'est-il que la condition du progressif. Parménide, après
+avoir écrit un livre sur l'être, en a écrit un autre sur l'apparence.
+L'apparence est nouvelle, cela suffit. Il faut donc dans l'être même
+un principe d'apparence nouvelle et de changement.
+
+C'est ce principe qu'on a exprimé sous le nom plus ou moins
+symbolique de la _force_ intérieure, de l'_activité_, de la [Grec:
+dunamis]. A ce point de vue dynamiste et psychique, le principe de
+causalité prend un sens nouveau et moins _formel_, dont Kant ne
+s'est pas assez occupé: ce n'est plus la simple _loi_ de succession
+et d'ordre entre les antécédents et les conséquents, c'est
+l'_activité_ efficace de la cause proprement dite. Ce n'est plus la
+simple projection au dehors de notre intelligence sous forme
+d'universelle _intelligibilité_, c'est la projection au dehors de
+notre volonté même, de notre pouvoir d'agir ou de réagir, de
+désirer, de faire effort, projection qui a lieu sous la forme
+d'universelle _causalité efficiente_[110]. Par là, nous sortons déjà
+du domaine purement scientifique pour entrer dans le domaine
+métaphysique: nous franchissons les _lois_ pour essayer de nous
+représenter les _causes_.
+
+  [110] Nous verrons, dans le livre suivant, comment a lieu cette
+  projection.
+
+Sommes-nous ainsi délivrés du déterminisme?--Non; car la fécondité et
+le progrès n'excluent pas une loi de détermination qui en relie les
+degrés. Le déterminisme, en devenant dynamiste, est seulement plus
+concret, plus vivant et moins superficiel. De plus, sous cette forme,
+il aboutit à nous faire concevoir quelque chose qui le dépasserait; de
+l'idée des causes relatives il va nous élever à la conception
+problématique d'une cause absolue, supérieure peut-être au temps même
+et à ses parties successives. C'est ce mouvement ascendant que nous
+devons maintenant faire comprendre.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Le déterminisme, sous sa forme mécaniste et intellectualiste, nous a
+paru exprimer, en dernière analyse, un ordre de choses dans le temps;
+or, l'introduction du temps ne semble plus un élément aussi essentiel
+quand on se place, comme nous le faisons maintenant, au point de vue
+de la causalité efficiente et vraiment active. Lorsque j'attribue un
+fait à l'action d'une cause, cette attribution est primitivement
+indépendante de toute considération de temps: il n'y a pas encore
+d'avant ni d'après, de succession ni de simultanéité; il y a
+simplement, pour parler comme Malebranche, l'agent et l'agi, le
+voulant et le voulu, la cause indépendante et l'effet dépendant.
+L'enfant place derrière tout ce qu'il voit une volonté, d'abord
+prochaine et immédiate, puis plus ou moins lointaine. La feuille que
+le vent pousse est pour lui animée. Puis il s'aperçoit que la cause
+n'est pas là, mais dans le vent; il conçoit alors le vent comme un
+être animé. Plus tard, il reculera encore la cause agissante, mais, ce
+qu'il placera toujours comme à l'extrémité de cette perspective de
+plus en plus lointaine, ce sera quelque volonté. A l'origine, il
+semble que le temps n'existe pas encore pour lui: il n'en a qu'un
+sentiment vague et il en confond presque toutes les parties. Avenir,
+passé, présent, sont trois points de vue qui s'entremêlent dans sa
+pensée et qu'il prend assez souvent l'un pour l'autre. Même confusion
+des temps chez les peuples primitifs: les événements, pour eux, se
+raccourcissent ou s'allongent, se concentrent ou se répandent, passent
+de l'avenir même au présent et du présent au passé, ou suivent l'ordre
+inverse, comme si tout procédait de causes supérieures à l'histoire et
+au temps. C'est que le temps est un ordre de déterminations et de
+conditions; il exprime moins l'activité ou la liberté idéale de la
+cause que les conditions réellement subies par elle et les nécessités
+qui lui viennent du dehors. Le premier élan de la volonté ne semble
+point connaître le temps: l'expérience seule nous apprend à compter
+avec cette série de moyens et d'intermédiaires qui sépare le vouloir
+initial de l'effet final. Alors seulement se développe et s'organise
+l'idée de succession. Comme le dit Kant, «la succession des effets
+tient seulement à ce que la cause ne peut opérer en un clin d'oeil son
+effet tout entier[111].» La succession a donc son origine non dans la
+vraie et positive puissance de la cause, mais dans son impuissance ou
+dans les résistances qu'elle rencontre; non dans ce qui la fait
+vraiment cause, mais dans ce qui lui fait subir la limitation des
+autres causes, dans ce qui la rend effet par rapport à elles: elle
+n'exprime pas la liberté, mais la nécessité. En un mot, la succession
+est certainement la loi des effets, mais elle n'est peut-être pas la
+loi d'une cause digne de ce nom.
+
+  [111] _Critique de la Raison pure_, I, 226.
+
+Il est vrai que, si les effets ont une loi, la cause, indirectement et
+partiellement, devra subir cette loi, à moins qu'elle ne la fasse
+elle-même. Encore ne pourra-t-elle la _faire_ que pour les choses qui
+lui seront absolument intérieures: dès qu'elle agira sur des objets
+étrangers, elle devra _subir_ la loi qui préside à la génération des
+effets. La loi de succession et son déterminisme résultent donc de ce
+que la cause exerce son action au sein d'une _multiplicité d'autres
+causes_. Pour agir dans cette sphère, la cause est soumise à un
+certain _ordre_; car, là où se trouve la multiplicité se trouvent
+aussi les éléments de l'ordre: la multiplicité a besoin de l'ordre, et
+l'ordre à son tour suppose la multiplicité. La forme la plus générale
+de cette multiplicité est le _temps_, et l'ordre qui y est introduit
+consiste, nous l'avons dit, dans les rapports mêmes du temps:
+succession, simultanéité, permanence. Nous allons de nouveau les
+examiner et les interpréter au point de vue de leur portée dynamique
+et métaphysique. Nous complèterons ainsi la théorie de Kant.
+
+Quel est notre procédé pour trouver les causes empiriques d'un
+phénomène, c'est-à-dire les phénomènes antécédents? C'est la
+succession, car nous faisons se suivre les choses de diverses manières
+pour voir ce qui se produira. Mais ce que nous cherchons au delà de la
+succession, c'est la simultanéité; par une méthode d'abstraction et
+d'élimination, nous dégageons le simultané du successif. Nous disons
+par exemple: à la nuit succède le jour quand le soleil est présent,
+donc le soleil et le jour sont réellement simultanés, donc c'est le
+soleil qui doit contenir la condition ou les conditions principales du
+jour. De même que les polygones inscrits dans le cercle sont un moyen
+de découvrir l'aire du cercle, parce qu'ils permettent d'éliminer
+progressivement toutes les valeurs qui ne sont pas cette aire même,
+ainsi la succession est un moyen d'arriver par élimination à la
+simultanéité, bien que l'une ne soit pas l'autre, ou plutôt
+précisément parce que l'une n'est pas l'autre. Si ensuite nous
+transportons dans la simultanéité même une succession idéale, c'est
+par un élan de l'imagination analogue à celui qui fait transporter
+dans le cercle les côtés infiniment petits du polygone: à vrai dire,
+ces côtés n'y subsistent pas, ou n'y subsistent qu'éminemment et sous
+une tout autre forme. Ainsi la durée ne semble plus exister que d'une
+manière éminente dans le rapport vraiment dynamique de la cause avec
+l'effet. Toutes les successions physiques manifestent et annoncent
+extérieurement l'action intime et métaphysique des causes; mais cette
+action n'est peut-être pas elle-même une succession dans le temps,
+quoiqu'elle doive rendre possible le temps et en envelopper le premier
+germe.
+
+La _réciprocité_ dans la succession est le moyen pratique par lequel
+nous arrivons à découvrir la simultanéité objective. Quand je regarde
+la terre, puis la lune, et que, recommençant dans un autre ordre, je
+me retrouve toujours en présence des mêmes termes, je distingue fort
+bien le changement produit par ma volonté et la nature constante des
+sensations qui lui sont imposées. Il n'en serait pas de même si je
+suivais un bateau descendant un fleuve: je ne pourrais intervertir ses
+positions successives. La simultanéité de la terre et de la lune est
+alors l'hypothèse la plus naturelle que je puisse faire pour concilier
+les séries contraires de mes sensations; et je sens très bien que ce
+qu'il y a eu de contraire vient de moi, que ce sont les mouvements
+voulus par moi qui ont changé, non pas les choses elles-mêmes.
+Supposer que la lune et la terre s'anéantissent et renaissent au gré
+de ma volonté, ce serait substituer l'hypothèse la plus compliquée à
+l'hypothèse la plus simple, ce serait dépenser plus de travail pour
+arriver au même résultat, ce serait violer la loi de la moindre
+dépense ou de la moindre action. La ligne la plus droite que puisse
+suivre la volonté, en demeurant le plus identique possible à
+elle-même, c'est d'expliquer les changements produits dans l'intuition
+sensible par les changements qu'elle-même a voulus, et, au contraire,
+d'expliquer la partie constante ou pour ainsi dire résistante par
+l'action constante de forces étrangères sur elle-même. Quant à
+l'action de ces forces les unes sur les autres, c'est une conception
+ultérieure à laquelle on arrive très tard, quand on y arrive; car le
+déterminisme réciproque et universel décrit par Kant n'a point été
+conçu, ce semble, par tous les esprits; c'est une construction de la
+pensée qui n'est inévitable que pour toute pensée réfléchie et assez
+consciente de soi, et Kant a eu le tort d'y mettre trop d'_à priori_.
+
+De même que la succession et surtout la réciprocité de succession sont
+un moyen de découvrir la simultanéité, celle-ci, à son tour, n'est
+qu'un moyen pour nous de rattacher les choses au permanent. Mais, si
+nous remontons ainsi de la succession à la simultanéité et de la
+simultanéité à la permanence, c'est que le permanent nous semble plus
+voisin de l'indépendant. Commencement, c'est dépendance et relation;
+commencement et cause absolue sont donc en ce sens incompatibles, et
+tout commencement, au point de vue dynamique, nous paraît dépendre du
+permanent.
+
+Ainsi la marche de l'esprit consiste à s'élever de plus en plus
+au-dessus de la succession dans le temps par la réduction du successif
+au simultané, du simultané au permanent, du permanent à l'indépendant.
+Cette marche nous semble plus voisine de la réalité vivante et
+concrète que la construction trop abstraite de Kant, dont nous ne
+nions pas d'ailleurs la valeur relative.
+
+
+III.--Arrivé à ce point, il est naturel de se demander, avec Kant
+lui-même, si le déterminisme dans le temps, mécaniste ou dynamiste, ne
+serait pas un cadre où nous sommes obligés de ranger les séries
+d'effets, un procédé intérieur de figuration et de coordination
+analogue aux monogrammes des mathématiques, en un mot, le principe de
+ce que Kant appelait le schématisme de l'entendement, «art caché dans
+les profondeurs de l'esprit et dont il est difficile de surprendre les
+secrets[112].» La succession régulière et constante de choses diverses
+dans le temps peut être seulement le schème ou le procédé
+représentatif de ce que serait la vraie causalité active; de même, la
+persistance dans le temps peut être la représentation de ce que serait
+la vraie substance; de même encore la simultanéité des phénomènes dans
+le temps, selon une règle générale, peut représenter l'action
+réciproque des causes. Toutes ces représentations et tous les schèmes
+en général ne sont que des déterminations du temps d'après des règles.
+Et ces règles, dit Kant, ont pour objet la _série du temps_, qui
+répond à la quantité; la _matière du temps_, qui répond à la qualité;
+l'_ordre du temps_, qui répond à la relation; enfin _l'ensemble du
+temps_, qui répond aux modes de la possibilité, de l'actualité et de
+la nécessité. Le temps, dans cette doctrine, est l'intermédiaire à la
+fois sensible et intellectuel par lequel devient possible
+l'application de la pensée aux phénomènes, conséquemment la réduction
+de leur diversité à l'unité.
+
+  [112] La notion de cause métaphysique est, selon Kant, un concept
+  pur, que nous appliquons aux intuitions sensibles. Mais, pour
+  qu'il soit possible d'appliquer le concept à l'intuition, il faut
+  une certaine homogénéité entre ces deux termes. Or, cette
+  homogénéité n'existe pas tout d'abord. La pensée est donc obligée
+  de chercher un moyen terme qui soit homogène tout à la fois avec
+  le concept pur et avec les phénomènes, qui soit en même temps
+  sensible et intellectuel. C'est ce terme moyen, produit d'une
+  sorte d'imagination transcendantale, que Kant appelle le schème;
+  ce n'est pas une image proprement dite, mais c'est la condition
+  au moyen de laquelle seulement les images deviennent possibles;
+  c'est le procédé général que doit employer l'imagination pour
+  ramener à l'unité la variété donnée dans l'intuition sensible. La
+  quantité pure, par exemple, n'est pas le nombre, car elle est
+  continue et le nombre est discret; et pourtant, quand nous
+  voulons nous représenter la quantité, nous sommes obligés
+  d'employer le nombre, c'est-à-dire l'addition successive, une par
+  une, des choses de même espèce. Le nombre est la figuration pure
+  ou le schème de la quantité. Le schème est si près de la chose
+  que nous le confondons avec la chose même; pourtant il n'est déjà
+  plus cette chose, il en commence la représentation et en est le
+  plus pur symbole. Comme il la représente dans autre chose
+  qu'elle-même, il l'altère et la contredit. Les mathématiciens, et
+  surtout Leibnitz, avaient bien compris cette imperfection de nos
+  procédés de représentation inadéquats aux choses; on sait par
+  quel artifice de méthode Leibnitz s'efforça de rendre le nombre
+  discret adéquat à la quantité concrète: il compléta le nombre par
+  l'idée d'infinité, qui semble le contredire, et arriva ainsi à
+  une expression exacte ou, si on veut, à un schématisme parfait de
+  la quantité.
+
+Ce qui est vrai indépendamment des spéculations sur les schèmes, c'est
+que le déterminisme, en définitive, est un symbolisme. La nécessité
+est une pensée déterminée, liée, ayant une constitution qui s'impose à
+elle en même temps qu'à son objet; c'est une pensée mélangée de
+passivité et dépendante, mais il ne faut pas prendre les verres qui
+encadrent et protègent une lumière pour la lumière même. Le temps
+exprime la condition que rencontre une cause qui, obligée d'agir sur
+l'extérieur, perd en partie son activité au moment même où elle la
+manifeste. L'espace même semble n'être qu'un mode du temps, le mode de
+la simultanéité ou de la coexistence. Nous arrivons donc par ce nouvel
+ordre de considérations à la même conclusion que tout à l'heure:--Le
+symbolisme du temps et de l'espace ne saurait être toute la vérité, et
+surtout toute la réalité. On est obligé, sans doute, d'admettre la
+nécessité comme loi des effets ou des moyens, c'est-à-dire d'admettre
+que les effets sont déterminés par la cause, que les moyens sont
+déterminés par la fin, quand il y a une fin; mais cette conception des
+effets et des moyens comme conditionnés ou nécessités, chacun par
+rapport aux autres et tous par rapport à la cause, ne porte pas sur la
+cause métaphysique, qui demeure _x_. Aussi le vrai fatalisme n'est-il
+pas celui qui soumet les effets empiriques à la nécessité, mais celui
+qui, par une conception toute métaphysique, soumet à la nécessité les
+causes elles-mêmes, ou plutôt la cause.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Les métaphysiciens peuvent donc poser au déterminisme une limite au
+moins idéale. Ils s'appuient sur ce principe même que toutes les
+réalités purement partielles et visibles sont nécessaires d'une
+nécessité _hypothétique_: telle chose devra suivre _si_ telle autre
+chose s'est déjà produite. Toutes ces choses se conditionnent les unes
+les autres, et chacune n'existe qu'autant qu'une autre existe déjà;
+supposé que cette autre n'existât point, elle n'existerait pas non
+plus. Mais la réalité dernière et radicale, X, s'il y en a une, est
+conçue comme différente de ces réalités partielles: c'est elle qui
+doit en faire le lien et l'unité, c'est elle qui doit les produire en
+se communiquant à toutes. L'unification produite par la _nécessité_
+n'atteint, comme la science, que les formes des choses; elle n'est
+donc, tout comme la _possibilité_, qu'un rapport entre des termes déjà
+donnés, et ces termes, nous pouvons les concevoir donnés par un terme
+supérieur qui, en tant qu'_indépendant_, serait libre. En ce cas, le
+caractère propre de la réalité fondamentale serait l'indépendance,
+sans laquelle n'existeraient ni ces dépendances qu'on nomme
+possibilités, ni ces dépendances qu'on nomme nécessités ou
+impossibilités. D'une part, les possibilités et les nécessités
+dérivent des _réalités_; d'autre part, on ne peut pas montrer _à
+priori_ de contradiction entre la _réalité_ ultime et la _liberté_;
+l'activité et le progrès ne semblent même possibles qu'au moyen d'un
+principe supérieur tout ensemble à ce qui est actuellement déterminé
+par autre chose ou à ce qui est actuellement indéterminé. Si ce
+principe n'était adéquat qu'à ce qui est déterminé, il s'y tiendrait à
+jamais, et tout serait immobile; s'il s'épuisait tout entier dans
+l'indétermination, il serait encore à jamais immobile dans cet abîme
+insaisissable.--C'est par cette suite de raisonnements que le
+métaphysicien est amené à élever, au-dessus de l'existence déterminée
+et de l'existence indéterminée, un principe _déterminant_ qui les
+relie et les domine. Ce pouvoir n'est plus proprement nécessité,
+c'est-à-dire purement déterminé; il n'est plus indifférence
+arbitraire, c'est-à-dire purement indéterminé: il doit être conçu
+comme quelque chose d'indépendant qui _se détermine_.
+
+Ainsi se construit l'idée «problématique,» de liberté absolue.
+
+La notion de liberté, ainsi conçue, ne peut rentrer dans une
+définition trop étroite; car la vraie liberté idéale consiste
+précisément dans une puissance hypothétiquement délivrée de toute
+limite, et qu'on ne saurait conséquemment restreindre à telle ou telle
+application particulière. La liberté, sous ses divers aspects, est
+identique à l'indépendance, soit dans l'ordre physique, soit dans
+l'ordre intellectuel, soit dans l'ordre moral. On peut donc dire,
+d'une manière générale, que la liberté serait le pouvoir de causer ses
+propres déterminations, avec la conscience et la certitude de sa
+réelle indépendance par rapport à toute cause étrangère. Ce n'est là
+du reste qu'une explication, et non une définition logique.
+
+En premier lieu, l'indépendance entraîne l'absolu. Jusque dans le
+langage vulgaire, libre, indépendant et absolu (_ab solutus_) sont
+synonymes. En effet, l'absolu, qui ne peut être d'ailleurs conçu que
+d'une manière négative et détournée, ne saurait être représenté comme
+nécessité: car, s'il était nécessité par quelque chose d'autre que
+lui, il serait relatif à un pouvoir supérieur; s'il était nécessité
+par lui-même, il serait une cause ayant dans sa nature propre une
+_relation nécessaire_ avec son effet.
+
+En second lieu, l'indépendance dans l'ordre de la causalité semble
+entraîner encore l'infinité ou l'indépendance dans l'ordre de la
+quantité, car les relations dans l'espace et dans le temps seraient
+des dépendances.
+
+En troisième lieu, une entière liberté ou indépendance entraînerait
+sans doute l'absence de limites dans l'ordre de la qualité, ou la
+perfection. L'idée de la liberté pure, ainsi développée, n'est autre
+chose que la «catégorie de l'idéal et du divin.»
+
+La complète indépendance ou la liberté, en tant que telle, serait une
+chose réellement inexplicable et _incompréhensible_ pour nous;
+expliquer, c'est montrer comment une chose dépend d'une autre qui en
+est la cause ou la raison, et on ne peut montrer de quoi dépendrait
+une indépendance complète par hypothèse. Ce n'est pas à dire pourtant
+que la liberté soit pour nous de tout point _inconcevable_. On peut en
+effet, en s'aidant de l'expérience, concevoir une chose de deux
+manières, soit comme chose qui dépend d'une autre, soit comme chose
+dont une autre dépend. Par abstraction, nous pensons la suprême
+indépendance comme ce dont tout le reste dépendrait. Sans doute cette
+pensée enveloppe encore une relation, comme toute pensée humaine; mais
+ce n'est pas la relation de l'indépendance aux autres choses, c'est
+celle des autres choses à l'indépendance.
+
+Ce qui réduit la liberté absolue au rôle d'idée _problématique_, c'est
+qu'on peut toujours retourner contre la réalité et la liberté de
+l'absolu sa manifestation. Si, en définitive, tout est nécessaire dans
+les phénomènes, le principe quelconque de la nécessité ne se manifeste
+que par cette nécessité même: la réalité absolue est-elle donc
+astreinte à ne poser que des _relations_, à ne s'incarner que dans la
+_relativité_? Telle est la suprême antinomie entre la conception d'une
+liberté absolue et l'expérience certaine du relatif. C'est ce qui fait
+que la liberté absolue demeure pour nous une pure idée, dont on peut
+montrer l'influence _régulatrice_ sur notre pensée et sur notre
+conduite, mais nullement la valeur _constitutive_ et _objective_.
+
+On peut cependant essayer une solution, au moins approximative, de
+cette grande antinomie entre la liberté et la nécessité. Et ici
+s'ouvrent deux voies. L'une aboutit à la conception théorique et à
+l'affirmation pratique d'une liberté _transcendante_, qui existerait
+dans un monde intemporel dont le monde temporel est la manifestation
+sous les formes du déterminisme. C'est la voie que Kant a suivie.
+L'autre voie aboutit à rapprocher le déterminisme et la liberté dans
+l'ordre temporel, par la conception d'une certaine liberté _immanente_
+au déterminisme même, sous la forme de l'_idée_, du _désir_ et de la
+_volition morale_. C'est la voie que nous essaierons de suivre, après
+avoir montré d'abord ce qu'il y a d'insuffisant dans la théorie de
+Kant.
+
+
+
+
+CHAPITRE HUITIÈME
+
+L'INDÉTERMINISME MÉTAPHYSIQUE DANS LE MONDE INTEMPOREL
+
+  I. La liberté dans le monde intemporel, selon Kant.
+
+  II. Critique de la liberté intemporelle et transcendante admise
+     par Kant et Schopenhauer.
+
+  III. Conclusion. Nécessité d'une synthèse de la liberté et du
+     déterminisme dans l'ordre immanent.
+
+
+I.--Le grand ennemi de la liberté, aux yeux de Kant, c'est le temps:
+toute sa doctrine a pour but de nous en affranchir. Dans l'ordre du
+temps, ce sont les antécédents des actions qui les déterminent; or le
+nom même d'antécédent indique une chose passée qui n'est plus «en
+notre pouvoir,» et dont nous ne pouvons plus changer les effets[113].
+Seul, en quelque sorte, le phénomène antécédent l'aurait pu; mais il
+est déjà passé à tout jamais. On pourrait rendre sensible la pensée de
+Kant en disant que le présent est comme un testament que le mort seul
+pourrait changer, mais qu'il ne peut changer parce qu'il est mort.
+
+  [113] _Raison pratique_, p. 296.
+
+A ce point de vue du temps et de son ordre régulier, si nous pouvions
+pénétrer l'âme d'un homme, telle qu'elle se révèle par des actes
+internes ou externes, connaître tous ses mobiles, même les plus
+légers, et tenir compte en même temps de toutes les influences
+extérieures, nous pourrions calculer la conduite future de cet homme
+_avec autant de certitude qu'une éclipse de lune ou de soleil_[114].
+
+  [114] _Raison pratique_, p. 289.
+
+C'est que, empiriquement, toutes les actions et passions sont liées
+selon les règles de l'expérience. Il en résulte une série ou trame
+continue de phénomènes, qui est l'histoire ou la biographie de
+l'individu. De cette série, éliminez la part des circonstances et des
+objets extérieurs, ne laissez que les mobiles et les motifs moraux: ce
+reste représentera le caractère propre de l'individu, la part non
+plus des objets extérieurs, mais du sujet même, ou «les principes
+subjectifs de son arbitre»[115]. C'est ce que Kant appelle le
+_caractère empirique_, qui seul tombe sous l'observation.
+
+  [115] _Raison pure_, p. 249.
+
+Mais, une fois qu'on a expliqué les actions par le caractère empirique
+préalablement donné, tout n'est pas expliqué encore. Il reste à savoir
+ce qui _donne_ ce caractère, ce qui le produit, en un mot sa vraie
+cause. La vie d'un homme peut être considérée comme un seul et même
+phénomène total, dont le caractère empirique est la règle ou la loi.
+D'où vient donc cette règle, cette loi qui imprime une unité de
+direction à tous les phénomènes, et qui a pour conséquence un degré
+plus ou moins grand de bonté ou de méchanceté, une plus ou moins
+grande intensité dans l'inclination au bien?
+
+Ce terme supérieur, cette vraie _cause_ de notre caractère, ce n'est
+point dans la série des phénomènes qu'il faut la chercher. Le
+caractère empirique, comme tout ce qui se manifeste dans le temps,
+n'est qu'une représentation de ce que la chose est en soi. L'homme,
+tel qu'il apparaît aux autres et tel qu'il s'apparaît dans le sens
+intime, n'est que «le phénomène de lui-même»[116]. Sa réalité absolue,
+c'est son _caractère intelligible_, qui n'est soumis à aucune
+condition de temps, et dans lequel «ne naît ni ne passe aucune
+action»[117].
+
+  [116] _Erscheinung seiner selbst._--_Raison pratique_, p. 117.
+
+  [117] _Raison pure_, p. 339.
+
+Comme cause intelligible, l'homme peut commencer spontanément et de
+lui-même ses effets dans le monde sensible, sans que l'action commence
+en lui. Aussi n'est-il pas soumis à la loi de toutes les
+déterminations de temps, à la loi nécessaire de tout ce qui change et
+se meut. Dans cette sphère, il est conçu _libre de toute influence
+sensible et de toute détermination phénoménale_[118].
+
+  [118] «Et comme rien n'_arrive_ en lui en tant qu'il est noumène,
+  comme il n'y a en lui aucun changement qui exige une
+  détermination dynamique de temps, et par conséquent aucune
+  dépendance par rapport à des phénomènes comme causes, cet être
+  actif, en tant qu'affranchi dans ses actions de toute nécessité
+  naturelle telle qu'elle se présente dans le monde sensible, est
+  indépendant et libre; on dirait très bien de lui qu'il commence
+  _de lui-même_ et spontanément ses effets dans le monde sensible,
+  sans que l'action commence _en lui_... Ainsi donc, liberté et
+  nature, chacune dans son sens complet, se trouvent en même temps
+  et sans contradiction dans les mêmes actions, suivant qu'on les
+  compare avec leur cause intelligible ou avec leur condition
+  sensible.» (_Raison pure_, p. 240.)
+
+Quand nous avons expliqué un mensonge par toutes les conditions
+antécédentes, cette explication nous empêche-t-elle de blâmer le
+menteur? Non, répond Kant. Nous attribuons donc à la raison un
+pouvoir indépendant de la sensibilité et transcendant, pouvoir dont
+elle aurait pu faire usage et dont elle n'a point fait usage. Mais il
+ne faut pas entendre par là que la raison aurait pu dans le temps,
+_après_ toutes ses actions antérieures et dans les mêmes
+circonstances, produire exactement le phénomène contraire, par la
+décision particulière d'une liberté d'indifférence. Si tel homme
+n'avait pas menti à tel moment, il n'aurait pas fait telle chose
+auparavant, ni telle autre chose; toute la série de ses actions
+phénoménales et tout son caractère empirique auraient été changés; ce
+changement dans la direction visible ou dans la règle de la conduite
+empirique supposerait un autre caractère intelligible: l'homme
+n'aurait donc pu ne pas mentir qu'en ayant un autre caractère
+intelligible. Mais précisément, rien n'empêche de croire, ajoute Kant,
+qu'il aurait pu avoir cet autre caractère; car le caractère
+intelligible est indépendant de la série totale des phénomènes, qu'il
+produit selon une règle et dans une direction dont il est l'auteur. En
+d'autres termes, chaque action, considérée par rapport aux antécédents
+_chronologiques_, n'aurait jamais pu être autrement; mais, par rapport
+à son antécédent _métaphysique_, à la puissance intelligible de l'être
+raisonnable, elle aurait toujours pu être autrement, parce que l'être
+raisonnable aurait toujours pu, comme chose en soi et dans le monde
+intelligible, déterminer autrement la totalité de la série empirique,
+en se donnant à lui-même un caractère moral différent[119].
+
+  [119] «Le blâme se fonde sur une loi de la raison dans laquelle
+  on regarde cette _raison_ comme une _cause_ qui, sans aucun égard
+  aux autres conditions empiriques, a _pu_ et _dû_ déterminer
+  autrement le fait de la volonté. Et l'on n'envisage pas même la
+  causalité de la raison comme un simple _concours_, mais comme
+  _complète_, parfaite en elle-même, quoique les mobiles sensibles,
+  loin de lui avoir été favorables, lui aient été contraires.
+  L'action de l'homme est attribuée à son caractère intelligible;
+  au moment où il ment, il a complétement tort: par conséquent la
+  _raison_, sans égard à toutes les conditions empiriques du fait,
+  était parfaitement libre, et ce fait doit être entièrement
+  attribué à sa _négligence_... La raison est présente, et la même,
+  à toutes les actions de l'homme, dans tous les temps, dans toutes
+  les circonstances de temps, sans tomber dans un état nouveau qui
+  n'aurait pas d'abord été le sien; elle y est _déterminante_, mais
+  non _déterminable_. On ne peut donc pas demander pourquoi la
+  raison ne s'est pas déterminée autrement, mais seulement pourquoi
+  elle n'a pas _déterminé autrement les phénomènes_ par sa
+  causalité. Mais à cela pas de réponse possible; car un autre
+  caractère intelligible aurait donné un autre caractère empirique;
+  et quand nous disons, sans égard à la vie qu'il a menée jusqu'à
+  ce temps, que l'agent aurait cependant pu éviter de mentir, cela
+  signifie seulement que le mensonge est _immédiatement_ soumis à
+  la _puissance de la raison_, et que la raison, dans sa causalité,
+  n'est soumise à aucune condition du phénomène ni du cours du
+  temps; la différence du temps constitue à la vérité une
+  différence principale des phénomènes _entre eux_, puisqu'ils ne
+  sont pas des choses, par conséquent non plus des causes en
+  eux-mêmes, mais _elle ne peut faire aucune différence de l'action
+  par rapport à la raison_.» (_Raison pure_, p. 240.)
+
+Notre vie entière ne fait que dérouler dans sa variété ce que notre
+caractère intelligible enveloppe dans son unité. Tels nous nous
+faisons dans l'ordre _intemporel_ de la réalité absolue, tels nous
+apparaissons dans le temps, image mobile de l'immobile liberté. _Tels
+nous nous faisons_, avons-nous dit, et non pas: _tels nous nous sommes
+faits_. On ne peut dire en effet que nous soyons aujourd'hui les
+esclaves du caractère que nous nous sommes donné dans le passé, car
+pour la liberté intelligible il n'y a point de passé. La liberté est
+toujours actuelle, sans être à proprement parler ni présente, ni
+passée, ni à venir. Dire:--J'agis aujourd'hui et j'agirai demain en
+vertu du caractère que je me suis donné dans le passé,--ce serait
+transporter la fatalité du temps, avec son ordre successif, dans la
+réalité intelligible. La liberté étant pour ainsi dire, dans la pensée
+de Kant, omniprésente et simultanée à toutes nos actions, il faut dire
+plutôt:--J'agis en vertu du caractère que je me donne librement,--sans
+entendre par là un acte de liberté qui descendrait _présentement_ dans
+la série phénoménale. De même encore, nous ne devons pas croire
+l'avenir prédéterminé par le présent, sinon dans l'ordre
+_chronologique_; à considérer l'ordre _métaphysique_, l'avenir sera
+dans le temps ce que je le détermine à être du haut de ma volonté
+intemporelle.
+
+C'est dans cette indépendance de la volonté raisonnable par rapport au
+temps que Kant voit le fondement et la justification du repentir. Que
+signifie ce sentiment douloureux produit par la condamnation de
+nous-mêmes? Au point de vue de la pure expérience, il est
+«pratiquement vide, en ce sens qu'il ne peut empêcher ce qui a été
+fait de l'avoir été.» Mais le repentir, comme douleur, est
+parfaitement légitime; car la raison, quand il s'agit de la loi
+intelligible, de la loi morale, ne reconnaît aucune distinction de
+temps. «Elle ne demande qu'une chose: le fait _nous_ appartient-il
+comme _action_? et, dans ce cas, que cette action soit depuis
+longtemps passée, la raison y lie toujours moralement le même
+sentiment.» Voilà l'explication de cette actualité perpétuelle qui
+s'attache à nos actes, même les plus lointains; en vain le cours du
+temps semble les avoir emportés et effacés: la volonté raisonnable les
+retient à jamais sous son regard, elle les juge comme ses oeuvres
+impérissables, et si ce sont des oeuvres de lâcheté ou d'égoïsme, elle
+ne peut voir sans douleur le mal enfanté par elle: qu'il soit passé,
+présent, à venir, qu'importe? c'est le mal[120].
+
+  [120] _Raison pratique_, p. 289. «La vie sensible a donc,
+  relativement à la conscience intelligible de l'existence, ou à la
+  liberté, l'_unité absolue d'un phénomène_ qui, en tant
+  _simplement_ qu'il contient des phénomènes d'_intention morale_,
+  ne doit pas être jugé d'après la nécessité physique, sous
+  laquelle il rentre comme phénomène, mais d'après l'absolue
+  spontanéité de la liberté... Tout ce qui est un effet de la
+  volonté de l'homme (comme sont certainement toutes les actions
+  faites avec intention), a pour principe une causalité libre, qui,
+  dès la première jeunesse, _exprime son caractère_ par des
+  phénomènes (par des actions) qui lui sont propres. Ceux-ci, à
+  cause de l'uniformité de leur conduite, forment un enchaînement
+  naturel, mais cet enchaînement ne _rend_ pas _nécessaire_ la
+  méchanceté de la volonté; il est au contraire la _conséquence_ du
+  choix volontaire de mauvais principes devenus immuables, et, par
+  conséquent, il n'en est que plus coupable et plus digne de
+  punition.»
+
+Le caractère intelligible semble donc être, dans la pensée de Kant,
+une sorte d'élan libre vers le bien, élan d'une intensité plus ou
+moins grande, que la volonté raisonnable s'imprimerait à elle-même par
+un acte supérieur au temps. De là une certaine force morale, une
+certaine énergie morale qui est ma volonté telle qu'elle se fait, et
+qui par conséquent est moi-même. Cette force, une en soi, est
+d'ailleurs soumise à la nécessité de ne produire ses effets que dans
+la diversité du temps; elle se réfracte alors dans ce milieu selon la
+variété des forces concomitantes, se divise, se multiplie, s'étale en
+une image qui est le spectre d'elle-même: c'est le caractère
+empirique. La résultante finale de ce concours entre la cause libre et
+les influences extérieures est la vie sensible en sa totalité. Tel le
+rayon de lumière unique à son origine, en traversant un milieu inégal,
+se colore de mille nuances et s'épanouit en un cône, dont les parties
+sont multiples comme celles du temps ou de l'espace. Une fois le rayon
+donné avec le milieu, on pourra calculer le cône et toutes ses
+parties, mais encore faut-il que ce rayon soit donné; dans l'ordre
+intelligible, il se donne lui-même, il se fait lui-même plus ou moins
+brillant et plus ou moins ardent.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Ici une question se présente. Une fois donné le caractère empirique,
+ou le degré visible d'amour pour le bien et de courage dans le bien,
+tout se déduit de cette force et des forces physiques concomitantes;
+mais le caractère empirique pourrait-il lui-même se déduire des forces
+physiques antécédentes, ou résulte-t-il seulement de l'intervention
+_imprévue_ et _imprévisible_ du moi libre, se manifestant à partir de
+la naissance jusqu'à la mort? En d'autres termes, étant donné l'état
+physique de l'univers à tel moment, pourrait-on en déduire tous ses
+états ultérieurs, y compris les actions des volontés libres, qui ne
+semblent pas encore exister dans le temps ou ne s'y manifestent pas
+encore? Si la chose est impossible, l'unité mécanique de l'univers est
+brisée: un commencement absolu a lieu même dans la série empirique,
+l'ensemble des choses phénoménales subit une addition qu'aucun calcul
+n'aurait pu déduire de la somme antécédente. La difficulté première
+reparaît alors, simplement reculée, non résolue.
+
+Aussi Kant n'admet point ce commencement imprévu, produit par
+l'intervention de la liberté à un moment précis du temps et de
+l'histoire du monde. Mon caractère empirique est, selon lui, une
+simple continuation de la série physique antécédente.--Mais alors,
+comment peut-il être en même temps l'oeuvre de ma liberté? Supprimons
+celle-ci, l'ensemble des causes antécédentes eût produit le même
+caractère empirique. A quoi bon ce personnage toujours absent, sans
+lequel tout se passe et s'explique?--Kant eût répondu sans doute: Vous
+parlez comme si le temps était une réalité, et vous en appliquez les
+lois à la liberté transcendante. La substance intelligible du moi, où
+la liberté réside, ne _commence_ pas à notre naissance, ne tombe pas
+du ciel ou du néant à un point déterminé de la durée. Toutes les
+substances existent au-dessus du temps et, sous ce rapport,
+coexistent. Nous étions donc ou sommes déjà présents, quoique non
+temporellement, à l'ensemble des choses, avant notre apparition sous
+une forme humaine. Dans la réalité intelligible, il y a un ordre
+_intemporel_ des choses en soi dont la succession chronologique est
+l'image, il y a une coexistence des choses en soi dont la simultanéité
+chronologique est l'image, il y a une action réciproque des choses en
+soi dont l'harmonie chronologique est l'image. Le monde intelligible
+de Kant rappelle celui de Platon; mais les idées, ici, sont des êtres
+en soi, des causes, des raisons, des libertés. L'ensemble de ces
+libertés, avec leur évolution idéale, avec leur idéale coexistence,
+avec leur idéale réciprocité, se projette dans le temps et dans
+l'espace; et la mutuelle influence des libertés intelligibles se
+traduit par la détermination réciproque de tous les phénomènes
+visibles, dans le passé, dans le présent, dans l'avenir. C'est aussi
+quelque chose d'analogue à l'harmonie préétablie de Leibnitz. Avant
+mon apparition sous la forme humaine, tout conspirait à produire le
+caractère empirique qui devait exactement correspondre à mon caractère
+intelligible: c'est que nous tous, les volontés libres, qui semblons
+être les effets, nous sommes réellement les causes, et l'ordre du
+temps ne fait que se conformer à l'ordre intemporel du monde
+intelligible, qui lui est supérieur. La complète connaissance d'un
+état mécanique et psychique de l'univers permettrait donc de calculer
+tous les autres, parce que l'ensemble des phénomènes résulte non pas
+d'une partie des causes intelligibles, mais de toutes ces causes, y
+compris moi-même, sans considération de temps. Par une conception
+analogue, Leibnitz voyait en chaque chose la représentation ou le
+miroir de l'univers, et il attribuait à l'intelligence divine la
+solution éternelle de ce problème: «Étant donné l'état présent d'un
+être, calculer le passé, le présent et l'avenir de tous les autres.»
+En un mot, il n'y a prédétermination que dans la série des antécédents
+chronologiques. Dans leur rapport avec leurs causes, les effets ne
+sont plus prédéterminés, mot emprunté à la langue du temps; ils sont
+déterminés par leurs causes déterminantes, dont je fais partie.
+
+Ainsi, nous nous sommes tous entendus ou plutôt nous nous entendons
+tous entre nous, au-dessus du temps et derrière la scène, pour
+produire l'univers que le temps déroule sur la scène. Mais, si les
+rapports que j'ai avec l'ensemble de l'univers ne détruisent point ma
+liberté selon Kant, mes rapports avec Dieu ne la détruiront-ils
+pas?--Ils la détruiraient en effet, répond Kant, si on admettait le
+temps et l'espace comme des conditions de la réalité en soi; non, si
+on y voit seulement des conditions subjectives de notre sensibilité
+propre. Le temps et l'espace sont-ils, comme le veut le vulgaire, des
+conditions _à priori_ de la réalité même et de la chose en soi; Dieu
+alors ne peut plus créer de réalités que sous ces conditions, et par
+conséquent il les subit dans son acte créateur; que devient son
+indépendance? Il faut alors être logique comme Spinoza, qui fait du
+temps et de l'espace des attributs de Dieu même. Mais le Dieu de
+Spinoza ne crée pas des êtres en soi, mais seulement des êtres _en
+lui_, c'est-à-dire des manières d'être; il ne crée pas des _noumènes_,
+mais seulement des _phénomènes_. A vrai dire, il ne crée rien, il ne
+fait que se déployer dans la série de ses modes selon l'invincible
+fatalité de sa nature géométrique, et il produit directement,
+immédiatement le mécanisme des phénomènes, sans laisser aucune place à
+la liberté d'êtres qui ne seraient ni lui ni ces phénomènes. Pour
+sauver la liberté il faut, selon Kant, dire que Dieu ne produit pas
+les phénomènes, mais crée les êtres en soi, c'est-à-dire les causes
+dont ces phénomènes sont les effets et les actions; et il crée des
+causes libres. Mais pour cela, il faut que Dieu leur donne une
+existence supérieure au temps; car, s'il était obligé, pour créer des
+êtres, de les créer inférieurs au temps, il ne pourrait plus par cela
+même créer qu'une série de phénomènes fatals. L'ordre des réalités
+intemporelles, au contraire, pourra être un ordre de libertés; et
+alors seulement Dieu aura produit un monde vraiment digne de ce nom,
+un monde de réalités et non d'apparences, de vie véritable et non de
+fantasmagorie. Pour la même raison, les difficultés relatives à la
+prescience divine semblent à Kant levées en partie: car le rapport de
+l'être éternel avec des êtres intemporels ne peut plus s'appeler ni
+_pre_science ni _pré_détermination, mots encore empruntés à la langue
+du temps. C'est un rapport mystérieux, dont on peut dire au moins,
+selon Kant, qu'il ne détruit pas la liberté, quand même on n'en
+pourrait dire autre chose[121].
+
+  [121] _Raison pratique_, p. 295. «S'il est possible (en regardant
+  l'existence dans le temps comme une condition qui ne s'applique
+  qu'aux phénomènes, et ne s'applique pas aux choses en soi),
+  d'affirmer la liberté malgré le mécanisme naturel des actions
+  considérées comme phénomènes, cette circonstance que les êtres
+  agissants sont des _créatures_ ne peut apporter ici le moindre
+  changement, puisque la création concerne leur existence
+  _intelligible_, mais non leur existence _sensible_, et que, par
+  conséquent, elle ne peut être regardée comme la cause
+  déterminante des _phénomènes_. Il en serait tout autrement si les
+  êtres du monde existaient _dans le temps_ comme _choses en soi_,
+  car alors le créateur de la _substance_ serait en même temps
+  l'auteur de tout le _mécanisme_ de cette substance.»
+
+Pour toutes ces raisons, Kant soustrait au temps la liberté: que
+l'aveugle Saturne dévore ses enfants et se nourrisse de la matière
+brute, la libre intelligence n'a rien à craindre, car le temps, loin
+d'être le père de l'intelligence, n'en est que le produit, ou plutôt
+l'ombre et le fantôme.
+
+Par là Kant ne prétend pas _expliquer_ la liberté, ou dire _comment_
+elle est _possible_; car nous ne pouvons déterminer _à priori_, «par
+de simples concepts, la possibilité d'aucun principe réel et d'aucune
+causalité.» Il ne veut pas non plus prouver la _réalité_ de la
+liberté; car «nous ne pouvons jamais conclure de l'expérience à
+quelque chose qui ne doit pas être conçu suivant les lois de
+l'expérience.» La liberté transcendante et intelligible n'est pas
+impossible ni contradictoire, elle n'_implique_ pas, et elle pourrait
+subsister avec le mécanisme de la nature: voilà, selon Kant, tout ce
+que la théorie permet de conclure.
+
+Si nous affirmons la liberté comme réelle, ce ne peut être, selon
+Kant, que pour des raisons _pratiques_. En acceptant le _fait_ du
+_devoir_ (_factum_), nous acceptons sa condition, la liberté. Ainsi,
+c'est le devoir qui nous ouvre les portes du monde intelligible: si
+nous y entrons, c'est seulement par un acte de volonté morale.
+
+
+II.--Telle est, autant que nous avons pu la repenser, la pensée de
+Kant. Elle a trop de grandeur et même de beauté pour ne pas avoir sa
+part de vérité. Pourtant on ne peut s'empêcher de croire que Kant,
+tout en se défendant de montrer la _possibilité_ de la liberté, a fait
+une construction métaphysique qui n'est pas sans analogie avec les
+subtiles spéculations des théologiens du moyen âge.
+
+La première objection qu'on peut faire, c'est qu'on ne sait pas, en
+définitive, ce qu'est dans ce système la liberté. Kant désigne par ce
+mot deux choses distinctes et, quel que soit le sens qu'on préfère, la
+difficulté du problème subsiste. Tantôt la liberté désigne la
+_causalité de la chose en soi_, du noumène, c'est-à-dire le pouvoir,
+indépendant du mécanisme physique, par lequel la chose en soi produit
+ses manifestations. Elle est alors la puissance d'agir tantôt bien,
+tantôt mal; elle est l'existence transcendante du sujet, le fond
+absolu et substantiel du _moi_, soit qu'il se soumette au devoir, soit
+qu'il préfère les biens sensibles. En ce sens, la liberté est
+faillible et, en fait, a péché; aussi Kant dit-il que l'origine du
+_péché radical_ est dans le noumène, dans la cause en soi[122]. Tel
+est le sens ordinaire de la liberté dans la _Critique de la raison
+pure_.
+
+  [122] C'est l'interprétation d'un très pénétrant critique, M.
+  Darlu, et nous la croyons vraie. (Voir _Religion dans les limites
+  de la raison_, art. 36.)
+
+Dans la _Critique de la raison pratique_, au contraire, et surtout
+dans la _Métaphysique des moeurs_, la liberté désigne non plus
+l'activité transcendante du sujet, qui peut être morale ou non, mais
+la moralité effective ou tout au moins la moralité idéale. La liberté
+est en effet, «au sens positif,» la détermination de l'activité _par_
+la loi du devoir. Elle n'est donc plus seulement la détermination de
+l'action par «l'homme en soi» _sous_ la loi du devoir, tantôt en
+conformité, tantôt en opposition avec cette loi. Elle est en somme la
+raison même, la raison pure pratique: «Liberté et loi pratique absolue
+sont des concepts corrélatifs; je ne cherche pas ici si ce sont des
+choses réellement distinctes, ou si _plutôt_ une loi absolue n'est pas
+entièrement identique à la conscience d'une _raison pure pratique_ et
+celle-ci au concept _positif_ de la liberté[123].» Même théorie dans
+la _Doctrine du droit_, avec cette conséquence que la liberté exclut
+la possibilité de violer la loi morale, parce que «cette possibilité
+est une impuissance[124].»
+
+  [123] _Raison pratique_, p. 172. La raison seule étant
+  «absolument spontanée,» est libre; «car l'indépendance par
+  rapport aux causes déterminantes du monde sensible, indépendance
+  que doit toujours s'attribuer la raison, est la liberté.» (_R.
+  p._, 108.) S'il n'y avait rien de plus, «si je n'appartenais
+  qu'au monde intelligible, toutes mes actions _seraient_ toujours
+  conformes à l'autonomie de la volonté; mais comme je me vois en
+  même temps membre du monde sensible, je dis seulement qu'elles
+  _doivent_ être conformes à ce principe.» (_Ibid._, p. 111.)
+  «L'homme, comme membre d'un monde intelligible veut
+  nécessairement ce qu'il doit moralement,» nécessité rationnelle
+  et morale qui, selon Kant, est la liberté même; «et l'homme ne
+  distingue le devoir du vouloir qu'autant qu'il se considère comme
+  faisant partie du monde sensible.» (_Ibid._, p. 112.)
+
+  [124] Introd. tr. Barni, p. 38.
+
+Ainsi la causalité de la raison pure ne peut être rationnellement
+déterminée que par un principe d'action indépendant de toute condition
+sensible. Et cependant, elle a été en fait déterminée par un principe
+d'action dépendant du monde sensible, puisqu'elle a péché et pèche
+encore. La liberté est donc, pour Kant, tantôt ce qui permet au
+«moi-noumène» de bien faire en lui permettant aussi de mal faire,
+tantôt l'immédiate et certaine actualité de la loi morale. Kant n'a
+point concilié ces deux notions antinomiques, qui aboutissent, l'une à
+la possibilité de pécher, l'autre à l'impossibilité de pécher.
+
+       *       *       *       *       *
+
+L'antinomie va reparaître et développer ses conséquences dans les deux
+théories kantiennes de l'obligation et de la responsabilité.
+
+L'obligation tient, selon Kant, à ce que la liberté intemporelle est
+cependant astreinte à la condition d'_agir_ dans le temps et d'y agir
+selon une _loi_ universelle.--Mais d'abord, demanderons-nous, comment
+la liberté peut-elle être _nécessitée_ à agir dans le monde du temps?
+Puis, comment peut-elle être _obligée_ dans ce monde? En tant que
+vraiment libres au sein du noumène, nous ne pouvons avoir d'obligation
+relativement à la totalité des phénomènes, car il n'y a rien qui
+puisse obliger une liberté absolue, et d'ailleurs il n'existe aucune
+raison pour qu'une liberté absolue fasse le mal. Nous ne pouvons donc
+être obligés que par rapport à l'ensemble de _nos_ phénomènes, _de
+notre caractère empirique_. Mais précisément ce qui spécifie _notre_
+caractère, ce qui détermine l'ensemble _particulier_ de nos
+phénomènes, c'est le _tout_, c'est une nécessité universelle, et nous
+ne pouvons être obligés par rapport à cette nécessité: nous ne pouvons
+être que _prédestinés_ par la puissance d'où sort le tout. Donc, notre
+liberté _individuelle_ dans le monde intelligible est _prédestination_
+et _nécessité_. Nous ne pourrions être libres que d'une liberté
+_universelle_; nous ne pourrions être obligés que par rapport à
+l'_univers_, que comme créateurs de l'univers, que comme Dieu; par
+malheur, Kant nous dit que l'obligation n'a plus de sens pour Dieu,
+pas plus que le péché. On ne voit donc nulle part sur quelle liberté
+fonder une obligation quelconque ni par rapport à quoi la fonder.
+
+La responsabilité n'est pas plus intelligible que l'obligation si on
+accepte l'idée de la liberté nouménale. Le péché de notre moi-noumène,
+en effet, ne peut être produit par les conditions _seules_ de son
+existence phénoménale, qui ne dépendent pas de lui; ce péché doit donc
+être produit encore par un mauvais vouloir transcendant, non
+explicable par les conditions de l'existence phénoménale. Mais ce
+mauvais vouloir est, en somme, absolument inexplicable pour nous,
+_pour nous qui sommes cependant les auteurs responsables de ce péché_.
+Dès lors, cet acte de liberté morale n'est toujours qu'un acte de
+liberté d'indifférence transporté au sein de l'absolu: c'est un hasard
+nouménal, qui pourrait bien recouvrir un destin nouménal. En d'autres
+termes, pourquoi le moi-noumène n'est-il pas immédiatement saint et
+éternellement pur? Comment la «raison» peut-elle, par exemple, ainsi
+que le soutient Kant, se résoudre à un «mensonge?» Comment peut-elle
+montrer de la «négligence»? Comment, avec sa portée universelle,
+peut-elle produire des actions sans maximes universalisables? Comment,
+en un mot, la raison peut-elle ne pas être absolument raisonnable,
+puisqu'elle n'a pas de raisons, mais des déraisons pour vouloir être
+autre chose?--Il faut évidemment supposer ici, comme condition du
+péché et du devoir dont il est la violation, un noumène _imparfait_,
+car Kant nous a formellement dit qu'il n'y a pas de devoir pour Dieu;
+mais en quoi peut consister l'imperfection d'un noumène et la
+différence du créé avec le créateur? En ce que le noumène,--même
+intemporel, même créé par Dieu «en dehors du temps» et comme «être en
+soi»,--est cependant soumis à de certaines conditions, sinon de temps
+et d'espace, du moins de multiplicité, d'action réciproque, de
+causalité transitive et de passivité. Donc, il n'est _tel_ noumène
+qu'à condition d'être déjà engagé dans le phénomène; il n'est telle
+liberté, tel moi libre, qu'à la condition d'être enveloppé de
+_nécessités_. Kant lui-même vient de nous dire que Dieu ne crée pas
+les êtres dans le temps, sans quoi, d'une part, son acte subirait la
+condition du temps, et d'autre part, les êtres eux-mêmes ne seraient
+plus des êtres en soi, mais des phénomènes; or, on peut appliquer son
+propre argument aux autres conditions de multiplicité, d'action
+réciproque et de passivité qu'il admet. Si c'est Dieu qui subit ces
+conditions, Dieu n'est plus libre et vraiment créateur; si ce sont ses
+créatures, elles ne sont plus libres ni vraiment des _êtres en soi_.
+On ne peut donc pas leur imputer la faute si elles tombent dans le
+phénomène et dans le mal. C'est la volonté absolue et universelle, et
+non le _moi_ individuel qui a commis la faute de déchoir, au lieu de
+rester dans son insondable abîme: elle est seule responsable de cette
+faute. Toutes les difficultés reparaissent ainsi avec les deux sens de
+la liberté entre lesquels nous avons vu flotter la pensée de Kant: 1º
+_causalité du noumène_, pouvant être morale ou immorale; 2º
+_moralité_. Ou ces deux sens sont au fond identiques,--ce qui supprime
+le péché du noumène,--ou ils sont différents, ce qui supprime la
+liberté et la responsabilité du noumène. Entre le noumène pur et le
+phénomène, entre l'éternel et le temporel, nous voyons toujours un
+hiatus infranchissable. L'intemporel doit être tellement libre que le
+phénomène y disparaisse, et le phénomène est toujours tellement
+nécessité que le noumène y disparaît.
+
+Admettons cependant le péché radical et la responsabilité du
+moi-noumène, une nouvelle difficulté se présente: comment l'homme réel
+peut-il _connaître_ ce péché accompli dans un monde inconnaissable? On
+répondra peut-être:--«Parce que l'homme réel, par sa raison pure, a
+conscience de la loi morale, sous laquelle le noumène _doit_ produire
+tel phénomène[125];» en d'autres termes, nous trouvons que les
+phénomènes ne répondent pas en nous à la loi idéale par nous
+conçue.--Soit, mais comment savons-nous que c'est _notre_ faute à
+nous, le résultat de notre _causalité_ nouménale, qui précisément est
+pour nous inconnaissable? D'une part, dans le monde phénoménal, notre
+action est expliquée par la totalité des phénomènes, par l'univers;
+d'autre part la causalité nouménale, qui a produit notre action, nous
+échappe; comment donc, encore une fois, connaître un péché accompli
+dans un monde inconnaissable par une cause inconnue que rien ne prouve
+être nous, plutôt que la cause universelle?--Nous ne pouvons vraiment
+_savoir_ s'il existe des êtres responsables et si nous sommes du
+nombre. Nous savons qu'il y a des êtres sans raison et des êtres doués
+de raison, voilà tout. Chez ces derniers, la raison élèvera sans doute
+son idéal au-dessus du fait, elle souffrira de se voir méconnue, elle
+jugera et condamnera le mal, et cela sans se préoccuper de savoir si
+ce mal est présent, passé ou à venir; mais elle ne s'attribuera pas _à
+elle-même_, dans la conscience, la cause du désaccord entre l'idéal et
+la réalité. Je ne me connais pas comme _moi en soi_, comme cause _en
+soi_; je ne connais donc pas _ma_ responsabilité, et, si je l'accepte
+pratiquement en acceptant pour _moi_ la loi du devoir, cette
+acceptation, en tant que _personnelle_, est tout hypothétique. Le moi
+_que je connais_ est déterminé, le moi _que je ne connais pas_ est
+seul libre; dès lors, plus de marque pour distinguer, dans la série de
+mes actions, ce qui est l'oeuvre de _ma_ liberté, de mon _moi_
+transcendantal, et ce qui provient des causes étrangères. Comment, en
+effet, discerner le mal que j'ai fait avec une «intention» libre, de
+celui que j'ai fait sans intention? La véritable intention doit
+«appartenir au caractère intelligible» et ce caractère intelligible
+«ne peut être connu de nous...»--«La moralité propre des actions (le
+mérite et le démérite), celle même de notre propre conduite, nous est
+donc profondément cachée,» avoue Kant. «Nos imputations ne peuvent se
+rapporter qu'au caractère _empirique_.»--Mais précisément le caractère
+empirique n'est pas responsable; nos imputations tombent donc à
+faux.--«Personne ne peut faire la juste part de la liberté, celle de
+la simple nature, celle du tempérament involontairement mauvais ou bon
+(_merito fortunæ_), ni par conséquent juger avec une parfaite
+justice[126].»--Nous ne devons point sans doute prétendre faire la
+_juste_ part; mais comment, dans une série tout entière déterminée,
+faire pratiquement une part _quelconque_ à la liberté et distinguer
+les actes de responsabilité morale d'avec les actes sans
+responsabilité morale? Quand nous nous croyons bons ou méchants, quand
+nous nous croyons responsables, en fait nous n'en savons rien. Nous ne
+devrions donc éprouver qu'un remords platonique et général, non
+personnel, sans rien juger de notre responsabilité propre, car nous ne
+voyons pas plus clair dans notre conscience individuelle que dans
+celle d'autrui.
+
+  [125] M. Darlu.
+
+  [126] _Raison pure_, p. 251, note.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Le problème de la responsabilité _personnelle_ aboutit, comme on le
+voit, à la question de savoir si nous avons ou non _conscience_ de
+_notre_ liberté, et c'est en agissant que nous aurions besoin de
+sentir notre pouvoir libre et responsable; mais l'examen de notre
+conscience est impuissant à nous révéler ce pouvoir, car, selon Kant
+lui-même, la conscience ne saisit que des phénomènes, tout comme les
+sens. «L'homme, dit-il, d'après la connaissance qu'il a de lui-même
+par le sentiment intérieur, ne peut se flatter de se connaître tel
+qu'il est en soi; car, comme _il ne se produit pas lui-même_, et que
+le concept qu'il a de lui-même n'est pas _à priori_, mais qu'il le
+reçoit de l'expérience ou du sens intime, il est clair qu'il ne
+connaît sa nature que comme phénomène, c'est-à-dire par la manière
+dont sa conscience est affectée[127].» Voilà précisément le point
+capital; si je suis libre, je dois connaître _à priori_ ce que je
+produis moi-même. Qu'est-ce qu'une liberté qui ne sait pas ce qu'elle
+fait et qui est obligée d'attendre que l'expérience le lui apprenne
+comme du dehors? Selon Kant, je me détermine d'une manière absolue
+dans le noumène; ma vie phénoménale ne sera que le visible reflet de
+cette détermination dans les eaux mobiles du temps; et néanmoins je
+suis obligé, comme Narcisse, de me pencher sur ce miroir, pour savoir
+si ma détermination est belle ou laide! Est-ce donc bien là mon _moi_,
+et cet acte aveugle est-il un acte libre? «Au-dessus, continue Kant,
+de cette collection de purs phénomènes que l'homme trouve en son
+propre sujet, il doit nécessairement admettre quelque _autre chose_
+qui leur sert de fondement, c'est-à-dire son moi, quelle que puisse
+être sa nature intime.»--Pourquoi _dois-je_ admettre cette _autre_
+chose qui est _moi_, et qui ne devrait pas paraître _autre_ ou
+étrangère à ma conscience? C'est là un _moi_ de raison, un _moi_
+inconnu et transcendant, qui est bien loin de la vraie liberté.
+
+  [127] _Raison pratique_, p. 106.
+
+Dans les lignes qui suivent, il est vrai, Kant semble nous rendre une
+certaine conscience de notre activité propre: «Toutes les
+représentations, dit-il, que nous recevons passivement (comme celles
+des sens) ne nous font connaître les objets que comme ils nous
+affectent, ce qui ne nous apprend pas du tout ce qu'ils peuvent être
+en soi; par conséquent, par cette espèce de représentations, quelque
+attention que leur donne et quelque clarté qu'y ajoute l'entendement,
+nous ne pouvons arriver qu'à la connaissance des phénomènes, jamais à
+celle des _choses en soi_. Dès qu'on fait cette distinction (et il
+suffit pour cela de remarquer la différence des représentations qui
+nous viennent du dehors, où nous sommes passifs, et de celles que nous
+produisons de nous-mêmes, où nous montrons notre activité), il
+s'ensuit nécessairement qu'on doit admettre derrière les phénomènes
+quelque chose encore qui n'est pas phénomène, c'est-à-dire les _choses
+en soi_; quoiqu'il faille bien avouer que nous ne pouvons les
+connaître que par la manière dont elles nous affectent, et non pas
+comme elles _sont_[128].» Toute cette doctrine est fort obscure; si
+nous avons conscience, d'une manière quelconque, de représentations
+que nous produisons nous-mêmes par notre activité, nous les
+connaissons dans leur cause, _à priori_; nous pouvons donc les
+connaître telles qu'elles sont en elles-mêmes, et nous pouvons ainsi
+avoir une conscience de notre liberté par le dedans, non par le
+dehors, une conscience active et non passive de notre activité.
+Seulement, cette activité n'est plus, chez Kant, que celle de la
+raison. Nous voilà donc revenus à la liberté purement rationnelle,
+conséquemment impeccable. Quant à la conscience que j'ai de moi-même
+comme être individuel agissant dans le temps, loin de me révéler ma
+liberté, elle n'est possible elle-même, selon Kant, que sous la
+condition de la nécessité empirique. C'est donc bien à la raison
+universelle, et à elle seule, que Kant accorde la spontanéité absolue.
+Dès lors, on cherche vainement dans sa doctrine la part du _moi_ et de
+la conscience véritable, non de celle qui se verrait passivement
+affectée, mais de celle qui, en agissant, se verrait agir. Nous
+demeurons toujours en présence de deux mondes, l'un intelligible et
+intemporel, celui de la raison, l'autre sensible et temporel, celui
+des phénomènes; mais nous n'avons aucun moyen terme entre la liberté
+universelle du premier et la nécessité universelle du second: les deux
+sont également impersonnelles.
+
+  [128] _Raison pratique_, p. 105.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Toutes les considérations précédentes peuvent se résumer en une
+objection fondamentale. Kant, pour sauver la liberté, a cru qu'il
+suffisait de l'élever au-dessus du _temps_, et il nous en a donné ce
+motif un peu trop élémentaire que, le _passé_ n'étant point en notre
+pouvoir et le présent dépendant du passé, rien de ce qui est dans le
+temps ne se trouve en notre pouvoir.--Mais, comme nous croyons l'avoir
+montré, le temps n'est pas l'unique ennemi de la liberté: là où
+subsistent la pluralité des individus, leur causalité réciproque, la
+relation d'agent et de patient, le déterminisme mutuel demeure[129].
+Dans le monde intemporel subsiste tout l'ordre temporel, toutes les
+choses relatives et nécessaires, mais réduites pour nous à l'état
+d'ombres métaphysiques. L'ombre de notre moi, placée par une loi
+inexplicable devant l'ombre des fruits défendus, commet avec une ombre
+de responsabilité un péché inexplicable; et il en résulte qu'elle
+éprouve dans la vie temporelle des souffrances qui, elles, ne sont pas
+des ombres de souffrance. La métaphysique transcendante se borne à
+projeter le monde immanent dans une sorte de vide élyséen: elle
+concentre le temps dans l'éternité, mais elle ne change rien aux
+relations véritables des choses, ni à leurs lois nécessaires.
+L'antinomie que nous avons signalée entre les deux conceptions de la
+liberté s'y retrouve à son _maximum_: si la liberté y est raison et
+moralité, elle est toujours nécessité; si elle est libre arbitre, elle
+est toujours hasard. Ces deux sens du mot restent d'ailleurs également
+insoutenables et inconciliables; ni péché ni impossibilité de pécher
+ne se comprennent. La liberté personnelle vient donc finalement, dans
+le monde prétendu intelligible, se confondre avec la nécessité
+universelle d'où dérive le torrent des choses.
+
+  [129] Voir notre _Critique des systèmes de morale_, conclusion:
+  «Ce qui n'est pas en notre pouvoir, c'est ce qui n'est pas nous
+  et n'est pas un effet de notre action propre; la question de
+  temps ne fait rien à l'affaire. La logique et la géométrie sont
+  en dehors du temps, elles n'en sont que plus nécessaires.
+  Fussions-nous dans la vie éternelle, si nous n'y sommes pas
+  seuls, si nous sommes en relation avec d'autres volontés, s'il y
+  a _causalité réciproque_, cette causalité fût-elle extemporelle,
+  sans avant et sans après, il y aura toujours détermination
+  mutuelle, il y aura déterminisme. Que l'agneau soit mangé par le
+  loup en plusieurs temps ou en dehors du temps, peu importe, s'il
+  est mangé et si la relation de loup à agneau subsiste
+  _éminemment_. Une charge en douze temps que je subis dans la
+  durée n'est pas plus nécessitante qu'une charge en un seul temps
+  ou même intemporelle que je subirais dans un univers supérieur à
+  la durée: il y aurait toujours violence exercée et violence
+  subie, volontés en présence, volontés en lutte. Ce n'est pas le
+  temps qui est le père de la guerre: c'est la pluralité et la
+  distinction des individus...
+
+  «Kant, en supprimant tout d'un coup le temps et l'espace, n'avance
+  pas la question d'un seul pas. On pourrait le comparer aux
+  astronomes qui imaginaient un ciel de cristal pour soutenir les
+  astres et en laisser passer la lumière, et qui étaient obligés
+  d'ajouter un second ciel de cristal au premier, un troisième au
+  second. Toute l'évolution du monde immobilisée et cristallisée
+  dans le septième ciel, que Kant appelle le monde intelligible,
+  n'en perd pas pour cela un seul de ses caractères, une seule de
+  ses antinomies, une seule de ses nécessités brutales: la vie
+  éternelle elle-même n'est donc pas un refuge pour la liberté. Kant
+  n'a fait que substituer à la servitude mobile et changeante du
+  temps une servitude éternelle et immuable, une sorte de damnation
+  de la liberté. En effet, en nous enlevant le temps, Kant nous a
+  précisément enlevé le seul espoir positif et pratique de
+  délivrance ou de _progrès_. Si nous avons un caractère
+  intelligible qui, une fois pour toutes, se fait bon ou méchant en
+  dehors de la durée, tout notre progrès apparent ne consistera plus
+  qu'à analyser et dérouler en ce monde sensible la synthèse du
+  monde intelligible. Notre destinée, nous la dictons en dehors du
+  temps, et le temps ne fait que tourner les pages du livre en les
+  épelant, sans y pouvoir changer un mot.»
+
+       *       *       *       *       *
+
+Veut-on voir comme en une image agrandie les défauts et le caractère
+trop mythique de la liberté extemporelle, c'est dans Schopenhauer
+qu'il faut la considérer.
+
+«Les opérations dérivent de la nature même de l'être: _operari
+sequitur esse_,» disaient les scolastiques; Schopenhauer le répète
+après eux.--«La conduite d'un homme, son _operari_, est déterminée
+extérieurement par les motifs, intérieurement par son caractère, et
+cela d'une façon nécessaire; chacun de ses actes est donc un événement
+nécessaire; mais c'est dans son être, dans son _esse_, que se retrouve
+la liberté. Il pourrait _être_ autre; et tout ce en quoi il est
+coupable ou méritant, c'est d'être ce qu'il est... Dans la réalité
+des choses, chaque homme le sait bien, l'acte contraire à celui qu'il
+a fait était possible, et il aurait eu lieu, _si seulement lui, il
+avait été autre_ qu'il n'est[130].» Ainsi nous sommes libres dans
+l'éternité d'être ou de ne pas être, de choisir un caractère bon ou un
+caractère méchant, courageux ou lâche. Mais, d'autre part, nous ne
+pouvons connaître _a priori_ le caractère choisi par nous. «Nous
+n'apprenons, dit Schopenhauer, à nous connaître nous-mêmes et les
+autres, que _par expérience_; nous n'avons pas de notre caractère une
+notion _a priori_.» Pourtant, demanderons-nous de nouveau, pour qu'un
+choix soit vraiment libre, ne faut-il pas qu'on ait conscience _a
+priori_ et du pouvoir de choisir et des raisons de choisir? Si je
+prends sans le savoir une mauvaise nature au lieu d'une bonne, mon
+erreur est involontaire, non libre. C'est une sorte de colin-maillard
+transporté dans la vie intemporelle, où chacun poursuit un caractère
+et une destinée qu'il saisit sans les voir, comme dans le mythe de
+Platon. Aussi, en dernière analyse, la responsabilité et la liberté
+finissent, selon Schopenhauer, par ne porter ni sur l'«_operari_» ni
+sur l'«_esse_», mais sur une troisième chose, le «_fieri_»,
+c'est-à-dire sur le devenir, sur le fait d'avoir préféré l'existence
+et son devenir à la non-existence et à son immobilité.--Si tu es, tu
+seras bête brute, et si tu es bête brute, tu agiras en bête brute,
+mais tu peux ne pas devenir, ne point passer de l'être intelligible à
+l'existence sensible.--Cette nouvelle distinction de l'_esse_ et du
+_fieri_ ne nous avance pas plus que celle de l'_esse_ et de
+l'_operari_; car, l'être ne révélant sa nature que par ses opérations,
+en voulant éternellement devenir tel être, je ne sais pas ce que je
+veux devenir, homme, ange ou bête; le _fieri_ ne m'est donc pas plus
+imputable que le reste. J'en suis toujours réduit par delà le temps à
+tirer un billet de loterie dans une urne où je ne vois rien, à moins
+qu'on ne dise que la faute primitive est de vouloir tirer un lot
+quelconque, de vouloir devenir n'importe quel être, au lieu de rester
+dans le non-être. Mais cette incompréhensible et aveugle détermination
+à _devenir_, sans savoir ce qu'on devient ou deviendra, ne fonde pas
+une responsabilité plus réelle que toutes les autres. La doctrine de
+Schopenhauer place notre responsabilité là où personne ne l'a jamais
+placée, dans le fait de l'existence. On pourrait, du reste, poser à
+Schopenhauer une question préalable:--Comment sait-il ce qu'il nous
+apprend? Ce ne peut être ni _a posteriori_, puisque sa liberté est
+antérieure à l'expérience, ni _a priori_, puisqu'elle est inconsciente
+et qu'elle ne devient «intelligente» que quand elle a un «cerveau.»
+
+  [130] _Fondement de la morale_, p. 84.
+
+Une autre objection consiste à demander comment nous pouvons nous
+donner un caractère individuel en dehors du temps et de l'espace,
+alors que, selon Schopenhauer, la distinction des individus,
+l'_individuation_, n'est fondée que sur le temps et l'espace.
+Schopenhauer distingue vainement ici l'_individualité_, qui aurait sa
+racine dans le monde intelligible, et l'_individuation_, ou projection
+de l'individualité dans la lanterne magique du monde sensible. Si le
+«caractère» appartient vraiment au monde _intelligible_, c'est-à-dire
+au monde de l'éternité et de l'unité, comment peut-il être réellement
+individuel, et d'où peut provenir cette éternelle distinction des
+individus? Si elle vient de Dieu, je ne suis plus libre; si elle vient
+de moi, c'est moi qui suis mon créateur; bien plus, un monisme
+conséquent (par exemple celui de Hartmann) ne peut plus distinguer de
+moi ni de non-moi dans le domaine de l'éternelle unité: je suis donc
+le créateur de tous les autres êtres, sans m'en douter.
+
+Par cela même que le monisme doit supprimer l'individualité dans la
+sphère de la liberté absolue ou de la «volonté absolue,» il est obligé
+de supprimer aussi tout l'intellectuel, comme trompeur et illusoire.
+Dès lors, par une élimination progressive, Schopenhauer aboutit à
+placer le fond prétendu libre et moral de l'homme dans une absolue
+indétermination, à laquelle tendait déjà le noumène de Kant. En
+premier lieu, la volonté et le moral de l'homme ne peut être pour
+Schopenhauer la détermination éclairée par des motifs, car ces motifs
+sont intellectuels, donc plus ou moins matériels et «cérébraux.» La
+volonté absolue ne peut être non plus simplement le désir, la tendance
+à vivre, à jouir, la détermination à une fin: le désir n'est point
+l'absolu, car il enveloppe une évidente relativité. S'il nous paraît
+plus voisin du fond des choses, c'est simplement parce qu'il est
+chronologiquement antérieur à l'intelligence développée, parce qu'il
+est plus général parmi les êtres que l'intelligence même, à laquelle
+il sert comme de matière; mais suffit-il qu'une chose soit la matière
+d'une autre et son antécédent pour avoir le droit d'être érigée en
+absolu? De plus, le désir lui-même, par la fin qu'il suppose,
+enveloppe encore plus ou moins implicitement de la pensée, car comment
+désirer s'il n'y a pas un objet désiré et une conscience plus ou moins
+obscure de cet objet? Enfin la volonté radicale n'est pas non plus ce
+que les physiciens appellent la force, et c'est au contraire la
+force, nous dit Schopenhauer, qui doit se ramener à la volonté. Et en
+effet, au point de vue scientifique, la force n'est qu'un symbole
+abstrait du mouvement; au point de vue psychologique et métaphysique,
+elle n'est qu'une forme de nos sensations de pression et de tact,
+c'est-à-dire la chose la plus relative du monde. Mais que reste-t-il
+alors dans la volonté après cette élimination successive des motifs,
+des désirs, des fins conçues ou senties, des forces déployées, etc.?
+Il ne reste qu'une idée vague et générale d'activité. Peut-on même
+dire que cette idée reste? Toute activité à nous connue est
+déterminée, saisissable à la conscience et par cela même à
+l'intelligence, d'autant plus active et forte qu'elle se connaît mieux
+et qu'elle est plus pénétrée de lumière. La prétendue liberté de
+Schopenhauer est la nuit absolue. Aussi Schopenhauer conclut son
+traité par le mot de Malebranche: «La liberté est un mystère;» si bien
+que l'action libre, au lieu d'être faite «en connaissance de cause»,
+est ce qu'il y a de plus mystérieux, de plus inconnu et de plus
+inconnaissable. La liberté ainsi entendue, Schopenhauer lui donne
+lui-même son nom véritable: X. Et telle est en effet la seule liberté
+qu'on puisse concevoir, ou plutôt cesser de concevoir, quand on veut
+la mettre toute hors du temps et la réduire à un noumène.
+
+
+III.--En somme, une hypothèse ne se justifie qu'en tant qu'elle
+explique des faits. L'hypothèse d'un dieu et d'une providence, par
+exemple, ne se justifie qu'en tant qu'elle prétend expliquer
+l'existence du monde et sa conservation. Si elle ne l'explique pas,
+elle est inutile; il en est ainsi de toute autre hypothèse. Une
+hypothèse ne doit pas être en quelque sorte une superposition à la
+réalité, mais une explication de cette réalité. Or, l'hypothèse de la
+liberté intemporelle et individuelle tout ensemble est la traduction
+de la difficulté même en termes nouveaux et incompréhensibles. Nous
+n'avons donc pas le droit de dire immédiatement: «_La liberté_ est un
+mystère;» il faut dire: «Il y a au fond des choses un mystère, et nous
+ne savons pas s'il faut l'appeler liberté plutôt que de tout autre
+nom.» Le mystère porte sur ce fond innommable de la réalité; quant à
+la liberté, elle est pour nous un _idéal_, et nous ne savons pas si
+elle fait le fond de la réalité même. Le vrai problème est donc de
+chercher, à un point de vue _immanent_, comment nous pouvons nous
+rapprocher de cet idéal, comment le _progrès_ est possible dans la
+sphère du temps, et possible par cette idée même de liberté.
+
+Dans cette recherche, l'accord peut exister entre les diverses
+doctrines, et sur le point de départ et sur le but à atteindre. Les
+déterministes eux-mêmes, nous l'avons vu, doivent se ranger parmi les
+partisans, sinon de la liberté déjà réalisée, du moins de
+l'indépendance idéale sous toutes ses formes, de la liberté idéale en
+tant qu'elle est réalisable; comme Pythagore, qui ne se croyait pas
+sage, mais ami de la sagesse, ils ne se croiront pas libres, mais du
+moins amis de la liberté. La vraie liberté étant pour tous le but à
+atteindre, les déterministes pourront lui appliquer ce qu'on a dit de
+l'Éden: elle est devant nous, et non pas derrière nous; nous n'en
+venons pas, mais nous y allons, et peut être nous est-il permis de
+nous en rapprocher sans cesse.
+
+C'est là, dans le déterminisme, le commencement d'une évolution dont
+nous avons déjà mesuré l'importance et les limites dans la pratique.
+Le moment est venu de la poursuivre dans l'ordre théorique et d'en
+déterminer aussi la limite à ce point de vue. Nous ne pouvons nous
+arrêter à moitié chemin dans une voie où le déterminisme lui-même
+commence à entrer de nos jours, et où la nécessité semble se diriger
+dans le sens de la liberté idéale. Nous avons reconnu que, quand nous
+croyons l'idéal de la liberté déjà réalisé en nous partiellement et
+réalisable progressivement, cette croyance nous confère sur nous-mêmes
+un pouvoir pratique, une liberté d'action apparente que les
+déterministes eux-mêmes peuvent admettre. Mais, de cette nouvelle
+position où nous avons amené le déterminisme, l'homme aspire encore à
+quelque chose de plus élevé; partis de la liberté apparente, ne
+pourrions-nous nous rapprocher de la liberté réelle? Nous avons poussé
+la conciliation des doctrines jusqu'à un centre intérieur sur la
+nature duquel le désaccord demeure possible: tout se passe comme si,
+dans ce centre, était en germe une réelle liberté, et cependant ce
+n'en est peut-être que le semblant. Tel est le doute final.
+
+Ce doute n'intéresse-t-il que la spéculation, et pouvons-nous, même
+dans la pratique, laisser le problème irrésolu?--Beaucoup d'hommes,
+sans doute, agissent sous l'idée de la liberté et de leur liberté sans
+se demander s'il y a là autre chose qu'une simple idée et une simple
+apparence de réalisation. Leur pratique semble alors indépendante de
+la théorie; mais c'est qu'en réalité les deux choses demeurent à leurs
+yeux confondues dans une synthèse spontanée et obscure. Pour eux,
+l'idée est la chose, et ils n'en demandent pas davantage. Mais, pour
+quiconque réfléchit et en vient par la réflexion à séparer le
+subjectif et l'objectif, l'incertitude de la solution, tant qu'elle
+subsiste, exerce une influence sur la pratique même. Du moins
+l'exerce-t-elle dans l'ordre moral, car, sous toutes les autres formes
+pratiques, l'idée de liberté et la croyance à sa réalité en nous
+équivalent de fait à la liberté réelle. Mais, en morale, si nous
+doutons de notre liberté objective, surtout si nous la nions, nous
+diminuons par cela même notre énergie morale, nous subissons, au lieu
+d'une influence excitatrice de l'idée, l'influence paralysante de
+l'idée sur l'action, qui a été plus haut analysée. Il y a assurément
+une morale pour ainsi dire impersonnelle et théorique dont nous avons
+reconnu la possibilité dans les écoles déterministes. Cette morale
+toute nécessitaire se concilie avec l'autre tant qu'on n'est pas
+arrivé à l'acte même de la moralité, à la détermination morale ou aux
+faits qui en sont la plus immédiate expression: sentiment d'obligation
+et de responsabilité, remords ou satisfaction intérieure; mais le côté
+proprement _moral_ de ces faits subit une évidente altération dans le
+déterminisme traditionnel et exclusif. C'est que non seulement on n'y
+admet pas la liberté, mais l'idée même de liberté en est absente. Il
+en résulte dans les choses comme un notable changement de couleur,
+produit par l'absence d'une de ces couleurs élémentaires auxquelles
+nous avons comparé les éléments de nos notions morales; non seulement
+se trouve supprimée la réalité des faits moraux, mais nous n'en
+retrouvons plus l'apparence exacte en nous. Ce sont des nuances toutes
+nouvelles, auxquelles on donne par analogie le même nom qu'aux
+anciennes. Ce n'est pas là, encore une fois, la dernière position que
+le déterminisme peut et doit prendre. Parmi les éléments du problème
+il doit rétablir: 1º l'_idée de la liberté_ comme fin concevable et
+désirable, 2º l'_idée de notre liberté_ comme apparente réalisation de
+cet idéal en nous-même. En fait, après avoir conçu ce que Stuart Mill
+appelle le pouvoir de modifier notre caractère _si nous le voulons_,
+nous concevons tous, au moins comme idéal, un pouvoir que Stuart Mill
+ne nous accorde pas, celui de _vouloir_ modifier notre caractère[131].
+Nous concevons une puissance sur nous-mêmes qui ne serait pas
+seulement «intermédiaire», comme dit Mill, mais première et radicale.
+Cette idée, chimérique ou non, nous l'avons tous; tous nous désirons
+la réaliser, tous nous la reconnaissons douée d'une certaine
+efficacité, tous à de certaines heures nous croyons la voir réalisée
+en nous. Cette illusion, si c'en est une, ne peut être détruite que
+par les plus subtils raisonnements; encore ces raisonnements ne
+détruisent-ils pas l'apparence intérieure, mais seulement la croyance
+à la valeur objective de cette apparence. Nous ressemblons alors à un
+homme que l'on convaincrait d'être en proie à une hallucination, mais
+qui, tout en reconnaissant la fausseté des apparences, n'en
+continuerait pas moins à les voir. Il ne pourrait pas exclure ces
+apparences de sa propre psychologie sous prétexte qu'elles sont sans
+objet; il devrait, au contraire, en étudier avec soin la nature,
+l'influence, les combinaisons diverses avec les autres apparences plus
+véridiques. Si même il reconnaissait qu'il y a dans ses illusions
+quelque chose de bon, il se demanderait s'il n'y a pas aussi en elles
+quelque chose de vrai et si on ne pourrait pas, tout au moins, les
+rendre plus vraies à l'avenir: la perception et la mémoire ne
+sont-elles pas elles-mêmes, en définitive, des «hallucinations
+vraies?»
+
+  [131] «La volonté de modifier notre caractère est un résultat non
+  de nos propres efforts, mais de circonstances que nous ne pouvons
+  empêcher; si nous l'avons, elle ne peut venir en nous que de
+  causes extérieures.» (_Logique_, t. II, p. 424.) On ne voit guère
+  alors comment Stuart Mill croit pouvoir ajouter: «Nous sommes
+  _moralement obligés_ de travailler au perfectionnement de notre
+  caractère. A la vérité nous ne le ferons que si nous venons à
+  _désirer_ de nous perfectionner.» Et il se trouve en dernière
+  analyse que ce désir ne dépend pas de nous. En d'autres termes,
+  devant une table vide, j'aurais la faculté et même l'obligation
+  de faire un excellent festin, si elle était pleine; mais d'autres
+  que moi peuvent seuls la remplir. Notre puissance n'est telle que
+  quand on ne remonte pas assez haut, et elle finit par se résoudre
+  en une réelle impuissance.
+
+Recommençons donc cette sorte de voyage à la recherche de la liberté
+qui résume le progrès de la pensée même et de la volonté humaine. Il
+importe de déterminer avec précision l'étendue et la valeur théoriques
+de cette efficacité pratique qui appartient à l'idée et à la
+persuasion de notre liberté. Ce pouvoir conféré par l'idée, déjà réel
+comme pouvoir, peut-il être aussi réel comme pouvoir _libre_, et
+jusqu'à quel point? C'est là une dernière question que le déterminisme
+même doit s'adresser, une dernière position qu'il doit prendre. Plus
+ambitieux que Pyrrhus, après avoir conquis la terre, il faut que
+l'homme s'essaie à y faire descendre le ciel même avec la liberté
+idéale.
+
+
+
+
+LIVRE DEUXIÈME
+
+RECHERCHE D'UNE SYNTHÈSE THÉORIQUE
+
+
+
+
+CHAPITRE PREMIER
+
+FORCE EFFICACE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ SELON LA THÉORIE DES IDÉES-FORCES
+
+  I. _Notion synthétique de la liberté psychologique._--Recherche
+     de la notion où pourraient coïncider, dans ce qu'ils ont de
+     positif, le système de la détermination et celui de
+     l'indifférence.
+
+  II. _Idéal métaphysique de l'acte libre._--L'acte libre doit avoir
+     la liberté et pour fin et pour cause.--Mécanisme et organisme
+     de la liberté, que nous cherchons à réaliser.
+
+  III. _L'évolution vers la liberté et ses trois
+     moments._--Evolution nécessaire pour arriver à produire des
+     actes ayant comme fin l'idée de liberté.
+
+  IV. _L'idée-force de liberté comme complément du
+     naturalisme._--Objections et réponses.--L'idée de liberté,
+     équivalent et substitut de la liberté dans l'ordre logique,
+     mathématique et mécanique.
+
+  V. _L'idée-force de liberté comme complément de
+     l'idéalisme._--Introduction d'un nouvel élément dans les
+     théories de Leibnitz et de Kant.
+
+  VI. _L'idée de liberté et l'idée de l'avenir._--Influence des
+     idées du temps et de l'avenir sur le déterminisme. Réaction de
+     l'idée sur le fait et de la prévision sur l'action.
+
+
+I. _Notion synthétique de la liberté psychologique._--Nous entendons
+par liberté, on s'en souvient, l'indépendance sous toutes ses formes
+et à tous ses degrés. Des analyses que nous avons faites précédemment
+il résulte que, dans l'idée ordinaire de la liberté, il y a de
+l'impossible et du possible. La liberté d'indifférence est impossible:
+le libre arbitre, qui s'y ramène, est impossible en tant que puissance
+de vouloir au même instant, dans les mêmes conditions, deux choses
+contraires: une telle puissance n'est conçue que par l'abstraction des
+réelles conditions de la volonté. Et cette abstraction, on s'en
+souvient, s'opère en quelque sorte toute seule par le seul effet de
+l'ignorance. Il en résulte une illusion, d'ailleurs partiellement
+utile dans la pratique par la réaction qu'elle produit; car la
+réaction de l'idée sur le fait a une si grande force de réalisation
+que, même sous ces deux formes inférieures et paradoxales de
+l'indifférentisme et du libre arbitre, je puis encore réaliser
+_approximativement_ la liberté. Ce qui n'est pas illusoire et faux
+dans l'idée de liberté, c'est d'abord le côté négatif de cette idée,
+qui est l'_indépendance de l'être intelligent à l'égard du dehors_;
+puis le fond positif de l'idée, qui est _la plénitude de la puissance_
+et notamment de la puissance intelligente ou consciente. Cette
+puissance n'a rien d'illusoire. L'idée de liberté, dans son fond le
+plus empirique, renferme donc tout au moins un élément indéniable et
+vrai: l'idée de la force des idées, de quelque manière qu'on conçoive
+cette force. N'y eût-il rien de plus, ce serait déjà quelque chose, et
+l'idée de liberté ne ressemblerait pas à l'utopie du mouvement
+perpétuel.
+
+Mais ce n'est pas là tout ce que renferme cette notion. Parmi ces
+idées-forces qui ont une incontestable puissance, il y en a deux
+dominantes en nous: celle du _moi_ et celle de l'_universel_.
+L'indépendance du _moi_, voilà déjà une notion plus concrète de la
+liberté. Et cette indépendance même, nous le verrons, ne se manifeste
+jamais mieux que quand le moi agit pour un motif _universel_. De là
+dérive la notion de liberté supérieure et morale, qui manifeste
+l'indépendance du moi par rapport aux limites de sa propre
+individualité bornée. Cette liberté est la condition du vrai
+désintéressement et de l'amour d'autrui.
+
+En abstrayant ainsi toutes les dépendances, toutes les limites, nous
+finissons par concevoir, d'une conception indirecte, une indépendance
+absolue, une cause qui serait indépendante sous tous les rapports:
+c'est ce que les métaphysiciens appellent l'_absolu_. C'est là, à nos
+yeux, la forme tout idéale de la liberté, conçue au point de vue
+métaphysique[132].
+
+  [132] Voir plus haut, sur l'idéal de liberté métaphysique et
+  d'indépendance absolue, chap. VII, § 3.
+
+On le voit, vouloir renfermer la liberté dans les bornes d'une
+définition étroite, c'est en contredire la notion même, qui exclut
+précisément toutes les bornes. Cependant, nous ne pouvons ici
+considérer la liberté à la fois sous tous ses aspects. Nous serons
+donc obligé de procéder dialectiquement, comme eût dit Platon, ou,
+pour parler le langage moderne, d'établir un _processus_ et une
+_évolution_ qui nous fasse passer d'un degré à l'autre, d'une forme
+d'indépendance à une autre supérieure et plus complète.
+
+Il est naturel, au début de notre recherche, de considérer d'abord la
+liberté psychologique, la liberté du moi. Nous n'entendons point par
+cette liberté psychologique une détermination qu'on ne saurait trop
+comment qualifier, qui aurait lieu abstraction faite de toute
+appréciation des choses, de toute considération des buts offerts, une
+détermination de libre arbitre sans motif et sans mobile, en un mot
+sans raison. La liberté humaine nous semble, à son premier degré, le
+pouvoir de faire équilibre aux raisons tirées de la nature intrinsèque
+des choses par une raison tirée de l'idée que le moi a de son
+indépendance. Si la valeur intrinsèque des choses, telle que mon
+intelligence la conçoit, déterminait seule mon action, cette valeur
+des choses étant impersonnelle et conçue en vertu de lois
+impersonnelles, je n'aurais aucune liberté; mais, si je trouve dans la
+conscience même de mon individualité (réelle ou formelle), du _sujet_
+qui est moi, un motif et un mobile capable de contre-balancer les
+raisons qui procèdent des _objets_, il y aura une certaine attribution
+de l'acte à _moi-même_ et non plus seulement au _non-moi_. La liberté
+est donc, sous cette première forme, le sujet se posant en face de
+l'objet comme une force capable de résister avec la conscience de sa
+résistance; c'est le moi trouvant dans le moi une raison d'agir qu'il
+se fait à lui-même au lieu de la recevoir du dehors. Nous admettons
+toujours une raison d'agir, mais elle est tantôt dans la conscience du
+sujet, tantôt dans la perception des objets.
+
+Nous avons vu le fort et le faible des deux théories relatives à la
+liberté: il faut maintenant essayer de les concilier dans une notion
+plus large et plus compréhensive de la liberté psychologique. Selon le
+déterminisme, nous nous déterminons pour tels ou tels motifs; et ces
+motifs sont des pensées actuelles qui, étant donnée notre constitution
+psychologique, devaient nécessairement amener notre détermination.
+Dès lors, l'idée de notre liberté ne serait plus qu'une forme vide
+s'appliquant indifféremment à tous nos actes; le contenu positif
+de ces actes serait déterminé réellement et exclusivement par les
+motifs actuels et par toute la série d'états de conscience
+antécédents.--Selon la doctrine vulgaire de la liberté d'indifférence,
+au contraire, nous nous déterminons parce que nous le voulons; ce qui
+revient à dire que nous nous déterminons ainsi parce que nous nous
+déterminons à nous déterminer ainsi. C'est là un acte absolu et
+indépendant de tout le reste. Comment alors expliquer le contenu
+positif et déterminé de ses effets? Comment cette suprême indifférence
+a-t-elle pu aboutir à telles et telles différences, par exemple à un
+acte de pardon ou à un acte de vengeance?--Voilà les notions
+contraires de la liberté que se font les déterministes et les
+indéterministes.
+
+Maintenant, il y a deux manières de concilier des notions. On peut les
+combiner dans ce qu'elles ont de positif pour arriver à une troisième
+idée, distincte et une, qui en est la synthèse; c'est là, ce semble,
+la vraie méthode. On peut aussi juxtaposer simplement les notions
+contraires et, pour éviter la contradiction, en éliminer les
+caractères spécifiques ou différentiels; mais on n'arrive ainsi qu'à
+une identité vide et sans contenu déterminé, ou, si on laisse
+subsister la moindre différence, l'opposition éclate bientôt au sein
+même de l'apparente conciliation et réclame en vain une conciliation
+nouvelle[133]. L'abstrait, et conséquemment l'incomplet, voilà le
+défaut ordinaire des systèmes relatifs à la liberté. «Nous nous
+déterminons pour tels ou tels motifs;» mais alors les motifs sont tout
+sans la volonté, et le mot «nous nous déterminons» n'a plus de sens.
+«Nous nous déterminons pour nous déterminer, nous voulons pour
+vouloir; mais alors la volonté demeure abstraite et sans motif, comme
+une forme sans contenu.» Toutes ces doctrines, après avoir brisé la
+vivante unité du vouloir, s'efforcent vainement de la reconstruire.
+Nous devons d'abord rétablir la réalité psychologique des faits, avant
+de passer aux considérations métaphysiques.
+
+  [133] Voir, sur notre méthode, l'Introduction à notre _Histoire
+  de la philosophie_, 4e édition.
+
+En premier lieu, relativement au motif de nos actes, l'observation
+intérieure nous a montré que les systèmes adverses sont également
+incomplets.--Je puis vouloir pour vouloir, disent les partisans de la
+liberté indifférente.--Oui, leur avons-nous répondu; mais vous avez
+alors un motif intérieur, qui est d'exercer la puissance même que vous
+concevez.--Alors, disent à leur tour les déterministes, je veux pour
+une raison, et en vue de quelque chose?--Oui; seulement cette raison,
+ce quelque chose que vous avez en vue comme idéal, est le vouloir même
+et le vouloir libre.--En ce cas, ma volition est déterminée par le
+motif, et je ne suis pas libre.--Votre volition est déterminée par le
+motif, et comme ce motif est précisément d'être libre, la question que
+vous ne devez pas préjuger est de savoir si vous ne réalisez pas
+effectivement, dans quelque mesure, une certaine liberté en
+vous-mêmes. Reconnaissez tout au moins que la question doit être mieux
+posée qu'elle ne l'a été.
+
+Voici donc, relativement au motif de nos actions, les deux extrêmes et
+la notion synthétique, fournie par l'expérience intérieure, qui les
+concilie dans ce qu'ils ont de positif.--Je ne puis vouloir pour
+vouloir et sans raison, disait Leibnitz.--Je puis vouloir sans raison
+et pour vouloir, disait Reid.--La vérité psychologique est que je puis
+vouloir pour la _raison_ de vouloir, et alors je veux tout à la fois
+pour une raison et sans raison: pour une raison subjective (l'idée de
+ma puissance), et sans raison objective (tirée de la nature des choses
+que je veux, ou des fins externes). Dans ce cas, nous expliquons notre
+acte en disant: «_Parce que je veux_». Cette expression ne désigne pas
+seulement l'agent ou la volonté, mais aussi un objet de pensée ou un
+motif que la volonté se pose à elle-même: ce n'est donc pas, comme on
+le croit, une tautologie. Lorsque la volonté, entre deux biens,
+choisit un bien moindre ou égal parce qu'elle le _veut_, ce mot est
+pris dans un sens original, et sert à rendre raison du choix ainsi
+fait: il ne désigne plus la volonté en général, mais la volonté se
+prenant elle-même spécialement pour motif et pour fin, par un acte de
+réflexion. Quand nous préférons le plus grand bien extérieur, mille
+francs plutôt qu'un franc, nous croyons inutile d'ajouter que nous le
+voulons pour vouloir: la valeur du motif extrinsèque suffit alors pour
+expliquer la détermination de la volonté; mais, dans le choix d'un
+moindre bien ou d'un bien égal, si on nous interroge sur le motif,
+nous donnons pour raison: _parce que je veux_. La volonté devient
+alors pour elle-même un vrai motif, car elle s'objective et se pose en
+face d'elle-même: _Sit pro ratione voluntas_.--Reid n'a vu que le côté
+extrinsèque des choses; il n'a pas vu la raison intrinsèque qui
+détruit en nous l'indifférence: à savoir l'idée de l'indépendance
+même, à laquelle nous sommes loin d'être indifférents. D'autre part,
+les déterministes ont négligé à tort l'idée de la volonté libre parmi
+les motifs de détermination.
+
+La même insuffisance des doctrines opposées se retrouve à propos du
+_mobile_ de nos déterminations, qui n'est que le motif par nous senti
+et désiré. Ici encore les faits psychologiques semblent avoir été mal
+analysés.
+
+Selon les déterministes, non seulement il n'y a point d'acte sans
+raison ou sans motif, mais encore la raison d'agir ne peut être que
+quelque bien senti ou représenté: on ne peut vouloir que pour un bien,
+et tout motif devient ainsi un mobile.--Je puis vouloir pour vouloir
+et sans mobile, disent au contraire les partisans de la liberté
+d'indifférence.--Mais, répondrons-nous aux deux systèmes adverses, si
+la volonté libre est elle-même un bien, les contraires ne sont plus
+aussi inconciliables: je puis vouloir pour le bien de vouloir. Ici
+encore les partis dissidents font à tort abstraction de l'idée de
+liberté; celle-ci nous apparaît toujours, à ses degrés différents,
+comme l'idée d'un _bien_ réalisable dans le _moi_; et conséquemment,
+de même qu'elle est un motif, elle est un mobile.
+
+--Ce n'est pas un bien, objectera-t-on, de lever le bras ou de
+l'abaisser; et cependant je lève librement le bras pour le lever, je
+l'abaisse librement pour l'abaisser.--Analyse incomplète. Quand vous
+faites ces mouvements avec réflexion, vous les faites pour montrer aux
+autres votre liberté, ou pour vous la montrer à vous-même; et cette
+sorte de triomphe que vous remportez sur le simple _possible_ en le
+rendant _actuel_ est assurément un bien, dont vous avez la notion plus
+ou moins confuse et le sentiment plus ou moins vif: il y a ici un
+mobile, ne fût-ce que le plaisir d'agir, de se mouvoir, de se sentir
+maître de ses mouvements, de se sentir vivre.
+
+De même, vous me proposez le choix entre deux biens extérieurs, l'un
+beaucoup plus grand que l'autre, et je choisis le moindre: ma
+détermination est-elle sans mobile? Non. Je veux vous prouver ou me
+prouver à moi-même que je ne suis pas esclave d'une influence
+extérieure, je veux affirmer et, en une certaine mesure, réaliser ma
+personnalité, mon _moi_, ma liberté et ma dignité, en préférant le
+moindre bien au plus grand. Cette affirmation et réalisation de ma
+puissance personnelle est un bien à mes yeux, et je _préfère_ ma
+liberté aux choses extérieures. Les déterministes ont donc raison:
+quoi que je fasse, je ne puis vouloir qu'un bien; mais ce bien peut
+être précisément la liberté. En concevant la liberté, je la conçois
+comme bonne, je l'aime, et je suis excité ainsi à la réaliser; l'être
+raisonnable, qui se créait tout à l'heure à lui-même un motif par la
+conception de la liberté, se crée aussi un mobile et une fin: le moi
+trouve en lui-même une raison de vouloir et un intérêt à vouloir. Que
+cette idée et ce désir de la liberté aillent croissant par l'attention
+et la réflexion, ils produiront des effets en analogie avec eux-mêmes,
+indépendants de la valeur des autres motifs ou des autres mobiles.
+Voilà, ce semble, la réalité psychologique. Le grand tort du
+déterminisme est donc de n'avoir pas vu que, si l'homme veut toujours
+en vue d'un bien, il peut vouloir en vue d'un bien qui soit sa volonté
+même. Cette conception de la volonté libre comme bonne en soi se mêle
+à tous nos actes réfléchis; elle constitue un motif et un mobile
+inhérent au moi, et dont l'intervention modifie tous les autres motifs
+et tous les autres mobiles empreints de passivité extérieure. C'est
+proprement la part du _moi_ et de son idée dans l'acte accompli; aussi
+est-ce là ce que le moi croit pouvoir s'attribuer à lui-même.
+
+En résumé, l'idée du vouloir qui semble la plus synthétique et la plus
+conforme à l'expérience psychologique est la suivante: nous voulons
+pour telles ou telles raisons, pour tels ou tels biens, et de plus, et
+surtout, pour la raison et le bien de vouloir.
+
+
+II. _Idéal métaphysique de l'acte libre._--C'est là aussi ce qui
+répond le mieux, ce semble, à la notion métaphysique de la vraie
+liberté individuelle. D'une part, en effet, pour être entièrement
+libre, la volonté ne doit pas, en se portant vers tels et tels objets,
+s'y porter exclusivement pour eux; elle ne doit pas s'absorber dans la
+matière sur laquelle elle s'exerce: il faut qu'elle veuille encore
+avec le but d'être libre, avec le but de vouloir librement. D'autre
+part, elle ne peut vouloir _à vide_, dans une indifférence qui
+exclurait tout contenu déterminé. La réalité concrète, c'est de
+vouloir librement telle chose 1º pour vouloir cette chose-là et non
+une autre, 2º pour la vouloir librement et non d'une autre manière.
+
+La liberté individuelle doit donc remplir deux conditions pour
+réaliser son idéal: elle doit donner à son acte la forme de la
+liberté, non une forme tout extérieure, mais, s'il est possible, cette
+forme réelle et constitutive qu'Aristote appelait «l'essence»; en même
+temps elle doit donner à cet acte, de forme libre, un contenu
+déterminé.
+
+La forme essentielle de la liberté du moi c'est de vouloir pour
+vouloir, de se déterminer par soi-même pour se déterminer par
+soi-même. Vouloir ainsi pour vouloir, d'après nos explications
+précédentes, n'est pas une identité vide posée par l'entendement, au
+moyen de laquelle on se dispenserait de toute explication en répondant
+à la question par la question même. Le premier vouloir n'est pas la
+même chose que le second; ce sont deux éléments à la fois identiques
+et différents, dont l'unité concrète forme un tout, parce que le
+premier a sa raison dans le second et le second sa raison dans le
+premier. Comment ce cercle peut-il se produire sans constituer un
+cercle vicieux?--C'est que, quand je veux _pour_ vouloir, le premier
+terme est le vouloir actuel, et le second un vouloir possible, raison
+finale et idéale du premier. Si ces deux vouloirs pouvaient se suffire
+l'un à l'autre indépendamment de tout le reste, il en résulterait que
+l'acte libre, composé de deux vouloirs inséparables, à la fois
+identiques dans leur forme et différents parce que l'un est moyen,
+l'autre fin, subsisterait dans leur unité ou plutôt serait lui-même
+cette unité.
+
+En ce qui concerne le premier point, il n'y a pas de difficulté à
+admettre que le vouloir libre devienne une fin pour notre activité
+présente. La liberté est _indépendance_; de plus, en son sens le plus
+positif et au plus haut degré de son évolution, nous verrons qu'elle
+se confond avec la volonté de l'_universel_, avec la moralité. On
+conçoit donc très bien la possibilité de se proposer à soi-même comme
+raison finale un acte libre,--sinon un acte libre abstrait, notion
+sans contenu, du moins un acte libre particulier, enveloppé dans un
+ensemble de circonstances données. Je veux faire telle chose et non
+telle autre, et je veux la faire librement; c'est-à-dire que je veux,
+tout en la faisant, être indépendant de ce que je fais, ne pas y
+épuiser une puissance qui me paraît contenir en elle des choses
+opposées. En fait, c'est là l'idée dont nous nous proposons à chaque
+instant la réalisation dans la pratique: nous voulons, par exemple,
+faire un acte de désintéressement pour le faire et aussi pour
+manifester, pour réaliser notre liberté, qui est en même temps notre
+indépendance _individuelle_ et notre volontaire union à l'_universel_;
+nous ne voulons pas être libres sans agir et sans faire passer notre
+liberté dans un acte particulier, ni accomplir un acte particulier
+sans y mettre notre liberté. La liberté se trouve donc toujours dans
+l'idée de l'acte proposé et en est la forme essentielle: nous agissons
+_en vue de la liberté_.
+
+Bien plus, pour que le contenu déterminé de l'acte libre ne soit pas
+en contradiction avec la forme essentielle, nous voulons imprimer
+cette forme à tous les éléments dont l'acte se compose, et
+conséquemment à cet ensemble de circonstances où nous nous trouvons
+engagés. Or, pour ne pas être déterminé par ces circonstances, il faut
+les connaître, sinon dans leur nature intime, du moins dans leur
+rapport avec moi. Si je ne les connaissais pas et qu'elles me
+déterminassent à mon insu, il se trouverait dans l'acte accompli des
+choses dont je ne verrais pas la raison en moi-même. Voilà pourquoi je
+pénètre par la réflexion dans les moindres détails de l'acte (tel que
+l'exercice d'une fonction à moi confiée) et du milieu où il se
+produit, loin de m'y mouvoir sans y porter la lumière. Ce que je
+connais, je l'ai, dans une certaine mesure, ramené à moi et mis sous
+ma dépendance; ce que je connais, je le tiens. Aussi, plus mon vouloir
+est libre, plus il est raisonné, réfléchi, et par suite concret. Mon
+premier vouloir se subdivise en autant de vouloirs particuliers qu'il
+y a de conditions à remplir pour que l'acte produit soit, et ait la
+forme de la liberté. Et tous ces vouloirs ont leur raison dans la fin
+à atteindre, c'est-à-dire dans l'acte libre idéal dont ils sont les
+moyens; comme d'autre part l'acte libre, qui ne sera que le dernier de
+ces vouloirs, aura son principe dans les vouloirs antécédents dont il
+doit être la conséquence. Une fois que toutes les conditions seront
+ainsi déterminées, je saurai complètement ce que je veux, je pourrai
+vouloir toutes ces choses connues de moi, et me vouloir moi-même avec
+ma liberté dans ces choses ou plutôt au-dessus de ces choses. L'acte
+concret que je veux est comme une ligne à parcourir, dont il faudrait
+déterminer tous les points par la pensée afin de les vouloir tous.
+C'est là un idéal impossible à réaliser entièrement. Dans la pratique
+on se contente de déterminer le plus grand nombre de points possible,
+comme quand on divise une ligne en un grand nombre de parties; puis,
+ces points de repère déterminés, on se meut de l'un à l'autre par un
+mouvement continu, en laissant les intervalles dans l'indétermination
+et l'indifférence. Voilà pourquoi la liberté doit être en raison
+inverse et non en raison directe de l'indétermination. Plus mon
+vouloir sera déterminé et concret, plus sa réalisation d'un point à
+l'autre paraîtra nécessaire, et plus cependant il pourra être
+raisonnable et libre, au vrai sens de ce mot.
+
+D'après ce qui précède, c'est tout d'abord dans un _mécanisme_ que
+l'acte idéal de liberté doit se réaliser.
+
+L'acte libre, que nous nous proposons comme fin, a besoin en effet
+d'une série d'actions liées par la loi mécanique des conditions
+suffisantes; car l'effet que la liberté veut produire doit être sous
+sa dépendance absolue, et conséquemment soumis à des conditions qui le
+rendront nécessaire. Sans cette nécessité des effets, il n'y aurait
+plus de certitude pour la liberté intelligente: en attirant à elle un
+anneau de la chaîne des choses pour atteindre un autre anneau plus ou
+moins éloigné, la volonté ne serait point sûre de ne pas voir la
+chaîne se briser entre ses mains, et les anneaux détachés se perdre
+dans le vide. La liberté doit donc réaliser un mécanisme d'effets
+soumis à la nécessité, c'est-à-dire à cette loi mécanique des effets
+que l'on confond trop souvent avec la notion métaphysique de cause
+efficiente.
+
+Dans tout mécanisme apparaît une direction principale, déterminée par
+le point de départ et par le point d'arrivée. Au sein de la conscience
+l'_idée directrice_ sera celle même de la liberté. Cette idée sera
+d'abord la force impulsive qui domine et meut tout le système, car
+toute idée a une intensité et une force proportionnelle à cette
+intensité. En outre, l'idée de liberté imprimera aux autres forces une
+direction vers elle-même; c'est elle-même qu'elle prendra pour but
+dernier, tout en se réalisant dans un système concret d'actions
+intermédiaires. En conséquence, elle devra se maintenir d'un bout à
+l'autre de la ligne suivie, comme un mobile présent à chaque point
+parcouru et qui conserve toujours sa tendance au mouvement. Bien plus,
+le résultat dynamique obtenu par l'idée de liberté ne sera pas
+seulement la conservation d'elle-même, mais son accroissement. Chaque
+mouvement intérieur étant réfléchi sur ce moteur qui ramène tout à lui
+et ayant en outre pour effet de diminuer progressivement les forces
+opposantes, quelles qu'elles soient, la force principale, c'est-à-dire
+l'idée de liberté, accroîtra sans cesse son effet de tout ce qu'auront
+perdu les autres forces. Elle aura ainsi réussi à agir en vue
+d'elle-même sur elle-même, et à produire la réflexion du mouvement sur
+le moteur.
+
+Un mécanisme circulaire est précisément ce qui constitue un
+_organisme_. On sait que, selon la formule de Kant, l'organisme est un
+système dont toutes les parties sont tour à tour cause et effet; il se
+résume dans une réciprocité principale: celle de la force dominante et
+des forces auxiliaires, de la vie et des organes. La vie produit les
+organes, qui à leur tour produisent, maintiennent, accroissent la vie.
+Mais, dans les organismes inférieurs, la vie s'ignore et ignore les
+moyens qu'elle emploie: elle est instinctive. Au contraire, la vie
+supérieure, que tend à créer l'idée de liberté, serait une vie
+consciente d'elle-même et de ses moyens, transparente pour elle-même
+dans tous ses organes, se voyant fonctionner et voyant se ramener à
+elle toutes les autres fonctions mentales. Pour cela l'idée de liberté
+doit être présente, comme fin et comme cause, à tous ses organes
+intérieurs ou psychiques; et de plus elle doit être son organe à
+elle-même.
+
+
+III. _L'évolution vers la liberté et ses trois moments._--La volonté
+ne peut réaliser l'idéal de l'acte libre sans passer par trois moments
+dont l'évolution constitue un véritable progrès. Si, par hypothèse,
+nous considérons le moi avant qu'il ait produit aucun acte sous l'idée
+de liberté (comme chez les enfants), nous le trouvons déterminé
+principalement par le dehors et par ce qui ne vient pas de lui-même;
+il est tout entier esclave de la conformation du cerveau. C'est là le
+premier moment, où les déterminations du moi intelligent sont posées
+par des forces étrangères,--hérédité, milieu, excitations du
+dehors,--plutôt qu'il ne les pose et ne les affirme lui-même en sa
+conscience. Son activité ne s'est exercée encore que par des réactions
+purement _réflexes_ (non _réfléchies_), en raison composée des actions
+de l'extérieur et des forces emmagasinées dans le système nerveux. Ces
+réactions réflexes étaient comme la traduction exacte du dehors par le
+dedans, du physique par le mental. Ce n'était pas cependant une
+complète _fatalité_, c'est-à-dire une complète _passivité_, puisqu'il
+y avait déjà réaction et conscience confuse de réagir; mais cette
+réaction était moins _individuelle_ que due à l'_espèce_; de plus,
+elle était analogue à l'élasticité des corps. Aussi est-elle restée
+soumise aux lois de la pure dynamique, jusqu'à ce que la force qui
+réagissait sous forme simplement _réflexe_ se fût développée par
+l'action même, fût arrivée à une conscience _réfléchie_, se fût posée
+dans son unité en face de la multiplicité extérieure. Tout le travail
+de la volonté pendant l'enfance consiste à se ressaisir par une
+réflexion progressive, dans le chaos des sensations disparates,
+qu'elle réduit peu à peu à l'unité formelle d'une même conscience.
+
+Nous arrivons au second moment, que l'analyse sépare du premier, mais
+qui peut se confondre avec lui dans le développement continu et
+synthétique de la nature humaine. Le moi, aspirant à la liberté
+idéale, c'est-à-dire à l'affirmation de soi par des actes propres,
+travaille à détruire en lui ces déterminations qui n'y ont pas été
+posées par lui-même. Notre volonté imparfaite semble d'abord contenir
+tout plutôt que soi: le cerveau, résultat de l'hérédité dans la
+famille et dans l'espèce, est tout entier sous la dépendance du
+dehors; pour que la volonté s'affirme, il faut donc qu'elle commence
+par nier le reste, en un certain sens, c'est-à-dire par résister aux
+impulsions immédiates du dehors, et cela au moyen d'une réaction
+_individuelle_. Quand nous nous saisissons par la conscience, nous
+nous trouvons mis en mouvement ou modifiés dans notre mouvement par
+mille moteurs divers et étrangers. Avant donc de faire effort pour
+nous imprimer un élan qui vienne entièrement de nous-mêmes, il faut
+d'abord que nous arrêtions tous les autres mouvements et fassions en
+nous le repos. Au point de vue physiologique, ce second stade de la
+volonté, tout préparatoire, est ce qu'on a nommé le pouvoir
+d'_inhibition_ ou d'_arrêt_; il se manifeste par un équilibre des
+impulsions nerveuses en divers sens. C'est comme un phénomène
+d'_interférence_. C'est aussi le second moment de l'évolution
+psychologique, qui enveloppe une sorte de dialectique vivante; c'est
+le moment de la négation, par où doit passer ce _moi_ que Platon
+définissait «un moteur qui se meut lui-même». Le _moi_ se fait alors
+immobile relativement au dehors; c'est-à-dire que, parmi toutes les
+déterminations possibles, il n'en regarde aucune comme capable
+d'absorber ou d'épuiser son idée de liberté en le contraignant à telle
+ou telle action. Cette situation du moi à l'égard des choses
+extérieures, sous l'idée de liberté, est celle de l'indépendance et
+même de la séparation; il tend en effet à se séparer de tous ses
+mobiles, de toutes ses inclinations, de toutes ses habitudes: il
+conçoit tout cela comme incapable de produire un acte tel qu'il se le
+représente, c'est-à-dire un acte vraiment libre. Dès lors, tout
+devient petit et presque indifférent devant cette idée d'une entière
+indépendance. Sous ce rapport, le moi en suspens et en équilibre est
+indéterminé; mais, nous l'avons vu déjà, c'est une indétermination
+partielle dont il est lui-même l'auteur au moyen de sa pensée. Par cet
+_arrêt_, par cet _équilibre_, le _moi_ est déterminé à se déterminer
+soi-même. Il arrive à ce troisième et décisif moment où la nécessité
+intelligente, réfléchie sur soi, doit s'efforcer de se dépasser et de
+se contredire, par une sorte de métamorphose psychologique qui est
+l'apparition de l'être moral. Il y a là un passage que l'intelligence
+aspire à franchir, comme si la nécessité, après l'avoir conduite
+jusqu'à ce point, lui montrant au delà de l'obstacle la terre promise
+de la liberté idéale, la chargeait d'achever l'oeuvre commencée.
+
+En fait, quand nous agissons sous l'idée de liberté, nous nous
+efforçons de réaliser le mécanisme automoteur précédemment décrit,
+qui a la liberté pour fin directrice. L'idée de liberté montre sa
+valeur, comme le mouvement, en marchant. En prenant la liberté pour
+but nous ne poursuivons pas un idéal de tout point chimérique et
+illusoire: l'acte que nous nous proposons d'accomplir librement, nous
+l'accomplissons comme s'il était libre en une certaine façon et
+soumis à notre pouvoir. Nous réalisons donc tout au moins le
+_contenu_ de cet acte. Si on peut nous contester le succès complet,
+c'est relativement à ce principe de liberté que nous lui attribuons,
+à cette _forme_ essentielle (au sens aristotélique du mot) que nous
+aurions voulu aussi lui donner. La contestation ne peut plus porter,
+à vrai dire, que sur le degré de notre succès dans cette tentative
+d'affranchissement et dans cette évolution progressive; mais on ne
+saurait nier les effets réels de ce coefficient négligé par tous les
+déterministes. Rétablissons-le donc d'abord dans le déterminisme
+naturaliste, puis dans le déterminisme idéaliste.
+
+«Des faits, disent les naturalistes, tout s'explique par des faits.»
+Mais l'idée de liberté est aussi un fait qui doit produire comme les
+autres un résultat original.--«Des idées, disent les idéalistes, tout
+s'explique par des idées.» Mais la liberté est aussi une idée, qui
+doit avoir sa part dans la génération des choses par les idées
+mêmes.--Les systèmes arrivent donc par diverses voies à poser une
+idée-force ou une force-idée. Nous devons examiner successivement ces
+deux points de vue.
+
+
+IV. _L'idée-force comme complément du naturalisme._--Les plus récentes
+observations de l'école empirique et naturaliste s'accordent avec les
+spéculations des idéalistes sur l'identité fondamentale de la pensée
+et de l'action. Selon MM. Bain et Spencer, et aussi selon Müller,
+l'idée d'un objet absent et la perception d'un objet présent sont des
+actes qui ne diffèrent pas en nature, mais seulement en degré; l'idée,
+en général, est le commencement d'une action. Le phénomène fondamental
+du mécanisme nerveux est l'acte réflexe; par conséquent, c'est une
+transmission de mouvement. Le mouvement communiqué aux centres
+cérébraux se restitue nécessairement au dehors et se transmet sous une
+forme ou sous l'autre. Toute pensée suppose une réception et une
+transmission de mouvement, par conséquent une continuation de
+mouvement, une _tendance_, une _force motrice_ au sens mécanique[134].
+
+  [134] Nous trouvons la théorie des idées-forces de plus en plus
+  confirmée par les travaux des physiologistes et psychologues
+  contemporains. Selon les remarques ajoutées par M. Taine à sa
+  dernière édition de l'_Intelligence_, «quand l'image devient très
+  lumineuse, elle se change en impulsion motrice; on peut donc
+  supposer que, s'il y a dans l'écorce cérébrale des points où
+  l'image devient plus lumineuse, ces points se rencontrent là où
+  les extrémités terminales de l'appareil intellectuel s'abouchent
+  avec les extrémités initiales de l'appareil moteur...
+  D'innombrables courants intellectuels cheminent ainsi dans notre
+  intelligence et notre cerveau, sans que nous en ayons conscience,
+  et ordinairement ils n'apparaissent à la conscience qu'au moment
+  où, devenant moteurs, ils entrent dans un autre lit.»
+  (_L'intelligence_, 3e édit., I, 482.)
+
+  Le substratum physique de l'esprit, disent Carpenter et Laycock,
+  n'est pas seulement les nerfs efférents avec leurs centres, ce
+  sont aussi les nerfs afférents, «ce sont les processus
+  sensori-moteurs.»--«Il doit y avoir un élément moteur aussi bien
+  qu'un élément sensoriel dans le _substratum_ anatomique dont la
+  faible décharge correspond à ce que nous appelons _penser_ un
+  objet. Cette notion peut paraître singulière. Quoi de commun,
+  dira-t-on, entre un mouvement et une idée, l'un étant un processus
+  physique, l'autre un processus mental? Je le répète, le mouvement
+  entre comme élément non dans les idées, mais dans le substratum
+  anatomique des idées.» (Huglings Jackson, _Clinical and
+  physiological researches on the nervous system: I, on the
+  localisation of movement in the brain_, p. 18, et sq.) Pour la
+  théorie des centres psycho-moteurs, qui sont comme les centres des
+  idées-forces, voir les travaux de Ferrier, de Bastian, de Maudsley
+  et les pages substantielles de M. Ribot, dans la _Revue
+  philosophique_ de juillet 1882.
+
+La tendance qu'a l'idée d'une action à la produire montre que l'idée
+est déjà l'action elle-même sous une forme plus faible. Au souvenir
+de quelque action énergique, par exemple d'un combat, il nous est très
+difficile de nous empêcher de répéter partiellement cette action. Une
+sorte de courant causé par l'émotion se précipite dans les mêmes voies
+et s'empare des mêmes muscles, au point de leur imposer une répétition
+réelle. Un enfant ne peut rendre compte d'une scène à laquelle il a
+pris part qu'en la reproduisant avec tous les détails. Remarquons en
+passant que c'est ce qui donne naissance au langage d'action; c'est
+aussi ce qui le rend si facilement intelligible pour les enfants
+eux-mêmes: nous interprétons rapidement les signes parce qu'ils sont
+le commencement des actes qu'ils représentent.--En pensant des mots ou
+une phrase, on sent une sorte d'impulsion et de mouvement se
+communiquer à la langue et aux autres organes de l'articulation, qui
+sont alors sensiblement excités. «L'articulation, dit M. Bain, est la
+seule différence qu'il y ait entre la représentation purement
+intellectuelle d'une idée et son expression vocale... Penser, c'est se
+retenir de parler ou d'agir.» Nous sentons à chaque instant combien il
+est facile de convertir nos idées en paroles; il suffit d'y ajouter
+une force mécanique presque insensible, de faire entendre un faible
+chuchotement. Il y a des gens qui sont si peu maîtres de leurs organes
+qu'ils articulent ou murmurent toutes leurs pensées; il en est
+d'autres qui, dans certains moments d'excitation, ne peuvent
+s'empêcher de se parler à eux-mêmes. L'idée seule du bâillement le
+provoque: «le frein qui accompagne ordinairement les idées d'action et
+qui les empêche de se traduire en mouvements, est trop faible dans ce
+cas; en conséquence l'idée devient à elle seule l'expression complète
+de la réalité.» Ce frein résulte du mécanisme des forces: les
+mouvements commencés dans le cerveau tendent à se répandre et à se
+réaliser dans les muscles, mais ils rencontrent des mouvements déjà
+réalisés qui peuvent les contenir, ou d'autres courants nerveux qui
+les neutralisent. Les ondes produites par une pierre dans l'eau vont
+plus ou moins loin et sont neutralisées plus ou moins vite, selon la
+force du choc initial; de même il est en nous des tendances et des
+mouvements qui ne rayonnent pas jusqu'à la sphère visible de
+l'activité extérieure, mais qui n'en sont pas moins déjà l'action
+elle-même et le mouvement lui-même au premier degré.
+
+Si l'idée peut exercer une action jusque sur des mouvements de nature
+réflexe, de manière à les exciter ou à les modérer, on comprend
+combien elle doit être plus puissante sur les mouvements qui
+dépendent immédiatement d'elle-même. Et parmi ces idées, qui tendent à
+se réaliser, à s'exprimer par des actes, nous savons qu'il faut placer
+au premier rang l'idée de liberté, dont l'action est tantôt
+modératrice, tantôt excitatrice. Cette idée est un ressort dont
+l'action a été négligée par l'école physiologique et naturaliste.
+
+Le tort de cette école, en général, c'est le peu d'importance qu'elle
+accorde à la conscience et aux idées. Nous avons vu qu'elle en fait de
+simples reflets d'un mouvement accompli sans elles, de simples
+«phénomènes lumineux» sans action et sans réelle influence. Les choses
+se passent dans le cerveau tantôt avec conscience, tantôt sans
+conscience, et dans le premier cas elles se passent comme si la
+conscience même n'existait pas: le courant suit l'arc nerveux de la
+même manière, soit qu'il y ait conscience au centre, soit qu'il y ait
+inconscience. Ce rôle effacé, ou plutôt cette absence de toute action
+efficace attribuée aux idées, nous paraît une exagération des
+naturalistes contemporains, que nous avons déjà signalée[135]. Leur
+erreur est de croire que les actes, connus ou non de nous, demeurent
+toujours les mêmes, semblables au fleuve qui coule de la même manière,
+soit qu'on regarde ou qu'on ne regarde pas les flots qui se suivent.
+
+  [135] Voir principalement Maudsley, Herzen, M. Taine et M.
+  Ribot.--Cf. p. 109.
+
+Sans doute il y a des combinaisons d'idées qui ne tendent pas à se
+réaliser parce qu'elles n'enveloppent en elles-mêmes aucune tendance
+capable de satisfaire l'être qui les conçoit; parfois même elles
+enveloppent une tendance répulsive plutôt qu'attractive. L'idée
+d'imbécillité, par exemple, ou celle de fatalité, n'incline pas à sa
+réalisation. Encore ne faudrait-il pas qu'une intelligence fût tout
+envahie et absorbée par des idées de ce genre, car alors elles
+tendraient à s'exprimer tantôt par une sorte de fascination, tantôt
+par une passivité inerte, etc. Une représentation dominante et
+exclusive, fût-elle chimérique ou terrible, exerce déjà par elle-même
+une fascination qui peut susciter les mouvements élémentaires
+correspondants. Une idée n'est _oisive_ et inactive que dans deux cas:
+1º quand elle est _contrebalancée_ et refrénée par d'_autres_; 2º
+quand, étant _seule_, elle est tout à fait abstraite ou tout à fait
+impossible. Si je conçois, par exemple, la négation de toutes mes
+conditions d'existence, cette idée purement négative et
+irreprésentable n'entraîne d'autres mouvements élémentaires que ceux
+des mots qui l'expriment. Si la liberté n'était qu'une idée de ce
+genre, elle n'agirait pas. Mais, dans l'idée d'indépendance, surtout
+par rapport aux mobiles sensibles et à l'égoïsme, dans l'idée d'une
+possession de soi par soi-même, dans l'idée d'une expansion vers
+l'universel, dans l'idée de perfectibilité et de progrès, il y a des
+éléments intelligibles et désirables, conséquemment excitateurs et
+moteurs. C'est donc, de la part des naturalistes, une inconséquence
+que de méconnaître, en ce sens, la force des idées et surtout de
+l'idéal de la liberté.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Cherchons maintenant jusqu'où peut aller l'efficacité finale de l'idée
+de liberté tant qu'on s'en tient au point de vue exclusif du
+déterminisme naturaliste. Si ce point de vue exprimait le fond des
+choses, les déterministes auraient le droit de dire:--Nous avions sans
+doute négligé un chiffre dans nos calculs et vous avez raison de le
+rétablir; mais nous n'aurons désormais qu'à mesurer la valeur de
+l'idée de liberté; après l'avoir calculée une fois pour toutes, nous
+commencerons nos tables des motifs par ce premier facteur invariable,
+après lequel nous écrirons, comme nous le faisions auparavant, les
+motifs variables. La loi de nos actions sera trouvée.
+
+On peut répondre, d'abord, que l'idée de liberté n'est pas un facteur
+d'une valeur constante.--Cette idée, quoique toujours présente plus ou
+moins implicitement à toute action réfléchie et délibérée, n'est pas
+toujours également développée, claire et _intense_: il y a donc des
+intermittences et des degrés dans notre conception réfléchie de la
+liberté.
+
+--Mais, dira-t-on, constante ou variable, sa force ne modifie pas la
+résultante du mécanisme interne: elle s'ajoute toujours aux motifs
+antérieurement dominants, tantôt égoïstes, tantôt désintéressés, et se
+borne à en accélérer l'action.--Cela n'est vrai que quand nous
+agissons sans penser au contraire de notre acte; dans ce cas, l'idée
+de notre puissance accroît en effet notre confiance et accélère notre
+mouvement. Mais, quand il s'agit d'une chose où le bon et le mauvais
+se mêlent, l'association des idées par contraste nous fait concevoir
+toujours le parti opposé; et ce parti nous apparaît, lui aussi, comme
+un mélange de bon et de mauvais. Si nous n'avions aucune idée de notre
+liberté possible, nous accepterions simplement et passivement l'état
+présent de nos tendances, sans concevoir la possibilité de rendre
+dominante la tendance actuellement la plus faible; mais il n'en est
+pas ainsi, et l'idée de liberté, loin d'_accélérer_ la tendance
+dominante, la _retarde_ ordinairement en faveur de la plus faible.
+C'est quelque chose d'analogue à ce qui se passe quand nous sommes
+témoins d'une lutte entre deux adversaires dont l'un est plus fort
+que l'autre: nous sommes inclinés à prendre parti pour le plus faible
+afin de rétablir l'égalité; au besoin, nous lui portons secours. Et
+pourquoi voulons-nous rétablir l'égalité? Pour laisser libre jeu à une
+puissance supérieure, par exemple celle de l'intelligence, plus
+intime, plus personnelle que la force physique, quoique en même temps
+plus impersonnelle par son objet. Mais, devant une trop grande
+inégalité d'intelligence, nous sommes encore portés à rétablir
+l'égalité, comme pour donner place de nouveau à une puissance
+supérieure, comme pour en appeler d'un tribunal provisoire à un
+jugement sans appel. Nous voulons moins la victoire du plus
+intelligent que du meilleur, et moins celle du meilleur en lui-même
+que de celui qui serait meilleur par lui-même ou librement aimant. Le
+moi, avec son idéal d'indépendance personnelle et de volontaire
+impersonnalité, est la grande force décisive que, dans cette lutte,
+nous voudrions voir _donner_. Quand il s'agit d'une lutte intérieure
+dans notre conscience, la même tendance à intervenir pour le plus
+faible se produit: l'idée même de notre liberté surgit et se réserve
+le dernier mot, au lieu de laisser la décision à des puissances
+inférieures. Cette idée tend donc à équilibrer les motifs et à les
+rendre par là indifférents devant elle, plutôt qu'à se précipiter du
+côté de la force dominante. Au lieu d'accélérer, elle suspend d'abord,
+elle arrête; elle produit, avec ce que les physiologistes appellent
+l'inhibition à son plus haut degré, ce que les moralistes appellent la
+possession de soi: le moi, au lieu d'être absorbé par les tendances
+particulières et les objets extérieurs, se recueille dans la réflexion
+et se pose. Le moi fût-il toujours une simple idée, cette idée
+devient, au point de vue même du naturalisme, une puissance capable en
+fait de contrebalancer les autres, elle est une _idée-force_.
+
+En outre, ce n'est pas une puissance fixe, mais quelque chose
+d'analogue à ces variables des mathématiciens qui tendent vers une
+limite plus grande que toute quantité donnée. L'idée de la liberté, en
+effet, est l'idée d'une force capable de se multiplier elle-même par
+la réflexion, d'une force variable et virtuellement indéfinie. Tels
+deux miroirs se renvoient l'un à l'autre une même image; et l'idée de
+la liberté, au lieu de s'affaiblir dans cette réflexion du sujet moi
+sur l'objet moi, va grandissant. Le déterminisme mécaniste parle
+toujours des idées comme de valeurs stables, comme d'unités fixes;
+mais il faut admettre des idées dont la valeur et la force impulsive
+soient capables de s'accroître, et qui deviennent multiples de soi
+par la réflexion. Le cerveau, disent eux-mêmes les physiologistes, est
+un organe multiplicateur et condensateur.
+
+Ainsi se produit un phénomène mental de haute importance, qui résulte
+du pouvoir que nous avons de _réfléchir_ sur notre _moi_: du moment où
+nous réfléchissons, il y a le _moi actuel_ donné à notre réflexion, et
+le _moi possible_, qui, en se concevant, peut se réaliser différent du
+moi donné. De là deux termes et une multiplication possible de l'un
+par l'autre. Une seconde réflexion peut multiplier encore la puissance
+de l'idée par elle-même. Nous avons ainsi un multiplicateur qui
+s'élève à des puissances successives. L'idée de liberté est
+précisément l'idée de cette multiplication toujours possible, de cette
+variabilité sans limites précises.
+
+Les symboles arithmétiques sont, du reste, bien loin de suffire à
+l'explication de tout ce que contiennent les faits de liberté
+apparente ou réelle: aux considérations de quantité doivent se joindre
+celles de qualité. Les faits physiques eux-mêmes ne trouvent pas leur
+unique explication dans des variations de quantité purement
+mathématiques et mécaniques; il existe des combinaisons où le tout est
+autre chose que la somme numérique de ses éléments: ce sont les
+combinaisons _chimiques_. De même, dans l'esprit, se produisent ces
+faits que l'école naturaliste appelle une sorte de _chimie mentale_,
+comme quand les sensations élémentaires des sept couleurs engendrent,
+par leur synthèse, une sensation toute différente en qualité, celle du
+blanc. Les naturalistes seront donc forcés de reconnaître que l'idée
+de liberté, en s'ajoutant à un motif, n'en doit pas modifier
+simplement l'intensité quantitative, mais encore la qualité spécifique
+et surtout la qualité «morale.» Si, par exemple, je conçois un tort
+fait à autrui comme pouvant être libre, ce n'est pas seulement un tort
+plus grand que je conçois, mais un mal d'un nouveau genre et pour
+ainsi dire d'une tout autre couleur, l'injustice volontaire. De même,
+le bonheur d'autrui produit par le sacrifice de mon intérêt devient,
+en se combinant avec l'idée de liberté, cette merveille idéale qui ne
+ressemble à aucun autre objet: la libre bonté. Le bien conçu sous
+l'idée de liberté cesse donc d'être neutre et impersonnel pour
+apparaître comme bien «moral,» en même temps que le mal apparaît comme
+mal moral. Ou plutôt, auparavant, nous ne concevions que le plaisir ou
+la douleur; le bien comme tel, ou la moralité, n'a pu être conçu que
+grâce à l'idée, vraie ou fausse, de liberté. Celle-ci introduit donc
+des motifs tout nouveaux et _sui generis_, c'est-à-dire les motifs
+moraux, impliquant un certain degré de croyance à la liberté: ce que
+je veux, c'est un bien libre, une réelle bonté. Or, la persuasion de
+ma liberté me permet d'agir _en vue_ de cette réelle bonté, et c'est
+là une évolution intérieure d'où peut sortir progressivement un monde
+nouveau. Quand même ces hautes notions morales ne seraient qu'un
+idéal, la seule conception de cet idéal n'en introduit pas moins en
+nous une lumière toute nouvelle. Si nous agissons sous la pensée et le
+désir de la libre bonté, n'aurons-nous pas lieu de croire avec Platon
+qu'on peut devenir, en une certaine mesure, semblable à l'objet de sa
+contemplation et, qui plus est, de son action? J'ai une arme dans les
+mains; vous prétendez que c'est une ombre et non une réalité; mais,
+puisque avec cette arme je triomphe des forces ennemies, comment ne
+finirais-je pas par me demander si c'est simplement une ombre, ou au
+moins si l'ombre ne prend pas corps?
+
+       *       *       *       *       *
+
+Est-ce à dire que nous prétendions, sans sortir du point de vue même
+auquel se placent les naturalistes, introduire dans le déterminisme
+une liberté radicalement différente de ce déterminisme même?--Non;
+nous voulons seulement, à ce premier point de vue, qui n'est pas le
+dernier et le plus haut, _élargir_ le déterminisme et l'_orienter_
+vers la liberté idéale. Nous voulons montrer que l'être intelligent,
+si déterminé qu'il soit, n'attend point que les choses se fassent ou
+ne se fassent pas: le croire, c'est là un faux déterminisme. Le vrai
+déterminisme n'est pas _fait_ passivement, il _se fait_ lui-même, il
+se modifie lui-même par lui-même. Le but que nous nous proposons dans
+ce livre, c'est de rendre le déterminisme aussi large, aussi ouvert,
+aussi infini, conséquemment aussi flexible et vivant, aussi
+modifiable, aussi variable et progressif que cela est compatible avec
+un _ordre intelligible_, avec une continuité sans hiatus, avec une
+_loi_ sans exception, qui est pourtant une loi de vie et non
+d'inertie. Pour cela le déterminisme ne doit pas être réduit
+exclusivement aux lois _mécaniques_, car ces lois sont une enveloppe
+trop extérieure; il ne doit pas être réduit aux lois _physiques_ et
+_physiologiques_, qui n'épuisent pas tout; au moins faut-il y ajouter
+les lois _psychiques_, et principalement celles de la pensée; puis,
+après avoir ainsi _égalé_ le déterminisme à tout ce que nous pouvons
+connaître, il est encore permis de se demander si tout est pour nous
+connaissable. On laisse ainsi subsister l'_x_ problématique au fond
+des choses. Tout déterminisme qui s'arrête à moitié chemin est un
+déterminisme _paresseux_; d'autre part, les objections adressées à un
+déterminisme incomplet sont des objections _paresseuses_.
+
+Le déterminisme naturaliste et mécaniste est de ceux qui s'arrêtent à
+moitié chemin. Il voit les choses du dehors, il voit simplement le
+réseau qui les enserre, et encore il ne se rend pas un compte exact de
+la nature des mailles. Ces mailles, en effet, ne sont pas purement
+mécaniques et physiques, elles sont encore psychiques. De plus, dans
+le domaine psychique, il y a un facteur capital qui intervient, la
+_conscience_ de soi, dont l'_idée_ n'est qu'une forme supérieure.
+Répéter que la conscience est simplement un reflet, c'est dogmatiser,
+c'est faire de la métaphysique matérialiste. A vrai dire, nous ne
+savons pas si la conscience, au lieu de refléter le dehors, ne nous
+révèle point précisément le dedans de l'être et la vraie cause active,
+dont les lois mécaniques, physiologiques, sociologiques, statistiques,
+ne sont que les expressions et traductions diverses. La conception des
+idées ou, plus généralement des états de conscience comme simples
+_empreintes_ des choses extérieures, est un reste du préjugé vulgaire,
+qui prend au sérieux la métaphore contenue dans l'étymologie même du
+mot _idée_. C'est en même temps un reste de _substantialisme_: on
+trouve que l'état mental, l'état de conscience, l'idée au sens large
+du mot, a besoin d'un substratum, et il en résulte que la conscience
+peut recouvrir un fond substantiel, soumis à une nécessité absolue.
+C'est là une pure hypothèse matérialiste. Nous ne savons pas ce qu'est
+le fond de la conscience: nous n'avons donc pas le droit de traiter
+d'illusoire l'action que la conscience, par la réflexion, croit
+exercer sur elle-même, l'action que l'idée croit exercer sur sa propre
+réalisation. La possibilité de l'idéalisme subsiste toujours à côté et
+au-dessus du naturalisme.
+
+Si l'idée de liberté, par sa seule action efficiente et mécanique, ne
+suffit pas à changer absolument et objectivement la nature des choses,
+si elle ne donne pas tout d'un coup une entière liberté morale à un
+être qui, par hypothèse, serait exclusivement soumis aux lois
+physiques, il n'en est pas moins vrai que cette idée, entre le
+mécanisme et la liberté, offre un _moyen terme_ nécessaire. C'est là
+ce que nous pouvons conclure de toutes les considérations qui
+précèdent, et par là se produit une première rencontre des doctrines.
+En effet, supposons que la liberté existe; elle n'existera qu'à la
+condition d'avoir conscience d'elle-même, et elle n'aura conscience
+d'elle-même qu'à la condition de devenir l'idée d'elle-même. Or, toute
+idée étant une force capable de produire le mouvement, la liberté
+devra toucher par là au mécanisme. D'autre part, si c'est le mécanisme
+qui existe tout d'abord et qui, dans les systèmes particuliers de
+mouvements et de forces appelés individus intelligents, arrive à
+concevoir l'idée de la liberté, le mécanisme pourra, en se conformant
+à cette idée, se rapprocher progressivement de la liberté idéale.
+L'idée de la liberté est donc bien un terrain commun et en quelque
+sorte neutre, où peut se préparer un rapprochement entre les opinions
+opposées. Si la liberté n'existe pas, le mécanisme que nous avons
+décrit sera ce qui peut le mieux la suppléer dans l'ordre mécanique.
+Si elle existe, elle devra, pour agir dans l'ordre mécanique, réaliser
+précisément ce mécanisme. Nous avons donc, soit le _substitut_, soit
+l'_instrument_ de la liberté.
+
+Ce substitut ou cet instrument pourrait être appelé, par simple
+analogie, l'équivalent de la liberté au sein du mécanisme. La chaleur,
+l'électricité, le magnétisme ont leur équivalent mécanique, qui
+exprime la quantité de mouvement dans laquelle ils doivent se
+transformer pour produire tel ou tel effet. La liberté, devant
+produire ses effets dans l'ordre mécanique, a dans cet ordre un autre
+genre d'équivalent, moins sous le rapport de la quantité que sous le
+rapport de la qualité: la notion de liberté est un équivalent logique
+et intellectuel de la liberté, et la force impulsive inhérente à cette
+idée en est, si on peut parler ainsi, une sorte d'équivalent
+mécanique. Seulement, il ne faut pas oublier l'extrême variabilité de
+cette force susceptible d'accroissement et de diminution. Nous ne
+voulons d'ailleurs indiquer ici que des analogies.
+
+Nous avons déjà rappelé comment Leibnitz s'est efforcé de rendre les
+quantités discontinues adéquates à la quantité continue: par le
+rapport constant des variables, il découvre le rapport de leurs
+limites idéales; on substitue ainsi aux choses des séries indéfinies
+dont elles sont la limite. Ces séries pourraient s'appeler des
+substituts mathématiques; elles sont, en d'autres termes, un moyen
+d'approximation indéfinie. De même, nous avons cherché au sein du
+déterminisme mécanique un moyen d'approximation indéfinie par rapport
+à la liberté idéale, ou son substitut mathématique, mécanique et
+logique tout à la fois. C'est l'idée de liberté qui nous permet
+d'intercaler une série indéfinie de moyens termes entre le mécanisme
+physique et la parfaite liberté morale. Étant donné un système de
+forces, quelque grand qu'il soit, l'idée de liberté, toujours présente
+en moi, me fait concevoir une force encore supérieure; et si je mets
+cette idée à l'essai, je puis réussir. J'arrive donc à concevoir une
+série de forces de plus en plus grandes. Sans doute aucune de ces
+forces ne doit être considérée comme adéquate à la liberté parfaite;
+mais, pour cette raison même, je puis toujours dépasser la force
+présente par ma pensée; je puis toujours, grâce à l'idée de liberté,
+passer d'une force à une autre plus grande; je n'aurai donc qu'à
+continuer ce mouvement pour obtenir le degré de force nécessaire à
+chaque action. J'obtiens par là non une puissance infinie, mais une
+puissance pratiquement indéfinie, qui en est le symbole mathématique
+et le substitut mécanique.
+
+
+V. _L'idée-force de liberté comme complément de l'idéalisme._--Si, du
+point de vue naturaliste, nous passons au point de vue idéaliste,
+l'idée de liberté nous apparaîtra encore comme un moyen de
+rectification et de conciliation progressive. La théorie platonicienne
+des idées prendrait un sens plausible si, au lieu de ne considérer les
+idées que dans un monde intelligible où on les suppose éternellement
+réalisées, on les faisait descendre et agir au sein du monde sensible,
+par une influence observable et déterminable. Au lieu d'une
+dialectique purement formelle et logique, on aurait ainsi une
+dialectique vivante et réelle, comme celle dont Hegel voulait établir
+les lois et dont il n'a écrit que le roman fantastique.
+
+Leibnitz, en introduisant dans l'idéalisme platonicien des conceptions
+plus réalistes et même mécanistes, essaie d'expliquer la production
+des choses par une sorte de «_mécanisme métaphysique_», par une
+«mathématique» éternelle. Dans ses spéculations aventureuses et
+cependant profondes, il s'efforce de montrer comment du _vrai
+métaphysique_, ou des possibilités idéales, procède le _vrai
+physique_, c'est-à-dire les réalités actuelles. La possibilité ou
+l'essence implique un effort vers l'existence: chaque possible, en
+vertu d'une loi vivante, tend à devenir réel, et il serait réel s'il
+ne rencontrait pas quelque obstacle qui le rend impossible, soit
+provisoirement, soit définitivement, auquel cas il n'est réellement
+pas possible. Tous les possibles ne peuvent se réaliser à la fois: il
+en est qui s'excluent et se contredisent; de là une sorte de lutte
+entre des prétentions rivales. Ces prétentions ne peuvent toutes être
+satisfaites, mais il en résulte toujours, dans la réalité, la
+combinaison par laquelle peut exister le plus grand nombre de
+choses[136]. On voit que c'est le parallélogramme des forces
+transporté dans le principe d'où dérive l'univers. Cette évolution des
+possibles qui sont en même temps des puissances, des forces, des
+causes de mouvement, explique tout, selon Leibnitz, par une
+dialectique idéale et réelle. Le mécanisme intelligible, d'ailleurs,
+n'exclut pas dans le principe des choses la liberté, dont il est
+l'instrument.
+
+  [136] «Omne possibile exigit existere, et proinde existeret, nisi
+  aliud impediret, quod etiam existere exigit et priori
+  incompatibile est; unde sequitur semper eam existere rerum
+  combinationem qua existunt quam plurima.» (_De verit. primis_,
+  Erdm., p. 99.) «Omnia possibilia pari jure ad essentiam (l.
+  existentiam) tendere pro quantitate essentiæ, seu realitatis, vel
+  pro gradu perfectionis quem involvunt.--Et ut possibilitas est
+  principium essentiæ, ita perfectio seu essentiæ gradus (per quem
+  plurima sunt compossibilia) principium est existentiæ. Ex his jam
+  mirifice intelligitur quomodo, in ipsa originatione rerum,
+  mathesis quædam divina seu mecanismus metaphysicus exerceatur.»
+  (_De rerum originat. rad._, Erdm., p. 148.)--«Tous les possibles
+  prétendent à l'existence dans l'entendement de Dieu à proportion
+  de leur perfection. Le résultat de toutes ces tendances doit être
+  le monde actuel le plus parfait qui soit possible.» (Dutens, II,
+  II, p. 36.)
+
+  «Feignons, dit Théophile, qu'il y ait des êtres possibles, A, B,
+  C, D, E, F, G, également parfaits et prétendant à l'existence,
+  dont il y a d'incompatibles A avec B, et B avec D, et G avec C. Je
+  dis qu'on pourrait les faire exister deux ensemble de quinze
+  façons: AC, AD, etc.; ou bien trois ensemble, des manières
+  suivantes: ACD, ACE, etc.; ou bien quatre ensemble de cette seule
+  suite: ACDE, laquelle sera choisie parmi toutes les autres, parce
+  que par là on obtient le plus qu'on peut; et, par conséquent, ces
+  quatre A, C, D, E, existeront préférablement aux autres, B, F, G.
+  Donc, s'il y avait quelque puissance dans les choses possibles
+  pour se mettre en existence et pour se faire jour à travers les
+  autres, alors ces quatre l'emporteraient incontestablement; car,
+  dans ce combat, la nécessité même ferait le meilleur choix
+  possible, comme nous voyons dans les machines, où la nature
+  choisit toujours le parti le plus avantageux pour faire descendre
+  le centre de gravité de toute la masse autant qu'il se peut.--Mais
+  les choses possibles, n'ayant point d'existence, n'ont point de
+  puissance pour se faire exister, et par conséquent il faut
+  chercher le choix et la cause de leur existence dans un être dont
+  l'existence est déjà fixe et, par conséquent, _nécessaire_
+  d'elle-même.»
+
+Si cette lutte des possibles imaginée par Leibnitz dans l'activité
+primordiale est une pure hypothèse, elle devient la vérité dans notre
+activité intelligente. Il n'y a pas en nous de dialectique purement
+formelle comme celle des métaphysiciens, car toute dialectique de la
+pensée enveloppe une mécanique qui aboutit à l'action et au mouvement;
+aussi notre pensée est-elle toujours accompagnée de quelque action.
+
+L'idée directrice de toutes les autres, celle de liberté, ne saurait
+donc rester abstraite. La liberté, pour parler le langage de Leibnitz,
+est un _possible_ qui doit, lui aussi, prétendre et tendre à
+l'existence en nous, par une sorte de prétention idéale et de tendance
+réelle ou active. La conception de cette puissance supérieure ne
+saurait rester en nous à l'état d'une simple possibilité logique; elle
+s'accompagne nécessairement de quelque tendance à l'action, elle
+commence sa réalisation et ne se conçoit qu'en se réalisant déjà: car,
+selon la parole d'Aristote, savoir c'est faire, et faire c'est savoir.
+
+«L'intelligence est comme l'âme de la liberté,» disait Leibnitz.
+Seulement, mesurant encore mal la puissance des idées, Leibnitz ne
+voit toujours dans cette intelligence, dans cette conscience, qu'une
+réflexion par laquelle le développement interne de l'âme devient pour
+l'âme un spectacle. Il ne pousse pas jusqu'au bout l'analyse, il ne
+s'aperçoit pas que le spectateur même va transformer le drame.
+L'introduction du spectateur, au lieu de laisser passivement le drame
+se développer suivant son plan primitif, y entre comme élément, fait
+partie du plan et du drame même. Il n'y a pas, comme dans nos
+théâtres, l'acteur qui joue son rôle, et un spectateur passif; c'est
+l'acteur même qui est spectateur. Et quand il devient spectateur, il
+ne joue plus de la même manière qu'auparavant. Le spectacle modifie
+donc le drame; la contemplation modifie l'objet contemplé. C'est une
+vision qui agit sur la chose vue, c'est un miroir qui transforme les
+objets; bien plus, ce vivant miroir arrive à produire lui-même toute
+une série d'objets qui, sans lui, n'eussent pas existé.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Dans l'idéalisme de Kant, non moins que dans celui de Leibnitz, l'idée
+de liberté pourra être introduite comme un moyen terme entre le
+phénomène et le noumène. L'idée de liberté étant en même temps une
+puissance, par cette idée l'homme est en possession actuelle de sa
+raison, qui descend alors, en quelque sorte, dans la série des
+phénomènes; par cette idée la «raison» est en même temps «nature». Il
+n'y a pas d'un côté le _sensus_ sans l'_intellectus_, et de l'autre
+l'_intellectus_ sans le _sensus_: les deux mondes, intelligible et
+sensible, semblent coïncider dans la conscience que l'être raisonnable
+a de lui-même et de son pouvoir, dans son idée active de l'activité
+même.
+
+Tout, dans le mensonge, «est expliqué et déterminé par les antécédents
+du menteur»,--dit Kant; mais dans ces antécédents mêmes,
+ajouterons-nous, il faut compter l'idée de la liberté et l'action
+motrice de cette idée, dont l'intervention peut _suspendre_ ou faire
+_dévier_ le cours antérieur des causes naturelles. Pour prédire les
+actions par leurs conditions phénoménales, il faut donc aussi calculer
+l'intensité de cette idée.
+
+Si le tort des naturalistes est de ne pas voir que, parmi les forces
+naturelles, se trouve l'idée de liberté, le vrai tort des idéalistes
+n'est pas de croire à la puissance des idées, mais au contraire de n'y
+pas croire encore suffisamment. En refusant à l'idée de liberté la
+puissance de produire un effet de plus en plus conforme à elle-même,
+de se réaliser au moins partiellement et progressivement comme les
+autres idées, ils s'arrêtent à moitié chemin dans leur idéalisme.
+Kant a admirablement défini la volonté en l'appelant: la propriété
+d'être cause par ses idées de la réalité des objets de ces idées
+mêmes. Dans cette définition, il semble avoir en vue la puissance
+déterminante des idées, qui réalisent leurs objets dans la conduite.
+Allons jusqu'au bout de cette définition et nous pourrons dire aux
+idéalistes:--Puisque j'ai, selon vous, la propriété de produire par
+mes idées les objets de ces idées, je dois avoir la propriété de
+produire, par l'idée subjective de ma puissance libre, la réalité au
+moins partielle de cette puissance même. Donc, du déterminisme la
+liberté tend à surgir; donc, de votre point de départ subjectif il
+n'est pas absolument impossible de passer à un effet objectif; donc,
+de ce que vous appelez la raison sort la volonté, et c'est surtout en
+ce sens qu'on peut parler avec Kant d'une raison _pratique par
+elle-même_.
+
+
+VI. _L'idée-force de liberté et l'idée de l'avenir._--Nous avons vu
+que le problème du libre arbitre vient se concentrer peu à peu dans la
+considération du _temps_. Les uns cherchent au libre arbitre un refuge
+dans le temps même; les autres, comme Kant, placent au contraire la
+liberté hors du temps. Nous savons ce qu'il y a de hasardeux dans
+cette dernière ressource. Quant au refuge du temps pour le _libre
+arbitre_, on peut le considérer au point de vue mécanique et au point
+de vue psychologique. Nous avons montré combien il est peu sûr _au
+point de vue mécanique_. Dans les questions mécaniques, le temps est
+ce qu'il y a de plus dépendant; on le traite comme une pure
+conséquence qui est donnée et _fixe_ quand les principes sont donnés:
+le temps d'une éclipse, par exemple, n'offre aucun élément de
+variation. On considère donc le temps en son abstraction comme sans
+_efficace_ par lui-même, comme une pure forme, dirait Kant, et cette
+forme est par excellence celle du déterminisme. Il n'en est pas de
+même de la distance, parce que, l'espace étant plein, la distance
+répond à un nombre plus ou moins grand de forces, à une quantité plus
+ou moins grande de matière: si l'espace est plein, le temps, en un
+certain sens, est vide, la quantité de matière et de force n'y
+croissant point. Supposez un glacier absolument immobile: un kilomètre
+carré de glace contiendra plus de matière et plus de force qu'un mètre
+carré; mais une année, pour ce glacier immobile par hypothèse, ne
+contiendra rien de plus qu'un jour: des données _identiques_ en des
+temps différents sont toujours des données _identiques_, et la
+différence du temps est objectivement _indifférente_. L'accroissement
+du temps n'est une expression et une première image du progrès que
+pour l'esprit qui le calcule, et il ne devient un progrès réel que
+s'il recouvre un progrès de l'activité, de l'intelligence, de la
+sensibilité. Chercher le libre arbitre dans le temps, au point de vue
+_mécanique_--et cela, en voulant garder le principe de la conservation
+de la force,--c'est donc précisément, comme nous l'avons fait voir,
+chercher le libre arbitre dans le domaine de la plus grande
+détermination et de la plus grande _passivité_.
+
+Mais il n'en est plus de même au point de vue psychologique. L'_idée_
+du temps, ici, peut commencer à nous affranchir; elle peut produire
+dans le déterminisme même ce que nous avons appelé une première
+approximation de la liberté. La supériorité du déterminisme humain sur
+les pures machines (auxquelles voudraient l'assimiler des théories
+grossièrement mécanistes), consiste précisément en ce que
+l'intelligence conçoit le temps. Il y a donc un problème très
+intéressant de psychologie:--Quelle influence l'idée de temps
+exerce-t-elle dans le déterminisme de nos actions?--Elle y peut
+produire des phénomènes de _suspension_ et de _direction nouvelle_,
+comme si nous disposions du temps en une certaine mesure par l'idée
+même que nous avons d'un tel pouvoir. Et c'est là une confirmation
+nouvelle de notre doctrine sur la force efficace des idées. Quand,
+dans l'emportement tout mécanique de la passion, surgit l'_idée_ de
+l'avenir, cette idée produit un phénomène d'_arrêt_. Ce qui distingue
+l'action purement réflexe de l'action plus ou moins volontaire, c'est
+la _conscience_, et la conscience suppose un certain _temps_ intercalé
+entre l'excitation et la décharge. Eh bien, placez dans cette
+conscience l'_idée du temps_ même, et vous avez une complication de la
+plus haute importance. L'être conscient vivra par anticipation dans
+l'avenir, et il y aura comme une réaction de l'avenir anticipé sur le
+présent,--réaction soumise à des lois déterminées et qui pourtant nous
+rapproche d'un idéal de liberté. Cette approximation est d'autant plus
+grande que nous faisons entrer un espace de temps plus vaste dans
+notre calcul. Que sera-ce si j'essaie, tant bien que mal, de concevoir
+les choses _sub specie æterni_? Ce sera alors l'idée de ce qu'il y a
+de plus durable qui tendra à se réaliser dans ma conduite: je
+m'efforcerai, comme si j'étais la providence, d'agir pour l'éternité,
+et aussi pour l'immensité, pour l'universalité des êtres. Je me
+désintéresserai de mon _moi_, peut-être périssable, pour considérer la
+durée infinie des siècles, l'intérêt permanent de l'humanité,
+l'intérêt éternel du monde, tel que je me le figure symboliquement
+dans ma pensée. L'action toute mécanique sans considération de temps,
+c'est la _passion_ pure; l'action avec considération de temps limité,
+c'est l'_intérêt_ proprement dit; l'action _sub specie æterni_, ou
+_universi_, c'est le _désintéressement_ et la moralité idéale; c'est
+en même temps la plus grande approximation possible de la liberté au
+sein du déterminisme. L'idée du temps et de l'éternité est donc un
+élément capital du problème psychologique; dans cette sorte de tempête
+intérieure qui est la passion, elle produit le même effet qu'une large
+main qui, au moment où les vagues se soulèvent et vont tout submerger,
+les aplanirait en les refoulant et les ferait s'étendre, équilibrées,
+apaisées, sur un espace indéfini.
+
+Concluons qu'au point de vue psychologique, c'est par l'_idée_ du
+temps que nous disposons du temps et semblons le «_suspendre_», ce
+n'est pas par une sorte de miracle mécanique, comme celui que quelques
+philosophes ont proposé. L'idée permet d'_asservir_ le mécanisme, mais
+comme Bacon veut que nous asservissions la nature: _parendo_. Pour
+produire un effet mécanique sans une action mécanique, nous avons vu
+qu'il faudrait produire cet effet sans y _penser_, sans se le
+_représenter_ dans sa pensée, et conséquemment sans l'avoir déjà
+_commencé_ par cette pensée. Nous ne pourrions échapper tout à fait au
+mécanisme que par une idée qui n'aurait absolument plus rien ni de
+mécanique ni de sensible, une [Grec: noêsis aneu phantasias], une
+pensée sans manifestation cérébrale, comme celle que s'attribuent un
+peu généreusement les spiritualistes. Du moins y a-t-il des idées qui
+se _rapprochent_ de ce pur idéal, sans l'atteindre, et parmi
+lesquelles nous placerions volontiers l'idée de l'éternité. C'est en
+agissant sous l'influence de ces idées que nous tendons le plus
+directement vers notre idéal de liberté. L'idée de ce qui serait _hors
+du temps_ agit alors dans le _temps_ même. De là encore une théorie
+synthétique, où peuvent se rencontrer les adorateurs du temps et les
+adorateurs de l'éternité.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Il résulte des considérations qui précèdent que, loin d'exclure la
+réaction de l'idée sur le fait à venir, le déterminisme tel que nous
+l'avons rectifié présuppose cette réaction. Et il faut la concevoir
+comme capable d'une énergie et d'une flexibilité dont les bornes nous
+sont inconnues. Le possible et le probable ont beau n'être au fond que
+des idées, auxquelles répondent primitivement dans les objets des
+rapports réels et certains, ces idées réagissent secondairement sur la
+nécessité aveugle. L'idéale indétermination de l'avenir pénètre dans
+le déterminisme même sous cette forme d'idée, et d'idée directrice.
+
+Est-ce là une indétermination absolue?--«Si nous pouvions tenir compte
+de tout ce qui agit dans l'âme d'un homme, disait Kant, nous pourrions
+calculer sa conduite future.» On a essayé, dans cette question, de
+retourner contre Kant le principe même dont il est parti, à savoir que
+les phénomènes, ou cela seul qui est objet de représentation, tombent
+sous le déterminisme. Et qu'est-ce qui est objet de représentation?
+Des faits; or, selon certains néo-kantiens ou criticistes, les faits
+ne peuvent être que ce qui est accompli déjà; le passé, selon eux, est
+donc seul soumis aux lois nécessaires. Il serait contradictoire,
+ajoutent-ils, de nous dire que l'avenir peut nous être représenté et
+plus évidemment encore de dire qu'il peut nous être présenté:--«Cet
+avenir prétendu n'est qu'un passé décoré du nom de futur. L'avenir ne
+peut donc être déterminé[137].»--Dans ce passé, a-t-on dit encore, qui
+a été et qui est, avec le présent, la seule réalité _achevée_ ou
+s'achevant, il y a sans doute une nécessité; «mais le futur est encore
+dans le néant; on ne peut pas dire qu'il soit nécessité, car il n'est
+pas[138].» Nous ne saurions admettre ce raisonnement. Le déterminisme
+ne porte pas seulement sur les _phénomènes_ et sur les faits
+accomplis, mais sur leurs _lois_ de succession. Or, si le phénomène
+est passé, la loi peut et doit être toujours présente. Ce n'est donc
+pas seulement «le passé qui est soumis aux lois nécessaires»; par cela
+même que nous concevons des lois et encore mieux des lois nécessaires,
+ces lois sont indépendantes du temps et des termes mêmes qu'elles
+relient. Donc encore, si nous nous _représentons_ ou _présentons_
+l'avenir, ce n'est pas seulement en nous représentant des phénomènes
+passés, mais en concevant des rapports présents et futurs; il n'y a là
+rien de contradictoire. L'avenir n'est pas un simple passé décoré du
+nom de futur: c'est le _passé_, plus une _loi_ qui est toujours
+actuelle. Donc enfin «l'avenir peut être déterminé».--D'ailleurs,
+l'argument qu'on vient de lire prouverait trop et s'appliquerait même
+aux lois physiques et astronomiques; on ne pourrait plus prédire une
+éclipse, pour cette raison qu'elle est un passé décoré du nom de futur
+ou qu'une éclipse à venir ne peut être nécessitée puisqu'elle n'est
+pas. La vraie question n'est point de savoir si les phénomènes futurs
+peuvent être présents, mais si leur loi et leurs conditions ou causes
+peuvent être présentes et relier les divers moments de la durée.
+
+  [137] Expressions de M. Burdeau dans un compte-rendu consacré à
+  M. Renouvier.
+
+  [138] M. Penjon, dans la _Critique philosophique_ du 10 mars
+  1883.
+
+Loin de croire ainsi qu'il soit impossible et même contradictoire de
+se représenter l'avenir dans la pensée, nous croyons que c'est
+seulement en nous représentant notre avenir qu'il nous est possible,
+_à nous_, de le faire exister _par nous_. Laplace, supposant une
+intelligence universelle, capable de soumettre toutes les forces de la
+nature à l'analyse mathématique, lui faisait résoudre ce problème déjà
+indiqué par Leibnitz et Kant:--Étant donné l'état présent du monde, en
+déduire le passé et le futur.--Peut-être, remarquerons-nous d'abord,
+un tel calcul est-il de fait impossible au sens mathématique, si les
+phénomènes et les êtres constituent une multiplicité infinie en tous
+sens, qui ne se laisserait pas mettre en équation régulière:
+l'infinité actuelle échappe peut-être au calcul même de Leibnitz. A
+cause de cela même, elle peut devenir pour nous un espoir de
+délivrance, sinon une raison de liberté immédiate: il semble que
+l'infinité se concilie mieux avec la flexibilité, avec la variabilité,
+avec le progrès. Si les combinaisons possibles des choses sont en
+quantité infinie, au lieu d'être bornées à tels ou tels effets
+monotones, nous pouvons mieux espérer, du sein de cette infinité,
+l'avènement progressif d'un monde nouveau, surtout quand nous arrivons
+à _concevoir_ cette infinité et à _agir_ sous cette idée directrice.
+En un mot, l'infinité dans le déterminisme et dans la pensée, c'est la
+fécondité dans le déterminisme même. Supposons cependant possible le
+calcul de Laplace, il y a un second problème qui rentre dans la
+question générale de l'influence des idées: c'est de savoir si
+l'individu ne pourrait pas faire lui-même, non pour un autre, mais
+pour soi, le calcul de la conduite à venir. Il ne s'agit plus ici d'un
+monde qui m'est pour ainsi dire extérieur et étranger, et qui va son
+chemin sans se douter que je détermine en ce moment _à priori_ la
+trajectoire qu'il va suivre; il s'agit de cet individu qui est en moi,
+qui est moi-même, et dont je veux prédire toutes les démarches à
+venir[139]. Supposons-nous donc capables de faire ce calcul avec toute
+la compétence requise, comme l'intelligence universelle dont parlent
+Laplace et du Bois-Reymond.
+
+  [139] Sous cette forme le problème nous a été posé jadis à
+  nous-même, comme application immédiate de notre théorie sur _la
+  liberté et le déterminisme_, par notre ancien élève M. Émile
+  Boirac.
+
+«Cette vue entière de l'avenir, a dit un partisan du fatalisme, serait
+le plus cruel des supplices[140],» parce que nous nous sentirions
+«aussi impuissants à agir qu'à modifier le cours des astres; si
+l'esprit doué de cette prescience, prophète clairvoyant, «ne savait
+d'avance combien seraient vains les voeux qu'on pourrait former, il en
+formerait un seul, celui de perdre toute sa science de l'avenir.» Il
+aimerait mieux recommencer à vivre dans un monde comme le nôtre, où
+l'immense majorité des hommes ne pensent pas, où la foule inconsciente
+semble avoir compris la profondeur du conseil donné à Faust par son
+conseiller railleur: traverser le monde sans rien approfondir.--Selon
+nous, il y a dans ce découragement un fatalisme excessif, où se glisse
+encore un souvenir du [Grec: logos argos]. L'analyse du problème n'est
+pas poussée assez loin. Soit ma conduite à venir complètement
+déterminée ou tout au moins partiellement déterminée dans toutes ses
+circonstances importantes; me voilà en possession du tracé de la
+trajectoire que je vais décrire, et il s'agit de savoir si l'avenir
+vérifiera ma prévision. Mais voici ce qui va se produire, en vertu
+même de la réflexion de la conscience sur soi. Si tout ce qui arrive
+dans le présent a une cause dans le passé, tout ce qui arrive dans le
+présent est aussi une cause pour l'avenir: ces deux propositions
+réciproques sont le fondement même du déterminisme. Par suite, outre
+les causes qui constituent mon état présent et dont j'ai calculé les
+effets, il y a une autre cause qui doit aussi exercer son influence
+sur l'avenir: à savoir le résultat de mon calcul ou ma prévision
+elle-même, qui, étant comme une expérience anticipée, a pour modifier
+la conduite la même propriété qu'aurait l'expérience. L'avenir, en
+tant qu'il est pensé et produit par moi-même, est donc un avenir
+modifiable pour moi-même. En d'autres termes, connaître l'avenir,
+c'est connaître tous les effets des causes actuellement ou
+prochainement agissantes; mais, parmi ces causes, une des principales,
+une de celles qui peuvent et doivent modifier les effets de toutes les
+autres, c'est précisément la connaissance même et l'idée de tous ces
+effets, ou de l'avenir; dès lors, il ne faut plus poser comme
+entièrement déterminé indépendamment de ma connaissance ce qui n'est
+déterminé en partie que par cette connaissance. Quoi qu'il fasse,
+l'être pensant ne peut se considérer lui-même comme un mécanisme
+inerte et passif. La prévision n'est pas une simple prescience
+contemplative qui verrait d'avance s'écouler sans elle le fleuve des
+choses: elle modifie et produit en partie ce qu'elle prévoit; elle
+est pour ainsi dire une _prémotion_.
+
+  [140] Le docteur Le Bon, _L'homme et les sociétés_, I, 455.
+
+Aussi nous concevons-nous plutôt dans l'avenir sous la forme de la
+liberté, tandis que nous arrivons par la réflexion et l'analyse à
+déterminer pourquoi nous avons agi de telle manière dans le passé.
+Avoir conscience d'un futur possible, c'est avoir conscience de la
+première et essentielle condition de sa réalité, puisque cette
+condition est ma pensée même; il n'est donc pas étonnant que je me
+voie libre en une certaine mesure de commencer la réalisation de
+l'avenir, puisque effectivement je tiens le premier anneau et n'ai
+qu'à tirer vers moi les autres. L'intelligence est à la fois le
+pouvoir de lier et celui de délier: en pensant les choses du dehors,
+nous les lions, et la science même consiste dans cette liaison; en les
+pensant du dedans et en nous, en nous pensant nous-mêmes, nous pouvons
+nous délier en une certaine mesure par rapport à l'extérieur, mais en
+nous reliant toujours à quelque motif intérieur ou supérieur. L'idée
+de l'avenir indéterminé tend ainsi à déterminer dans le cours des
+choses, par une sorte d'interférence, une certaine indétermination
+partielle et relative, ou plutôt un certain équilibre. Cet équilibre
+peut amener la partielle dépendance des choses par rapport à notre
+pensée agissante, non plus seulement voyante ou expectante. C'est dans
+cette mesure que nous pouvons dire comme le Dieu de Bossuet:--Je ne
+pense pas les choses à venir uniquement parce qu'elles seront, mais
+elles seront en partie parce que je les pense.
+
+
+
+
+CHAPITRE DEUXIÈME
+
+PUISSANCE EFFICACE DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ.--I. LIBERTÉ ET SÉLECTION
+NATURELLE.--II. LIBERTÉ ET FINALITÉ IMMANENTE
+
+  I. Liberté et sélection naturelle. Application des théories de
+     Lamarck et de Darwin.
+
+  II. Liberté et finalité. Substitution du déterminisme des causes
+     finales au déterminisme des causes efficientes. Organisme
+     produit par le désir de liberté.
+
+  III. Caractère relatif du mécanisme et de la finalité.--Leur
+     impuissance à exprimer le fond de l'activité
+     universelle.--Félicité et liberté.
+
+
+I.--LIBERTÉ ET SÉLECTION NATURELLE.
+
+Les théories de Lamarck et de Darwin, sur le jeu des fonctions
+physiologiques et sur les lois fondamentales de l'organisation, nous
+semblent propres à répandre quelque lumière sur cette fonction
+supérieure que nous tendons à réaliser en nous: la liberté, qui serait
+la vie à sa plus haute puissance. Selon Lamarck, la tendance à la
+fonction crée l'organe quand elle s'exerce dans un milieu qui en
+fournit les éléments. Platon disait poétiquement que le désir fait
+croître les ailes de l'âme; Lamarck et Darwin diraient presque, en un
+sens scientifique, que le désir de voler, joint aux matériaux
+nécessaires, est ce qui donna aux oiseaux leurs ailes. Les
+circonstances développent chez l'animal un besoin par l'obstacle même
+qu'elles opposent à une fonction; le _besoin_ n'est donc que la
+_fonction_ tendant à s'affranchir des obstacles. Par là la fonction
+tend à s'accroître en intensité et à se perfectionner sous le rapport
+de la qualité, pour s'approprier au milieu tout en le soumettant à sa
+dépendance. Il en résulte une série d'actions et de réactions, par
+lesquelles se transforment à la fois et la fonction et ce milieu le
+plus immédiat qui constitue l'organe. La tendance à la fonction, force
+supérieure, agit sur les forces inférieures, et se sert de leur
+résistance même comme d'un moyen, semblable à l'architecte qui tourne
+les obstacles au profit de son oeuvre en les faisant entrer dans son
+plan. Le rudiment de la fonction agit sur le rudiment de l'organe, qui
+réagit à son tour sur la fonction; et de ces actes répétés naissent
+des habitudes, c'est-à-dire un accroissement des _puissances_ par la
+diminution des _résistances_. Par l'_hérédité_ se transmettront
+ensuite et les tendances instinctives et des organes plus dociles à
+leur action; les générations successives, en perfectionnant la machine
+organisée, aplaniront peu à peu les obstacles devant le désir, qui
+trouvera à son service des instruments plus parfaits. L'existence d'un
+besoin prouve physiologiquement l'existence au moins rudimentaire d'un
+organe qui, en se développant, pourrait le satisfaire; et d'autre
+part, la tendance à satisfaire le besoin développe l'organe même. On
+ne désire pas ce qu'on ne fait pas déjà à quelque degré; s'il est vrai
+de dire qu'il n'y a aucun désir de l'inconnu, c'est que la
+connaissance est déjà l'action. L'action, en se révélant elle-même,
+est aussi la révélation d'une puissance capable de progrès; c'est une
+ouverture sur un horizon dont on ne voit pas les bornes. Aussi Platon
+disait-il encore, dans sa poésie métaphysique, que le désir est fils
+de la richesse et de la pauvreté. L'être qui constamment désire des
+ailes et en porte le premier germe transmettra ce germe avec ce désir
+à ceux qui le suivront, et un jour viendra peut-être où, grâce aux
+efforts accumulés des générations, les derniers venus verront devant
+eux s'ouvrir l'espace.
+
+Les mêmes lois se retrouvent dans la vie intérieure. Si notre désir
+dominant est celui de la liberté, c'est que déjà peut-être nous
+portons en nous un moyen quelconque de libération progressive. Ce
+moyen, cet organe est l'intelligence même, «âme de la liberté», et la
+tendance à la fonction suffit pour le produire au jour. Ici en effet
+la tendance agit dans un milieu plus voisin d'elle-même. Entre le
+désir de voler et les ailes, quelle distance et que de moyens termes à
+franchir! Cependant ils ont été franchis. Mais les organes de la
+volonté tendant à la liberté sont ce qu'il y a de plus voisin d'elle:
+la pensée, le sentiment, l'action; bien plus, la liberté complète et
+idéale serait à elle-même son organe, elle serait la fonction exercée
+sans intermédiaire, l'action qui pour se poser n'aurait besoin que de
+soi, la puissance qui se rendrait actuelle elle-même: ce serait l'aile
+toujours déployée qui plane au-dessus de toutes choses.
+
+Les lois physiologiques et psychologiques aboutissent donc à une même
+induction; l'idée de la liberté, qui en est aussi le _désir_, doit
+peu à peu s'approprier et s'adapter tous les penchants de l'être
+sensible et raisonnable. S'il est une tendance qui ait existé toujours
+dans l'humanité, c'est la tendance à accomplir cette suprême fonction
+de la vie psychique: croire qu'elle ne peut se satisfaire en aucune
+façon, ce serait croire que l'humanité, ou la pensée consciente, a
+travaillé en vain, quand la nature même, ou la pensée obscure, est
+plus ou moins parvenue à produire ce que cherchait son instinct à la
+fois aveugle et infaillible.
+
+Ici intervient le maître des maîtres, le temps, qui agit en
+accumulant, en thésaurisant, sous la forme de l'_hérédité_ et de la
+_sélection naturelle_. L'être qui, grâce à quelque circonstance
+heureuse, se trouve avoir un avantage matériel ou intellectuel sur les
+autres tend à transmettre sa supériorité de génération en génération;
+or, l'idée de liberté est une supériorité intellectuelle et morale.
+L'être qui s'abandonne passivement et auquel fait défaut ce que les
+physiologistes appellent la _réaction personnelle_, ce que les
+psychologues appellent la _volonté_, cet être manque de _résistance_
+et tend à s'effacer dans la lutte pour la vie. Au contraire, un
+organisme assez perfectionné pour arriver à se diriger lui-même, ne
+fût-ce que par la seule idée de sa direction possible, un organisme
+qui réussit à réagir par la seule pensée d'une réaction possible et
+désirable, un tel organisme est supérieur aux autres comme
+l'intelligence est supérieure à l'instinct de la brute. Il ressemble à
+un banquier qui trouverait moyen d'augmenter son trésor par des idées
+intérieures et par un désir intérieur, portant ainsi en lui-même une
+mine d'or inépuisable. L'être qui parvient à dire _moi_, à poser son
+_moi_ sous forme de réaction et d'action en face des choses, marque
+donc un progrès dans l'évolution de la nature. Ce progrès, il le
+transmet par hérédité, et la sélection assure le triomphe aux volontés
+les plus énergiques, soit chez les individus, soit chez les peuples.
+C'est pour cette raison que les nations trop fatalistes finissent par
+s'immobiliser et par disparaître; les nations _individualistes_, au
+contraire, qui sont aussi les nations _libérales_ et qui favorisent le
+développement de la volonté personnelle, ont de plus en plus devant
+elles l'avenir. C'est à la condition, pourtant, que leur
+individualisme n'exclue pas l'esprit de communauté et de libre
+association, l'idée et l'instinct de l'_universel_, forme supérieure
+de liberté.
+
+De ces lois darwiniennes résulte une transmission héréditaire et un
+progrès de l'idée de liberté à travers les âges. L'idée de liberté est
+la _forme_ héréditaire de la conscience humaine, le désir de la
+liberté est l'_instinct_ humain par excellence.
+
+
+II.--LIBERTÉ ET FINALITÉ IMMANENTE
+
+Si nous passons du point de vue expérimental au point de vue
+métaphysique, nous aboutissons à des conclusions analogues.
+Mettons-nous, pour un instant, au centre de perspective que préfèrent
+ceux qui voient sous le mouvement le désir et, sous la cause
+mécanique, une certaine finalité en action.
+
+Selon Aristote, Leibnitz et Kant, la série mécanique des conditions
+efficientes, prise en sens inverse, peut devenir une série de moyens,
+quand un être doué d'intelligence ou de désir tend à une fin. Le tout,
+en se concevant lui-même, détermine alors l'existence des parties qui
+doivent le produire comme effet, ou au moins l'achever, le
+perfectionner; ce qui ne semblait du dehors qu'un pur mécanisme
+apparaît alors comme étant par dedans un _organisme_. Et c'est en cela
+que consiste la vie. Les mouvements de l'être vivant, outre qu'ils
+sont dérivés du passé, semblent en même temps les anticipations de
+l'avenir. La _résultante_ y est une _attente_, l'impulsion une
+attraction; en d'autres termes, les mouvements sont psychologiquement
+des tendances, et, leur objet étant des biens sentis ou pressentis,
+ces tendances ne peuvent être, selon la pensée d'Aristote, que des
+désirs[141]. Ce serait donc quelque chose d'analogue à l'appétit qui
+serait le principe interne et le fond psychologique du mouvement.
+L'appétit est ce qui produit et anime tout organisme; il est la vie
+même. Mais la loi de l'appétit est d'aller au plus grand bien réel ou
+apparent; il tend à la jouissance et au bonheur. La certitude de cette
+détermination au plus grand bien constitue donc encore un
+déterminisme, supérieur sans doute au déterminisme purement mécanique,
+et qui pourtant nous présente les mêmes choses dans un ordre
+contraire. Toutefois, ce changement de point de vue peut entraîner
+d'importantes conséquences. En premier lieu, la tendance des moyens à
+la fin ne semble plus offrir un caractère de contrainte brutale, mais
+de «spontanéité intime» qui n'en demeure pas moins une certitude et
+une détermination; les moyens semblent se disposer d'eux-mêmes en vue
+de la fin, du moins dans la «finalité interne», qui est la vraie et
+qui caractérise les êtres vivants. Le désir ne subit de contrainte
+véritable que de la part des obstacles qui le contrarient; mais en
+lui-même, dans ce qu'il a de positif, on peut supposer qu'il part
+d'une mystérieuse spontanéité, d'une volonté plus ou moins affranchie
+et déjà en possession d'un certain bien, dont elle jouit librement,
+dont elle veut continuer de jouir. Ce qui, selon les partisans de la
+finalité vivante, nous empêche souvent de comprendre et d'admettre
+cette spontanéité dans l'élan des moyens vers la fin, c'est la
+confusion vulgaire de la finalité externe avec la finalité interne et
+immanente. Nous ne devons pas juger la nature vivante, qui travaille
+par le dedans et est ouvrière de son propre progrès, comme nous
+jugeons les oeuvres que l'homme travaille et perfectionne par le
+dehors. Selon Aristote, selon Leibnitz et surtout Kant, c'est là une
+erreur de l'imagination vulgaire et un des plus grands obstacles à la
+conception de la liberté, parce qu'elle en supprime la première
+condition, c'est-à-dire la spontanéité radicale. Nous nous figurons
+des substances inertes, mal à propos nommées causes, et une fin qui
+agit sur elles extérieurement ou mécaniquement. Nous ne pouvons plus
+alors concevoir qu'un mécanisme externe, incompatible avec la
+spontanéité, quand il faudrait concevoir un mécanisme automoteur,
+conséquemment un «dynamisme», conséquemment encore une évolution
+spontanée, quoique certaine et infaillible, de là pensée et du désir.
+Il importe donc, nous disent Aristote et Leibnitz, de ne pas retomber
+dans la conception même d'où l'on voudrait sortir, celle du mécanisme
+extérieur, et de ne pas raisonner sur la surface concave ou mentale
+des choses, qui est tournée vers le centre, comme s'il s'agissait
+encore de la surface convexe et physique, qui s'offre à l'action de
+tous les autres êtres. Les lois mécaniques et extérieures étant une
+fois reconnues comme la traduction et l'effet au dehors de lois
+intérieures et psychiques, on n'a plus le droit de se figurer des
+substances inertes en repos, puis des causes actives en mouvement qui
+viennent pousser les substances inertes et leur donner la chiquenaude
+dont se moquait Pascal.--Telle est, si nous ne nous trompons, la
+pensée qu'on retrouve obscurément exprimée dans l'harmonie préétablie
+de Leibnitz. Malheureusement, l'exemple des horloges, que Leibnitz
+répétait comme plus populaire, figurait tout le contraire de sa pensée
+et substituait dans l'être organisé l'harmonie par le dehors à
+l'harmonie par le dedans. Leibnitz rendait bien mieux sa propre idée
+quand il comparait l'univers, où tout vit et vibre, à un choeur de
+musiciens: dans ce choeur, chacun fait sa partie en tâchant de
+s'accorder avec tous les autres, mais sans exercer sur eux aucune
+action proprement matérielle et impulsive; il agit par la seule
+influence d'une communauté de sentiment ou d'obscure pensée, par le
+seul attrait d'un bien commun et d'une commune existence, par le seul
+pressentiment d'un commun idéal et d'un progrès vers cet idéal. Si les
+monades n'ont point de fenêtres sur le dehors, c'est qu'elles
+s'accordent, se perçoivent et en un certain sens se pénètrent par le
+dedans; le bien et l'être, dont la jouissance plus ou moins complète
+est comme centre partout et comme circonférence nulle part, n'est le
+moteur de leur activité que parce qu'il en est le mobile; il n'est pas
+en dehors d'elles: en lui elles existent, vivent et se meuvent. Le
+dehors et l'étendue ne sont que des relations et des symboles de
+l'imagination: tout, au fond, est interne, conséquemment vivant,
+sentant, agissant et spontané.--Nul n'a mieux développé la pensée de
+Leibnitz que Schelling: il a essayé de montrer comment, dans la nature
+et dans l'art, ce que nous appelons les moyens s'organisent
+d'eux-mêmes en vue de leur fin. Dans la nature vivante, comme dans le
+génie artistique, l'idée directrice, qui est en réalité désir
+organisateur, fait surgir en elle ou autour d'elle, sans même le
+savoir, des forces auxiliaires dont elle devient la dominante. Dans le
+germe animé, avec la vie s'éveille et se sent l'appétit; puis les
+organes propres à satisfaire cet appétit semblent se disposer
+d'eux-mêmes et se coordonner en vue du résultat final. L'être animé
+désire-t-il se mouvoir dans l'espace; aussitôt, comme l'a dit M.
+Ravaisson, de tous ses organes «émergent des mouvements élémentaires
+qui répondent d'eux-mêmes à son appel». Ces mouvements, tout
+mécaniques pour le physicien, sont pour le psychologue des désirs plus
+ou moins psychiques. L'être vivant désire-t-il changer et se mouvoir
+dans le temps; les changements auxiliaires, pensées et tendances
+secondaires, convergent encore au but proposé. Chaque désir de l'être
+vivant est comme l'astre central qui, en se mouvant, entraîne avec lui
+tous ses satellites. Dans l'inspiration du génie, même attraction de
+l'idée et du sentiment dominateurs sur les idées et sentiments
+secondaires. L'artiste aspire à la réalisation d'un idéal: aussitôt,
+par un travail dont il n'a pas même conscience, les idées et les
+sentiments se groupent pour former comme un organisme plus ou moins
+conforme au type conçu et désiré; les mots eux-mêmes suivent les idées
+et s'y approprient, de telle sorte que l'organisme principal se
+produit et s'achève par le concours d'une multitude indéfinie
+d'organismes secondaires.
+
+  [141] Aristote, _De animâ_, III, x: [Grec: Hê kinêsis orexis
+  tis estin hê energeia]
+
+Les considérations métaphysiques de ce genre, sur le rôle du désir
+dans l'univers, peuvent sans doute être contestées: on peut se
+demander jusqu'à quel point il est légitime d'étendre au dehors ce que
+l'être intelligent aperçoit en lui-même. Mais, que la finalité existe
+ou n'existe pas sous une forme quelconque dans le monde extérieur,
+toujours est-il que le désir existe en nous,--désir conscient qui,
+sous le nom de volonté, tend à une fin préconçue ou pressentie: nous
+réalisons en nous la finalité. Or, puisque le désir est le grand
+ressort de notre vie psychologique, le désir de la liberté devra
+exercer aussi son influence, selon cette loi d'attraction intérieure
+qui est propre aux _idéaux_ conçus par la pensée et pressentis par la
+sensibilité. De plus, quand le désir de la liberté acquiert une
+énergie inaccoutumée, nous devrons voir vraiment ici les moyens se
+disposer en vue de la fin et la série mécanique se changer en une
+série organique.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Comment se représenter, dans ce cas, le type que tend à réaliser cette
+sorte d'organisation intérieure qui n'est pas sans analogie avec
+l'inspiration artistique?
+
+La vraie liberté, identique au fond à l'activité sans limites, est une
+chose sans forme sensible, qui n'offre point par elle-même de prise à
+l'imagination, comme en offre le type d'une oeuvre de la nature ou
+d'une oeuvre de l'art. Pour se conformer à ce qui est précisément sans
+forme, toutes les formes sensibles, toutes les représentations de
+biens matériels et de jouissances brutales devront donc tendre à
+s'affaiblir et à s'évanouir; toute sensation grossière, toute image
+trop vive qui pourrait opposer ses contours définis au type idéal de
+la liberté absolue reculera peu à peu, pour se confondre dans une
+perspective lointaine avec les autres objets des sens. Le premier
+effet du désir de la liberté sera ainsi une action répulsive par
+rapport à tous les désirs sensibles: les réalités matérielles, se
+dispersant pour ainsi dire à l'apparition de cette lumière supérieure
+que Platon appelait _intelligible_, sembleront des ombres prêtes à
+rentrer dans la nuit.
+
+La représentation des objets matériels, qui ne sont après tout que des
+mouvements, est un mouvement elle-même; le désir de la liberté devra
+donc d'abord tendre à une sorte de repos. Ce qui était, au point de
+vue mécanique, une neutralisation mutuelle des courants nerveux,
+devient, au point de vue de la conscience, un équilibre des désirs
+inférieurs sous l'influence d'un désir supérieur. Ne nous représentons
+pas ce repos comme le calme de l'inertie; c'est plutôt le calme de la
+force: c'est le moi prenant possession de lui-même. L'aspiration à
+l'indépendance et à la liberté «_intelligible_», qui n'offre point
+l'agitation propre aux passions sensibles, produira peu à peu
+l'apaisement des désirs brutaux et des appétits, loin de produire en
+nous le trouble. Du reste, cet apaisement moral n'est pas instantané;
+il se manifeste, comme dans une masse agitée, par des ondulations de
+moins en moins irrégulières, qui se produisent à la fin d'une manière
+égale et dans tous les sens autour du centre; et ici, le centre est
+l'idée du _moi_ ou de la volonté personnelle.
+
+En même temps qu'une influence répulsive sur les parties inférieures
+de notre être, le désir de la liberté exerce une influence attractive
+sur toutes les parties de ce «monde intelligible» que chacun de nous
+porte dans son intelligence. Les idées du bien, du désintéressement,
+d'universelle raison, d'universel amour, d'un règne universel des
+libertés, se présentent à notre pensée comme les naturels organes de
+cette liberté même que nous désirons. Par eux il semble que nous
+vivrons le plus _en nous_, et aussi le plus _dans les autres_. Rendus
+à nous-mêmes et tout ensemble ravis à nous-mêmes, quelque chose se
+produit en notre esprit qui rappelle l'inspiration de l'art: nous
+inventons, nous suscitons un ordre de perfections nouvelles; par une
+fécondité dont le secret intérieur nous échappe, nous créons dans
+notre pensée un nouvel univers, un monde idéal.
+
+Selon Kant et Schelling, l'invention serait «libre» dans la nature
+vivante comme dans l'art. Elle l'est en effet, peut-on dire, en ce
+sens que, sans rien produire de nouveau au point de vue mécanique,
+elle crée sans cesse du nouveau au point de vue mental. Le mécanisme
+est toujours le même, les organismes sont toujours différents et en
+progrès; les conditions élémentaires de l'existence se suivent dans
+l'espace et dans le temps selon les mêmes lois de la nécessité
+mécanique, mais dans la pensée et dans le sentiment s'organisent les
+idées et les désirs, que transforme sans cesse un progrès nécessaire
+par le dehors et spontané par le dedans: le mécanisme, à vrai dire,
+n'avance pas; l'organisation, la vie, la pensée, avance toujours.
+
+Le caractère de liberté, c'est-à-dire au fond de _progressivité_ et
+d'_affranchissement_, dans cette évolution, doit être attribué surtout
+à ce qu'on pourrait appeler l'invention morale, qui conçoit et réalise
+des types nouveaux de beauté morale. Cette invention, dont tous sont
+capables, peut s'exalter chez quelques-uns jusqu'au génie, et ces
+derniers sont comme les poètes du bien.
+
+Pourtant, on ne saurait encore reconnaître dans cette liberté
+purement téléologique et esthétique, dans cette «finalité immanente»
+dont se sont contentés beaucoup de philosophes allemands, une liberté
+vraie et absolue: c'est encore un déterminisme des désirs parallèle au
+déterminisme des mouvements. La liberté est ici une liberté
+d'invention, puis d'exécution, plutôt que de volition. Nous sommes
+libres, à ce, point de vue, ou nous nous croyons libres, quand notre
+type idéal et notre désir sont tout-puissants sur les moyens de les
+réaliser et quand ils les produisent nécessairement; il n'y a pas de
+différence essentielle entré cette liberté artistique et la liberté
+physique. Mon désir de mouvoir mes membres détermine sans doute en eux
+tous les mouvements qui doivent le réaliser, et je me trouve alors
+physiquement libre, mais mon désir, lui, est-il libre? Non, car il n'a
+pas en lui-même le vrai principe des mouvements qu'il communique; il
+est la face interne d'un mouvement déjà commencé. Je désire réaliser
+un idéal de beauté, et ce désir exerce une influence nécessitante sur
+tous les moyens de sa réalisation, mais c'est toujours là une sorte de
+liberté _naturelle_, non _morale_, même quand il s'agit d'une beauté
+morale à réaliser; car mon désir ne semble pas alors d'une autre
+nature que le fond interne de tous les mouvements qui agitent
+l'univers; il est la conscience d'un ensemble de mouvements
+convergents, concentrée en un cerveau. Aussi, par cet ordre d'idées,
+arrive-t-on à conclure avec Hegel que la liberté est la conscience de
+la nécessité même[142].
+
+  [142] Au point de vue de la finalité, «ce qu'on appelle notre
+  liberté est précisément la conscience de la nécessité en vertu de
+  laquelle une fin conçue par notre esprit détermine, dans la série
+  de nos actions, l'existence des moyens qui doivent à leur tour
+  déterminer la sienne.» (J. Lachelier, _Du principe de
+  l'induction_, 111.)
+
+Cette sorte de liberté téléologique et esthétique n'en est pas moins,
+selon nous, un moyen terme entre la nécessité mécanique et l'idéal de
+la vraie liberté morale. De plus, pour compléter la conception de la
+liberté à ce point de vue de la finalité immanente, notre théorie des
+idées-forces permet encore d'introduire un moyen terme nouveau. Nous
+avons vu, en effet, que la liberté peut se prendre pour fin elle-même;
+or, si on admet que la fin _détermine nécessairement l'existence des
+moyens qui doivent déterminer la sienne_, on arrivera à dire que la
+liberté, en devenant la fin du désir, _tend_ à déterminer l'existence
+des moyens propres à déterminer son existence même. On aura ainsi, par
+un mouvement circulaire, une nécessité descendante, qui a pour
+principe l'idée de la liberté, puis une nécessité en quelque sorte
+remontante, qui tend à réaliser la liberté. Un doute légitime restera
+toujours sur le résultat final; mais nous obtiendrons, ici encore, par
+ce mouvement circulaire, une approximation indéfinie. L'équivalent
+progressif de la liberté dans l'ordre des désirs, ou, s'il est permis
+de le dire, son _équivalent téléologique_ et _esthétique_, c'est donc
+le désir de la liberté.
+
+
+III. CARACTÈRE RELATIF DU MÉCANISME ET DE LA FINALITÉ.
+
+Dans le mécanisme et la finalité, ces deux grands domaines du
+déterminisme, nous avons rétabli successivement l'idée et le désir
+de la liberté; si maintenant nous poussons plus loin l'analyse
+métaphysique, le mécanisme et la finalité nous apparaîtront comme
+deux aspects des choses entièrement relatifs à la nature de notre
+intelligence discursive, que Platon appelait [Grec: dianoia]. Il
+importe de mettre cette relativité en lumière, puisqu'elle a pour
+conséquence de limiter les affirmations du déterminisme et d'ouvrir
+à la liberté une perspective plus étendue.
+
+En ce qui concerne la série mécanique des choses dans le temps et dans
+l'espace, nous avons reconnu déjà qu'elle est une représentation
+successive, un mouvement de la pensée qui ne s'explique pas par
+lui-même et paraît appeler un principe supérieur; car enfin, pourquoi
+le mouvement et la succession[143]? Il faut bien qu'il y ait quelque
+chose de _donné_ et d'_immédiat_, condition de tout le reste,--que ce
+soit matière, esprit, ou ni l'un ni l'autre. Pour les partisans d'un
+mécanisme absolu et exclusif, ce sont les parties qui expliquent le
+tout, mais comment expliquer les parties mêmes? Pour les partisans des
+causes finales, d'autre part, c'est l'_idée_ du tout qui explique les
+parties; mais comment expliquer et faire agir cette idée même? Dans la
+réalité dernière, il n'y a probablement ni succession mécanique ni
+succession téléologique, mais _immédiation_: le _principe_ du tout,
+des parties et de leur évolution est immédiatement donné. Pour notre
+entendement, dit Kant, «un tout réel de la nature est le résultat du
+concours entre les forces motrices des parties, tandis que, pour un
+entendement intuitif, _intellectus archetypus_ (terme emprunté par
+Kant aux Platoniciens), ce serait le tout[144] qui serait donné _par
+lui-même_ et _déterminerait_ les parties. Si donc, au lieu de
+concevoir le tout _dépendant_ des _parties_, comme le fait notre
+entendement discursif, nous voulons, selon l'idée d'une intelligence
+intuitive, nous représenter les parties comme _dépendantes_ du _tout_,
+et quant à leurs formes et quant à leurs rapports, cela ne nous est
+possible, encore d'après la nature de notre entendement, qu'autant que
+nous considérons non le _tout_ lui-même comme déterminant les parties
+(ce qui impliquerait, eu égard à l'entendement discursif), mais
+l'_idée_ d'un tout comme la raison de sa possibilité et de la liaison
+de ses parties. Or, dans ce cas, le tout serait un _effet_ dont une
+idée serait regardée comme la _cause_; il serait une _fin_ par
+conséquent[145].» Mais ce mode de représentation discursive, qui fait
+le fond des systèmes _cause-finaliers_, ne peut être lui-même la
+vérité absolue; c'est un expédient qui repose toujours sur des
+considérations mécaniques de temps et de quantité. Concevoir la fin
+comme une _idée_ qui est la cause d'une série d'effets, c'est revenir
+au Démiurge du _Timée_, qui travaille _mécaniquement_ la matière tout
+en contemplant l'idéal; en d'autres termes, on change la prétendue
+_fin_ en cause efficiente et mécanique, on lui fait _précéder_
+chronologiquement ses effets, et on retombe dans le mécanisme même
+d'où on avait voulu sortir.
+
+  [143] Voir le dernier chapitre du livre précédent.
+
+  [144] Il vaudrait mieux dire, selon nous, le _principe du tout_.
+
+  [145] _Critique du jugement_, § 77.
+
+C'est précisément ce qui rend si inintelligible la liberté du
+spiritualisme traditionnel. Les spiritualistes se représentent d'abord
+une cause _efficiente_ et neutre par elle-même, la volonté, puis des
+motifs ou idées qui semblent agir sur elle par impulsion, comme des
+moteurs étrangers. L'imagination fait tous les frais de cette
+conception inexacte et contradictoire, qui n'est qu'un machinisme de
+fantaisie: la finalité, ici, est du mécanisme à rebours. D'autre part,
+quand l'entendement discursif veut se représenter un mode d'action
+autre que l'impulsion mécanique, un mode plus conforme à la nature
+d'une cause qui, par hypothèse, serait _première_ et métaphysique, il
+est toujours tenté de substituer à l'impulsion l'attraction, laquelle
+n'est elle-même qu'un aveu d'ignorance: il imagine alors une cause
+finale comme une beauté qui, du sein de son repos, meut les choses par
+son attrait. Cette conception d'Aristote qui semble d'abord plus
+compatible avec la spontanéité, n'est cependant encore qu'une
+représentation incomplète et métaphorique.
+
+La vérité est que le fond impénétrable des choses est au-dessus de
+toutes ces combinaisons d'une pensée humaine. Ce qui en nous paraît
+le plus s'en rapprocher, c'est la jouissance immédiate de l'existence
+et de l'action, dont le bonheur serait l'idéal achèvement. Il y a un
+point où nous _sentons_ immédiatement notre _existence_, où la vie en
+s'exerçant jouit d'elle-même. Là il n'y a plus, semble-t-il, une
+simple _impulsion_ mécanique exercée par l'extérieur: c'est un
+_dedans_ et non un _dehors_, c'est le côté psychique, non mécanique.
+D'autre part, il n'y a pas là non plus une conception abstraite d'un
+bien à venir, d'une _fin_ proprement dite: il y a possession concrète
+et sans intermédiaire d'une existence qui se sent précisément agir, il
+y a _bonheur_ élémentaire. C'est quelque chose d'analogue, peut-être,
+à [Grec: (l')energeia] à [Grec: (l') entelecheia] d'Aristote. La résistance
+à ce _bien-être_ immédiatement inhérent à l'être et à la vie, voilà
+sans doute ce qui produit l'_effort_; quand l'effort est conscient de
+ses moyens de satisfaction et les conçoit d'avance, il devient
+tendance à une _fin_. L'effort intérieur, à son tour, se manifeste par
+le mouvement extérieur. Le mouvement ne serait ainsi que la surface de
+l'effort, qui lui-même ne serait que le _bien-être_ élémentaire
+luttant pour se maintenir. Or, là où il y a être et bien-être
+immédiat, il doit y avoir quelque chose de ce que nous nommons
+affranchissement des obstacles, délivrance, activité en possession de
+soi, liberté. Le bien-être élémentaire peut être appelé une liberté
+élémentaire; le bonheur parfait serait parfaite liberté: il
+impliquerait une existence ou une activité vraiment _absolue, ab
+soluta_, c'est-à-dire ne rencontrant au dehors de soi rien qui pût lui
+faire obstacle.
+
+Nous ne nous dissimulons pas le caractère hypothétique de ces
+spéculations sur le fond des choses. Sous ce rapport comme sous tous
+les autres, l'idée de liberté est essentiellement _problématique_,
+ainsi que celle de l'absolu avec laquelle elle vient toujours se
+confondre; mais elle n'en est pas moins le foyer idéal vers lequel
+semblent converger nos deux conceptions du mécanisme extérieur et du
+désir intérieur. Ces deux perspectives différentes tendent vers un
+même centre, qui serait le bien-être _immédiat_, non plus une série
+médiate de déplacements dans l'espace ou de moyens échelonnés dans le
+temps en vue d'une fin préconçue. Devant ces questions, le
+métaphysicien se trouve dans le même embarras que le physicien auquel
+on demande si le mouvement a lieu par choc au contact ou par action à
+distance: ces deux modes de communication du mouvement sont également
+incompréhensibles, et il est probable qu'ils sont également faux. De
+même, le métaphysicien n'a que deux manières de se figurer l'action:
+tantôt il se la figure comme un mécanisme qu'on pousse en quelque
+sorte par derrière; alors toute activité devient extérieure et le fond
+universel est inerte,--mystère incompréhensible; tantôt il se figure
+l'action comme une recherche de fins ou un attrait, et alors toute
+activité redevient intérieure sans qu'on puisse concevoir d'action
+extérieure;--autre mystère, où s'est perdue la pensée de Leibnitz.
+Pourtant, l'homme croit entrevoir au plus profond de lui-même
+l'_immédiat_; est-ce illusion? La joie du moins n'est pas illusoire,
+et il semble bien que la joie, la jouissance, le bien-être suppose une
+possession _actuelle_, immédiate, de l'être par l'être, de l'action
+par l'action, de la vie par la vie, de la pensée par la pensée. C'est
+ainsi que le métaphysicien arrive à pressentir, par des conceptions
+éminemment problématiques, une sorte de _liberté_ comme condition de
+toute _félicité_.
+
+Si ce n'est point là la réalité actuelle, c'est du moins l'idéal que
+nous arrivons à nous proposer, à désirer, à réaliser progressivement
+par le désir même que nous en avons. Le terme du désir, n'est-ce pas
+en effet d'être affranchi du désir même, c'est-à-dire de l'effort,
+pour jouir librement de la félicité? Et d'autre part, n'avons-nous pas
+vu que le désir, qui se retrouve au fond de l'idée, tend à réaliser
+son objet en le concevant?
+
+
+
+
+CHAPITRE TROISIÈME
+
+RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LA FORMATION DE LA
+CONNAISSANCE.--THÉORIE DE LA PROJECTION DU MOI
+
+  I. Les fonctions intellectuelles, au point de vue
+     _subjectif_.--En tendant à l'universalité, elles tendent à
+     satisfaire le désir de liberté.--Abstraction, généralisation,
+     affirmation, induction et croyance.
+
+  II. Explication du passage à l'_objectif_, puis du passage à
+     l'_universel_, par un développement du désir et du
+     vouloir.--Projection du moi.
+
+
+La tendance du désir à sa propre satisfaction, et à cette satisfaction
+totale de l'être qui supposerait la liberté, fait le fond de toute
+notre vie mentale. Cette tendance organise le déterminisme même en vue
+de la liberté. Suivons-la donc dans les diverses manifestations de la
+vie mentale: la connaissance, l'art, l'amour, enfin la moralité.
+
+Nous allons d'abord montrer le rôle du désir de la liberté dans la
+formation de la connaissance.
+
+
+I.--Penser, selon nous, n'est autre chose que sentir, désirer,
+vouloir, mouvoir, avec le sentiment de son action et des bornes
+qu'elle rencontre. Supposez un courant qui se sentirait et se verrait
+lui-même marcher, par une conscience permanente de son action ou par
+une sorte de transparence intérieure, et qui en même temps aurait la
+conscience de ses propres limites ou de ses propres rives, vous aurez
+l'image du désir devenu intelligence.
+
+En se concentrant dans une direction déterminée, la force consciente
+renferme sa réaction dans des limites: l'_abstraction_ n'est que la
+conscience de cette direction exclusive du désir.
+
+Quant à la _généralisation_, la chose à laquelle elle correspond, par
+exemple la couleur en général, ne peut se représenter comme objet et
+matériellement. Rien de moins général que le mot couleur, abstrait
+parmi les sons et extrait de leur nombre; rien aussi de moins général
+que l'image du bleu ou du blanc, extraite et abstraite parmi les
+autres; mais ce qui est général et relativement illimité, c'est moi
+qui abstrais, et j'ai d'autant mieux conscience de mon pouvoir
+indéfini que je réduis à une plus grande simplicité l'objet de ma
+représentation. Plus je vide cet objet et le dépouille, plus j'ajoute
+à la plénitude de mon pouvoir intellectuel. Quoi de plus vide en soi
+que le mot couleur? C'est le son _cou_ et le son _leur_, voilà tout.
+J'applique ce mot à l'image du blanc, du bleu, du rouge: que lui
+importe? il n'est que ce que je le fais, et je le fais mobile,
+changeant, passif; je le traiterai à merci sans qu'il résiste, et ma
+puissance gagnera tout ce que je lui aurai enlevé. Avec son aide je
+passerai aisément d'une couleur à l'autre, d'autant plus léger que mon
+bagage sera moins lourd. Il n'en serait pas de même si je voulais
+appliquer l'image du bleu à celle du rouge: la première, ayant encore
+trop de choses qui lui appartiennent en propre, me résisterait comme
+par une force opposée à la mienne. Aussi je tâche de ne retenir des
+sensations et des images que ce qui est strictement nécessaire pour
+empêcher ma pensée d'être complètement subjective; je les dépouille le
+plus possible, je les appauvris, je les efface: en les diminuant, je
+diminue l'action de l'extérieur sur moi ou ma passivité au profit de
+mon activité, et plus je me débarrasse ainsi des entraves, plus le
+champ est libre pour ma pensée. La généralité que je crois voir alors
+dans l'objet est simplement la _liberté intellectuelle_ que je me suis
+donnée à moi-même. Un boulet de mille kilogrammes, auquel je suis
+attaché par une chaîne, exclut toute généralité en me retenant à un
+point fixe; un boulet de vingt kilogrammes est en quelque sorte plus
+général, parce que je puis le traîner avec moi en divers lieux, non
+sans effort; un boulet d'un kilogramme est bien plus général encore,
+et plus encore celui de quelques centigrammes. A vrai dire, ce n'est
+pas le poids que je traîne qui est général, c'est ma puissance de me
+mouvoir; le poids est au contraire une limite à l'extension de cette
+puissance. Voilà pourquoi je m'allège autant qu'il est possible,
+changeant les sensations en images, les images en mots, les mots en
+chiffres ou en lettres; je ne retiens que la quantité de contre-poids
+nécessaire pour maintenir en équilibre ma pensée.
+
+L'élan par lequel je tends à persévérer dans une direction quelconque,
+à maintenir et à continuer mon action intelligente diffère-t-il de ce
+qu'on appelle l'_affirmation_? Dès que j'agis avec le sentiment ou la
+conscience de mon acte et des modifications qu'il subit, on peut dire
+déjà que j'affirme; car mon action, en même temps qu'elle est faite et
+sentie, est pour moi affirmée. Nous ne franchissons pas encore le
+subjectif: à ce point de vue, affirmer et agir avec la conscience de
+son acte sont même chose.
+
+En fait, toute action passe aux organes et devient mouvement; les
+limites apparaissent alors avec la résistance, dans le sentiment
+complexe de l'effort. Moins mon expérience est grande, c'est-à-dire
+moins j'ai senti d'obstacles, et plus j'ai le sentiment de ma
+primitive énergie, de mon réservoir de force. Aussi ma volonté
+va-t-elle de l'avant avec audace et presque toujours trop vite; elle
+anticipe, elle _induit_, elle _croit_, en se fondant sur le sentiment
+de sa propre activité et de sa vitesse acquise. C'est ce qui fait que
+l'enfant et le jeune homme croient en eux-mêmes et, d'une manière
+dérivée, croient dans la persistance des autres choses encore peu
+nombreuses qu'ils connaissent.
+
+Les logiciens attribuent d'ordinaire la force de l'_induction_ à la
+multiplicité des expériences; mais il faut ici distinguer le point de
+vue objectif du point de vue subjectif. Autre chose est l'énergie
+subjective de l'acte par lequel nous induisons, autre chose la valeur
+objective de cet acte ou sa conformité avec les objets extérieurs;
+nous n'en sommes encore qu'au premier point de vue, et alors la force
+de notre élan dans l'induction ou dans l'affirmation n'est nullement
+proportionnelle au nombre des expériences. Une seule expérience suffit
+pour me faire induire. Je me vois capable alors de continuer ma
+volonté et je me crois capable d'en continuer l'exécution, parce que
+je ne suppose encore aucun changement dans les causes qui concourent à
+cette exécution. La volonté et le désir ressemblent à la force d'un
+courant, la croyance inductive ressemble à sa vitesse. L'une engendre
+l'autre: croire, au fond, c'est sentir sa puissance de vouloir et son
+désir d'agir, c'est en faire à la fois l'exertion et l'assertion,
+c'est avoir la conscience d'une certaine activité intérieure qui ne se
+manque pas à elle-même et se traduit par le mouvement. Aussi la
+croyance accompagne l'action et peut précéder en ce sens l'expérience
+extérieure. Quant à la répétition des expériences, elle fortifie et
+surtout justifie la croyance en un cours particulier de choses, en une
+certaine résultante de mouvements; elle nous instruit sur les limites
+extérieures de notre volonté et nous en trace pour ainsi dire le
+dessin. L'expérience détermine et endigue le courant du vouloir
+primitif, qui ne demandait qu'à s'épandre indéfiniment et qui garde
+la conscience permanente de son effort.
+
+Quand notre volonté ne rencontrd aucune raison de douter, en d'autres
+termes quand elle se meut dans une voie sans rencontrer d'obstacle,
+cette faculté d'exercer sans échec sa puissance répond à ce que
+Descartes nomme l'_évidence_, qu'il n'a point définie suffisamment.
+L'évidence, après tout, se réduit pour nous à notre énergie ou
+conviction intérieure. «Je suis certain de telle chose,» ou «telle
+chose est évidente,» équivaut à dire: «Je veux et me meus librement
+dans cette direction, je marche dans une voie entièrement libre.»
+Traduire en paroles ses pensées et convictions, c'est simplement
+traduire ses actions et ses mouvements; et il semble que toutes nos
+démonstrations finissent par se réduire à celle de Diogène, qui
+affirmait le mouvement en marchant. Les choses évidentes sont les
+voies dans lesquelles je n'ai jamais trouvé d'obstacle; quand j'ajoute
+que je n'en trouverai jamais dans l'avenir, je n'affirme point une
+chose que je _sais_ (mot qui conviendrait seulement à une immédiate et
+parfaite conscience), mais j'affirme une chose que je _crois_ et
+induis, c'est-à-dire un mouvement que je continue, une direction dans
+laquelle je persévère. Le savoir a un fond pratique dont il est la
+formule. Ce fond pratique n'est pas le libre arbitre, la volonté
+indifférente qui choisirait entre des affirmations contraires; mais il
+est le désir, l'action, le vouloir tel que nous l'avons défini plus
+haut, comme tendance radicale à dépasser toutes bornes.
+
+Quand nous prononçons un jugement sur des choses qui ne dépendent pas
+de nous, plus sera grande dans leur réalisation la part des
+antécédents extérieurs, plus nous serons exposés aux échecs et aux
+erreurs de toutes sortes. Une proposition _certaine_ est donc celle
+qui porte sur des choses que nous _pouvons_ réaliser; or les choses
+que nous pouvons réaliser sont celles qui dépendent le plus de nous,
+ou même exclusivement de nous, par conséquent les choses les plus
+dépendantes de notre volonté. «Je désire, je veux» est la chose la
+plus certaine, parce qu'elle exprime simplement ma volonté même, mon
+désir dominant et sa direction intérieure. «Le soleil est chaud,»
+exprimera une chose certaine, s'il dépend de moi de me mettre en
+présence du soleil par une série de mouvements et de déterminer
+occasionnellement la sensation de chaleur; mais, comme ici tout n'est
+pas déterminé par mon désir, la part de l'incertitude se montre: il
+faut que l'action et les mouvements du soleil achèvent mon action et
+mes mouvements propres, il faut que le soleil d'hier reparaisse
+demain, il faut que j'y croie préalablement avant de dire «le soleil
+est chaud». Si tout pouvait dépendre de moi, je tiendrais pour ainsi
+dire à ma disposition la vérité des choses avec leur réalité; mais les
+jugements que je porte sur l'extérieur sont toujours conditionnels au
+point de vue objectif, parce qu'ils n'ont pas leur condition unique
+dans ma subjectivité. Néanmoins il dépend de moi, en augmentant la
+part de mon action propre, d'augmenter aussi ma certitude; plus j'agis
+et me meus, plus je sais, et Aristote avait raison de dire: «Savoir,
+c'est faire.» On peut dire encore:--Savoir de science absolue, ce
+serait être idéalement libre; car je n'aurais le droit d'affirmer
+absolument que ce qui dépendrait absolument de ma liberté. Là se
+trouverait le seul véritable _à priori_, puisque la liberté serait
+antérieure à ses actes et ne dépendrait que d'elle-même. C'est là un
+type pour nous irréalisable, et pourtant, ainsi entendue, l'idéale
+liberté est au bout du déterminisme même, qui est le propre domaine de
+la science.
+
+
+II.--Maintenant, comment passons-nous à l'_objectif_, à l'affirmation
+d'autres êtres, d'autres causes, et même de l'universelle existence,
+des causes? Ce passage, objet de tant de controverses, a lieu, selon
+nous, en vertu d'un déploiement du désir et de l'activité volontaire,
+où se retrouve la tendance à la liberté, et à l'indépendance. La
+volonté, en s'exerçant, a conscience de choses voulues par elle ou, si
+l'on préfère, désirées par elle, et d'autres choses qu'elle n'a pas
+voulues ou désirées. Si, par exemple, j'éprouve une douleur, ma
+volonté a conscience d'une limite à son développement, et d'une limite
+qu'elle n'a pas voulue. Voici donc, sur la première partie de la ligne
+que ma volonté suit, des modifications avec la volonté, ou actions;
+sur la seconde, des modifications sans la volonté, ou passions, et
+même des passions douloureuses. L'exécution n'est point adéquate à la
+volition et au désir: ce qui avait été voulu se trouve en fait empêché
+et limité. Mais la volonté ne s'arrêtera pas à la limite que rencontre
+ainsi son exécution; elle la franchira par une _loi de conservation_
+analogue à celle de la vitesse acquise, et cette loi prend ici la
+forme d'un élan spontané. Par là la volonté _se projettera_ elle-même
+en quelque sorte sur les modifications autres que ce qu'elle avait
+voulu ou désiré. Il en résulte une sorte de système à quatre termes,
+ainsi conçus: d'un côté une volonté restant la même et produisant
+toujours les mêmes modifications agréables, désirées par elles; de
+l'autre côté la même volonté se prolongeant avec d'autres
+modifications désagréables:
+
+           PREMIER MOMENT
+
+       Même vouloir où même désir.
+                   |
+     Mêmes modifications, agréables.
+
+         DEUXIÈME MOMENT
+
+             Même vouloir.
+                   |
+     Autres modifications, désagréables.
+
+La volonté ne s'arrêtera pas à ce système comme s'il était suffisant
+et satisfaisant. En effet, c'est une loi du désir, comme de toute
+force, de tendre naturellement à maintenir son identité et sa
+direction. Or, dans ce système, il y a une sorte de contradiction: la
+même volonté consciente, après avoir coexisté avec les mêmes
+modifications, voit, tout en restant la même, se produire d'autres
+modifications; ce qui lui donne la conscience du _même_ et de
+l'_autre_. En fait, le contraste de ces modifications,--plaisir
+d'abord, puis douleur,--est complet; et je ne vois pas l'antécédent de
+ce changement dans ma volonté demeurée la même. Ma volonté sentante et
+mouvante, qui tend, comme toute force, à _se rétablir avec la moindre
+altération possible_, continue alors à se concevoir: dans l'échec que
+lui fait subir l'obstacle, elle le franchit en se plaçant derrière
+l'obstacle même par la pensée et par l'association des idées.
+Seulement, elle est obligée de changer en quelque sorte le signe
+positif en signe négatif, le signe _moi_ en signe _non-moi_,
+l'identité en différence. Elle était d'ailleurs en possession
+préalable de ces signes, car, avant même de s'objectiver, elle avait
+acquis déjà le sentiment de la différence dans la différence de ses
+modifications: il lui suffit maintenant de combiner les notions de
+différence, de modification et de volonté pour concevoir, derrière les
+modifications différentes, une volonté différente. L'enfant ne tarde
+pas à projeter ainsi un autre moi derrière les modifications qui lui
+sont contraires, à construire en se _dédoublant_ d'autres volontés
+opposées à la sienne; il prolonge le vouloir au delà du pouvoir et
+ramène le passif à l'actif. C'est le seul moyen de rétablir l'harmonie
+dans le système dont nous avons donné le tableau. Ce système devient
+alors le suivant:
+
+                   PREMIER MOMENT
+
+             Même volonté ou même désir.
+                         |
+                 Mêmes modifications.
+
+                   DEUXIÈME MOMENT
+
+                   Même volonté.
+                         |
+  Autres modifications (ce qui produit dans la conscience la distinction
+                du même et de l'autre).
+
+             SOLUTION ET TROISIÈME MOMENT
+
+                 Autres modifications.
+                         |
+                   Autre volonté.
+
+Ce troisième moment est l'application de la distinction du même et de
+l'autre, et le rétablissement de la volonté sentante et motrice avec
+la moindre altération possible. Ainsi s'opère le dédoublement qui
+permet à la volonté de se maintenir d'accord avec soi tout en
+s'opposant à soi; de sorte que, par un phénomène singulier d'optique
+intérieure, la volonté consciente ne se divise que pour maintenir son
+unité; elle ne conçoit une volonté autre que pour pouvoir le plus
+possible se concevoir la même. Telle est, semble-t-il, exprimée en
+formules nécessairement abstraites, la construction psychologique de
+l'objectivité au sein même du subjectif; et c'est, à notre avis, le
+seul mode d'objectivité qui soit possible, puisqu'en fait nous ne
+pouvons réellement sortir de nous-mêmes et de notre conscience. Encore
+une fois, quand ma volonté en exertion motrice vient se heurter à un
+obstacle, outre qu'elle tend à le surmonter réellement, elle tend
+encore à le surmonter idéalement, en se prolongeant par la pensée au
+delà des bornes où expire son action effective; le vide que le désir
+trouvait à la limite de son action réelle, il le comble avec une
+volonté idéale qu'il s'oppose et qui pourtant, en dernière analyse,
+est encore lui-même multiplié par soi. Car, après tout, quand moi je
+vous conçois, je suis obligé de vous construire, et de vous construire
+avec moi-même: vous me donnez ou m'imposez certaines modifications et
+sensations que je ressens, je vous prête mon moi en vous créant pour
+ainsi dire à mon image et à ma ressemblance[146].
+
+  [146] Ce n'est donc pas, comme l'a soutenu Clifford, en vous
+  _rejetant_ de ma conscience que je vous conçois (comme _éjet_);
+  c'est au contraire en prolongeant ma conscience jusqu'en vous.
+  _Objets_ et _éjets_ ne sont toujours que le _sujet_ prolongé et
+  projeté.--Il n'y a pas là non plus une loi nécessaire _à priori_,
+  une _forme_ comme celle de Kant, ni une application d'un
+  _principe universel_ de la raison, comme dans Victor Cousin.
+  Notre théorie nous semble plus scientifique, parce qu'elle
+  s'appuie sur la _persistance de l'action et du mouvement
+  commencé_, laquelle devient, dans la conscience, une tendance à
+  la liberté et à l'indépendance.
+
+D'après ce qui précède, la conception d'un autre moi, d'une autre
+existence, d'une autre volonté, comme celle que l'enfant place dans sa
+mère ou dans son père et jusque dans l'objet matériel qui lui a fait
+mal, semble être une simple thèse, la plus élémentaire de toutes. La
+volonté et le désir,--comme la nature, dont le désir ou quelque chose
+d'analogue semble aussi faire le fond,--«agit par les voies les plus
+simples,» c'est-à-dire les plus faciles, les plus agréables et, en ce
+sens, les plus indépendantes et les plus _libres_.
+
+--Mais, dira-t-on, je n'ai encore en face de moi qu'une seconde
+volonté (pouvoir de sensibilité et de motricité), une seconde cause,
+et à l'état d'hypothèse. Comment en venir à concevoir une infinité de
+causes, de mouvements et même de sensations plus ou moins affaiblies
+dans ce «non-moi» qui, au premier abord, est un?--Il faut pour cela se
+placer soi-même dans chaque être, et, s'y étant placé, répéter de
+quelque manière en lui et pour lui l'acte de «discrimination» que nous
+avons accompli pour nous-mêmes. Non seulement notre volonté, en se
+concevant _double_, suit la loi de la moindre action, mais encore elle
+fait suivre cette loi à la volonté extérieure, à la force extérieure
+qu'elle suppose et se représente: elle la fait se diviser à l'infini.
+Je répète la même hypothèse d'une volonté autre que la mienne, d'une
+tendance différente de la mienne, toutes les fois que ma volonté subit
+une modification passive et reçoit le mouvement au lieu de le
+transmettre: il y a en moi une certaine sensation quand je transmets
+le mouvement et une sensation différente quand je le reçois; j'accole
+la première à la seconde. Ainsi j'acquiers la notion d'une pluralité
+de causes et de forces motrices. Les objets extérieurs servent
+simplement de miroir et, par un jeu de réflexion, en arrêtant ma
+volonté m'en renvoient l'image, qui ensuite se multiplie à l'infini
+dans une perspective sans fond.
+
+Après avoir conçu une pluralité de causes et d'existences, je n'ai
+donc qu'à continuer le mouvement commencé pour en concevoir une
+infinité. Nous avons déjà vu comment nous généralisons et induisons,
+c'est-à-dire comment nous élevons d'une certaine manière les choses à
+l'infini. Objectiver, c'est supposer une autre volonté; quand j'ai
+accompli une fois et mille fois cet acte, j'ai conscience d'une
+tendance identique à l'accomplir encore. En objectivant cette
+tendance, cette _puissance_ indéfinie qui est en moi et qui demeure
+indépendante, je suppose une _possibilité_ indéfinie de causes ou de
+volontés et j'arrive, par l'abstraction des limites, à une supposition
+universelle, à une totalité de causes pour la totalité des
+effets.--Ce n'est toujours, direz-vous, qu'une hypothèse.--Je
+l'accorde; le principe de causalité _métaphysique_ (qu'on pourrait
+aussi bien appeler causalité _psychique_, pour le distinguer du
+principe des _conditions_ ou _lois_ scientifiques), n'est réellement
+que la première et la plus élémentaire, par cela même aussi la plus
+générale des hypothèses, qui permet à notre volonté de se maintenir le
+plus intacte, en concevant un monde de volontés et de forces. C'est
+même mieux qu'une hypothèse intellectuelle: c'est une thèse sans
+raisonnement, une _position_ naturelle; ou plutôt c'est une _marche_
+naturelle, une continuation d'action qui se ramène à une continuation
+de désir. En définitive, avez-vous vraiment _conscience_ de
+l'universalité des causes efficientes, de manière à admettre cette
+universalité par une nécessité immédiate? Non; vous posez idéalement
+d'autres volontés, et vous partez de là pour marcher en tous sens;
+votre succès vous fait alors croire à une action du dehors, quoiqu'il
+vienne d'un élan intérieur et d'une réaction du dedans. C'est le désir
+d'_indépendance_ et d'_indétermination_ qui nous fait précisément
+_déterminer_ toutes choses par la pensée, dans la mesure compatible
+avec le maximum d'indépendance et le minimum d'effort.
+
+Les disciples de Victor Cousin nous objecteront que l'universel ne
+saurait procéder de notre causalité particulière, de notre moi, de
+notre volonté individuelle.--Pourtant il faut bien que nous portions
+en nous de quelque manière ce qu'on nomme l'universel; il faut que
+nous trouvions ainsi en nous le pouvoir de nous dépasser. Pour Victor
+Cousin, ce pouvoir était une _faculté_ particulière, la raison, mais
+une faculté n'explique rien; même dans la doctrine de Cousin, nous ne
+pouvons pas avoir deux «âmes,» et il faut bien qu'en définitive
+volonté et raison s'identifient dans la conscience. La «raison,» sans
+la sensation et la volonté, est une pure abstraction, comme l'objet
+même qu'on lui donne, qui serait je ne sais quel infini indéterminé;
+la raison n'est vivante et concrète que dans le vouloir et le désir.
+Quant aux idées d'individualité et d'universalité, elles semblent
+toutes relatives: la conscience proprement dite les domine. Là je vois
+ce qu'il y a de plus individuel, puisque ma volonté est moi-même; mais
+là aussi je trouve la source de l'universel, parce que ma volonté tend
+précisément à franchir toute borne et à réaliser un mouvement
+perpétuel: elle est une marche perpétuelle en avant, une induction
+perpétuelle. Ce que j'appelle moi, qu'il soit _réel_ ou _formel_,
+n'est-ce pas une force emmagasinée qui paraît ne se faire jamais
+défaut à elle-même et dépasse toujours ses manifestations présentes
+dans le temps ou dans l'espace? Qui dit force et puissance motrice,
+nous l'avons vu, dit quelque chose de virtuellement général, non d'une
+généralité abstraite, mais en ce sens que ce qui est agissant et
+mouvant aspire à dépasser ses bornes. Cette puissance de vouloir et de
+mouvoir, les physiciens pourront la comparer à l'expansion indéfinie
+des gaz, qui tend à franchir toute sphère limitée. Outre la
+_perception_ présente, comme le disait Leibnitz, nous avons encore une
+tendance à passer d'une perception aux autres, et cette tendance est
+l'_appétition_. Physiologiquement, nous ne pouvons pas ne point
+restituer le mouvement reçu, au moyen du mouvement par nous transmis.
+Nos opérations intellectuelles, principalement la généralisation et
+l'induction, nous les avons vues s'expliquer par cette réaction que le
+sensualisme a eu le tort de ne pas assez étudier; or, ce pouvoir de
+réagir, une fois admis, paraît suffire pour expliquer tout ensemble la
+volonté et la «raison.» L'objet conçu par la conscience et l'objet
+conçu par ce qu'on nomme la raison ne différent pas en espèce, mais en
+degré: dans les deux cas, en effet, il s'agit d'une puissance que nous
+concevons comme plus ou moins indépendante par rapport à son milieu.
+Ce qu'on appelle perfection ou infinité n'est qu'une puissance
+supposée sans obstacle. «Perfection de l'intelligence» signifie
+«puissance absolue de penser»; et «absolu» veut dire «indépendant des
+obstacles» ou, en définitive, «libre». De même pour les autres
+perfections. Toutes les fois que nous croyons (illusion ou réalité)
+avoir conscience d'un vouloir libre et jouissant de son objet, nous
+avons le sentiment d'une perfection en nous, de quelque chose de
+complet, d'achevé en son genre; nous n'avons besoin que de
+généraliser, de multiplier pour ainsi dire la notion par elle-même,
+pour imaginer une perfection idéale, parfaitement parfaite en tout
+genre, qui nous paraît alors supposer une liberté infiniment libre:
+c'est simplement notre idée de liberté se multipliant et s'élevant à
+une nouvelle puissance.
+
+On a vu tout à l'heure comment notre volonté s'objective,
+conséquemment se double et se multiplie, par le pouvoir qu'elle a de
+franchir ses bornes actuelles; la même tendance en avant lui permet de
+s'objectiver sous une forme absolue et de concevoir, en abstrayant
+tout obstacle, une activité dégagée de passivité, un vouloir adéquat à
+ce qu'il produit, un désir immédiatement satisfait et jouissant de son
+objet. La «personne-Dieu,» comme les autres personnes, est ainsi une
+_projection_ de notre propre personnalité; mais, tandis que notre
+construction des autres personnes humaines est vérifiée par
+l'expérience, vérifiée par leur réponse même à notre action, la
+personne-Dieu demeure une construction idéale, sans vérification
+possible. C'est lui-même, en sa pureté, que le moi conçoit en
+concevant l'absolu; ce n'est sans doute pas lui-même dans son état
+présent, mais dans sa tendance et dans ce qu'il veut être; car nous
+sommes essentiellement, semble-t-il, désir tendant à la complète
+satisfaction, volonté tendant à la complète liberté, et non seulement
+au bonheur personnel, mais encore au bonheur universel.
+
+       *       *       *       *       *
+
+En résumé, ce que nous avons de plus intime, je veux dire la
+conscience, est aussi ce qui nous permet de pénétrer dans l'extérieur.
+C'est de ce centre que nous pouvons rayonner; c'est par ce qu'il a de
+plus essentiel que le sujet qui _veut_ et _désire_ peut s'objectiver;
+c'est par ce qu'il a de plus personnel qu'il peut pénétrer dans
+l'impersonnel ou l'admettre en lui-même. Cette pénétrabilité de ce qui
+nous est le plus propre et de ce qui semble sous un autre rapport le
+plus impénétrable, est le fait dernier que ne peut guère analyser la
+pensée logique. A ce point semble s'évanouir cette apparence
+d'individualité fermée qui semblait d'abord essentielle à la
+conscience et qui en réalité ne lui est pas essentielle, puisqu'en
+fait nous concevons autrui, nous concevons même l'univers. Le
+«monisme» fondamental se laisse entrevoir au fond de la volonté
+consciente; le principe de la causalité universelle, en son sens
+métaphysique, n'en est que la formule abstraite, et l'idée de cause
+par excellence est identique à celle de liberté. Cette idée est ce
+qu'on peut appeler avec Kant l'_idéal_ problématique de la raison;
+mais si un tel idéal est problématique en lui-même, dans son existence
+transcendante, il a du moins une première réalisation dans notre
+pensée et dans notre désir.
+
+
+
+
+CHAPITRE QUATRIÈME
+
+RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LE SENTIMENT DU BEAU
+
+  I. Le sentiment du beau. Caractère désintéressé du jugement et du
+     sentiment esthétiques.
+
+  II. Apparence de la liberté dans la beauté même.--Théories de
+     Plotin et de Kant.
+
+  III. La grâce comme symbole de la liberté.--Insuffisance du point
+     de vue esthétique pour établir la réalité de la liberté.
+
+
+I.--Le jugement et le sentiment esthétiques semblent essentiellement
+_désintéressés_, et Kant a même cru pouvoir dire qu'en ce sens ils
+sont _libres_. N'entendons pas par là une liberté d'indifférence et
+d'_indétermination_, qui serait incompatible avec la réelle
+_détermination_ de notre esprit en face du beau; le sentiment
+esthétique n'est libre qu'en ce sens qu'il paraît _indépendant_ de
+toute contrainte mécanique et de tout intérêt sensible; en cela il
+ressemble au sentiment moral. Quand une chose affecte agréablement mes
+sens, elle ne me laisse pas désintéressé: elle excite nécessairement
+en moi un effort pour la posséder ou posséder des objets de même
+nature, pour continuer ou renouveler mon plaisir: de là naît
+l'appétit, ce mouvement de notre sensibilité qui nous porte vers
+l'agréable. Il n'en est pas ainsi, selon Kant, devant la beauté: en sa
+présence, je tends à me délivrer de tout appétit, de toute contrainte
+sensible. Je tends aussi à être libre de tout calcul d'utilité
+personnelle et même d'utilité générale: en jugeant cette seconde sorte
+d'utilité, j'attacherais encore un intérêt à l'existence matérielle de
+l'objet, ma volonté, serait encore «_liée_» dans ses sentiments et
+dans ses jugements, et ceux-ci envelopperaient, avec cette finalité,
+une certaine nécessité. Enfin, d'après Kant, en présence du beau, la
+volonté semble se dégager non seulement de la nécessité mécanique et
+téléologique, mais même de cette nécessité morale qu'on se fait à
+soi-même en se liant au bien par une finalité volontaire. Le sentiment
+esthétique est le seul où la volonté se maintienne, comme en une
+région intermédiaire, libre des nécessités matérielles sans s'être
+encore liée par des nécessités morales. Voilà pourquoi, selon Kant et
+Schiller,--dont Spencer a reproduit la pensée,--le plaisir du beau
+serait une sorte de _jeu_ supérieur: on agit pour agir, on pense pour
+penser, on sent pour sentir, on se meut pour se mouvoir; en un mot, on
+exerce ses facultés sans autre but que d'en sentir le jeu facile, le
+développement harmonieux, la vie débordante et sans obstacles,
+l'exercice en pleine _liberté_.
+
+Dans cette théorie, Kant et Schiller ont certainement exagéré le
+caractère contemplatif et, en quelque sorte, platonique de notre amour
+pour le beau. Le sentiment esthétique a pour caractère d'intéresser
+notre être tout entier, les sens et l'intelligence aussi bien que la
+volonté, en un mot toutes les fonctions de la vie. On peut cependant
+accorder à Kant que le sentiment du beau, au milieu même du plaisir
+sensible, est un commencement de désintéressement intellectuel et
+volontaire, une sorte de libération par rapport aux besoins et aux
+désirs inférieurs. C'est ce qui fait la moralité de ce sentiment,
+quoique en lui-même il n'ait pas pour objet quelque chose de moral.
+
+
+II.--Pour produire en nous ce sentiment complexe, qui est une des
+formes de la félicité, la beauté même doit avoir en elle quelque image
+de ces trois choses en dehors desquelles la pensée ne peut rien
+concevoir: la nécessité mécanique, la finalité, la liberté idéale.
+Selon l'école platonicienne et surtout Plotin, la beauté offre d'abord
+une _matière_, c'est-à-dire une diversité soumise aux lois de la
+nécessité mécanique, puis une _forme_ qui domine la matière et
+l'organise, comme la vie organise le corps qu'elle anime. Aussi, dans
+toute beauté sensible, l'être vivant, sentant et conscient, reconnaît
+quelque chose d'intime et de sympathique à sa propre nature: il semble
+qu'il se retrouve dans les objets extérieurs et prenne par là
+conscience de tout ce qu'il contenait. Les harmonies que font les
+voix, dit Plotin, donnent à l'intelligence le sentiment des harmonies
+qui sont en elle: lorsqu'elle entend ces harmonies au dehors, la
+beauté du dedans lui devient plus sensible. «Quand les sens
+aperçoivent dans un objet la forme qui enchaîne, unit et maîtrise une
+substance sans forme et par conséquent d'une nature contraire à la
+sienne, alors l'esprit, réunissant ces éléments simples, les
+rapproche, les compare à la forme indivisible qu'il porte en lui-même,
+et prononce leur accord, leur affinité, leur sympathie avec ce type
+intérieur[147].»--Kant admet également que la beauté, outre sa
+matière, suppose une _forme_ contemplée par nous; de plus, pour être
+vraiment et objectivement belle, il faut que cette forme paraisse
+indépendante de celui qui juge ou des autres individus. Il faut en
+outre qu'elle soit considérée indépendamment: 1º de toute la causalité
+mécanique qui sert à la produire; 2º de tout rapport avec une fin
+extérieure ou intérieure. En effet, la causalité mécanique est
+nécessité; or la beauté vraie, la beauté vivante disparaît pour nous
+quand nous ne voyons plus dans un objet qu'une machine mue par des
+ressorts, qui pourrait être démontée sous nos yeux. Quant à la
+finalité extérieure ou utilité, elle imprime encore à l'objet un
+caractère de nécessité. La finalité intérieure elle-même, ou la
+perfection, a encore quelque chose de nécessaire: pour juger de la
+perfection d'une chose, il faut que j'aie préalablement l'idée de ce
+que _doit_ être cette chose, et que je compare ensuite ce qu'elle est
+avec ce qu'elle doit être, sa «réalité sensible» avec sa «nécessité
+intelligible.» Par exemple, sachant ce que doit être un octogone, je
+déclare parfaite géométriquement toute figure qui, dans son ordre
+intérieur, me paraît remplir les conditions exigées par la définition
+même; au contraire, selon Kant, dans la forme que je juge belle il y a
+bien une concordance des parties entre elles et avec le tout, mais
+cette concordance ne semble pas avoir été déterminée par la conception
+raisonnée et abstraite de la chose même: elle n'offre pas un caractère
+réfléchi et intentionnel, mais un caractère en apparence spontané et
+inspiré. Aussi, quoique la _forme_ de la finalité se trouve dans
+l'objet beau et que tout y semble à la réflexion organisé en vue d'une
+fin, cette fin, néanmoins, ne semble pas avoir été conçue
+abstraitement, pour être ensuite réalisée: elle semble avoir été
+atteinte par une spontanéité de la nature et, dans les oeuvres d'art,
+par une vive inspiration, où Schelling voit la synthèse de la volonté
+aveugle et de la volonté réfléchie. La beauté «pure»,--la seule
+proprement belle et sans mélange d'éléments étrangers,--ne paraissant
+soumise à aucune condition «mécanique» ou «téléologique,» exprime donc
+quelque chose qui semble échapper tout ensemble à la nécessité
+physique et à la nécessité finale: voilà pourquoi Kant l'appelle la
+beauté _libre_. Toute beauté qui, au contraire, dépend de certaines
+conditions imposées d'avance, soit par la nature physique ou logique,
+soit par la destination finale de la chose en qui elle réside, est une
+beauté _liée_ et comme attachée à autre chose qu'elle-même.
+
+  [147] Plotin, _Ennéades_, I, VI, 3.
+
+Dans cette théorie, Kant a sans doute exagéré le caractère «libre» de
+la beauté, en voulant l'élever trop complètement au-dessus de toute
+finalité, comme il a élevé le sentiment du beau au-dessus de tout
+désir. Le beau n'est réellement séparé ni de l'agréable ni du bon.
+Dans son esthétique comme dans sa morale, Kant est trop formaliste; ce
+qui fait le fond de la vraie beauté, c'est la vie, et la vie n'est pas
+une pure forme où se jouerait l'intelligence: elle est avant tout
+sensibilité et volonté. Ce n'est pas à dire qu'il n'y ait point dans
+la beauté véritable une certaine apparence de liberté; mais, pour bien
+comprendre en quoi cette liberté consiste, il faut considérer
+l'élément le plus caractéristique du beau, qui, selon nous, est la
+grâce.
+
+
+III.--Au point de vue mécanique, la grâce suppose le mouvement
+facilement accompli et facilement perçu, les lignes flexibles,
+continues, arrondies, sans secousse et sans rudesse, la plus grande
+exertion de force avec le moins de perte et de dépense possible. Au
+point de vue physiologique, elle exclut tout ce qui sent l'effort, le
+labeur de la réflexion, la sujétion de la volonté; elle exige
+l'aisance naturelle, le plus grand effet avec les moindres moyens, en
+un mot, l'inspiration en apparence spontanée qui trouve sans chercher.
+La grâce est la surabondance d'une activité qui a plus qu'il ne lui
+est nécessaire pour réaliser un mouvement ou pour atteindre une fin,
+et qui semble vouloir se répandre au delà de toutes limites. Il y a
+par cela même dans la grâce une image de l'infini et de l'absolu, et
+c'est ce qui fait qu'on la nomme «divine.» Au point de vue moral, la
+liberté étant le principe de la libéralité, la grâce est un don, et un
+don désintéressé: le gracieux est gratuit. Enfin la gratuité, la
+surabondance et la fécondité créatrice étant le propre de l'amour, la
+grâce est aimante ou paraît aimer, selon la pensée de Schelling; et
+c'est là ce qui la rend aimable[148]. Kant disait que la beauté est la
+représentation symbolique de la moralité; on peut dire plus
+particulièrement de la grâce qu'elle est, au point de vue moral, le
+symbole de la bonté aimante.
+
+  [148] Voir sur ce sujet M. Ravaisson, _La philosophie en France_.
+
+La grâce, que les anciens appelaient [Grec: charis] et qu'ils ne
+séparaient point de l'amour, est ce qui, au sein même d'un mécanisme
+réellement nécessaire et d'un organisme où les parties dépendent
+réellement du tout, exprime et fait entrevoir, comme dans un songe, un
+principe affranchi de toute nécessité matérielle ou formelle: la grâce
+est, selon nous, l'expression esthétique de l'idéale liberté.
+
+Nous retrouvons ainsi, avec l'école platonicienne, le bien dans le
+beau: «le bien donne aux choses aimées les grâces, et à ce qui les
+aime les amours». Ce n'est pas par elle seule que la _forme_ belle a
+le pouvoir d'exciter l'amour: tandis que le regard de l'intelligence
+embrasse cette forme, la volonté en franchit les limites et place
+derrière la forme, comme le fond dont elle dérive, une volonté
+vivante, qui aspire à agir, à s'épanouir, à aimer.
+
+La beauté et surtout la grâce, «plus belle encore que la beauté», nous
+invite donc déjà à concevoir un principe d'action et de détermination
+spontanée qui serait supérieur aux fatalités mécaniques; elle est
+l'intermédiaire entre le monde matériel et le monde moral. Elle paraît
+figurer la liberté idéale de la volonté au moment où celle-ci jouirait
+d'elle-même, avant de s'imposer une loi et une règle nécessaire, une
+limite et un sacrifice: par cela même la beauté est une expression de
+la «vie heureuse», de la félicité. Lorsque plus tard, par un dernier
+effort, la liberté semble s'être élevée au-dessus de toute limite et
+de tout sacrifice, dans la plénitude et l'infinité de l'amour
+d'autrui, elle réunit en soi la sublimité morale et la grâce morale.
+S'il y a grâce et beauté dans l'expansion spontanée de l'innocence, il
+y a grâce et sublimité dans le désintéressement sans effort de la
+charité.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Le déterminisme scientifique et mécanique, en détruisant l'illusion de
+la liberté, tend à détruire le charme moral du beau et enlève à la
+beauté de son prix. Cependant, une fois complété par l'idée de liberté
+et par le désir qu'elle excite, le déterminisme moral peut suffire à
+la rigueur dans le domaine de l'esthétique. Si l'art, qui est surtout
+de nature contemplative, nous fait pressentir une lointaine liberté
+dont la grâce est comme un rayon, il ne saurait la montrer dans son
+foyer même, ni fournir une raison suffisante pour nous faire affirmer
+son existence.
+
+
+
+
+CHAPITRE CINQUIÈME
+
+L'IDÉE ET LE DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS L'AMOUR D'AUTRUI
+
+  I. Idéal de l'amour.--1º Le _sujet aimant_ nous apparaît comme
+     devant être doué de volonté et même de volonté libre. 2º
+     L'_objet aimé_ nous apparaît comme devant être doué de volonté
+     libre. Conclusion: l'amour idéal serait une union de libertés.
+
+  II. Réalité de l'amour.--L'amour réel, en nous, est d'abord un
+     amour nécessaire; mais nous concevons et désirons un amour
+     libre, et nous agissons sous cette idée, dont la réalisation
+     absolue demeure invérifiable. Nécessité de passer au point de
+     vue moral.
+
+
+Il est quelque chose de moins contemplatif que l'art, c'est l'amour
+d'autrui, quelle que soit la forme qu'il prenne. Élevons-nous donc à
+ce nouveau point de vue. Illusoire ou vraie, l'idée de liberté
+fait-elle le fond de ce que nous nous représentons comme un amour
+désintéressé?
+
+
+I.--L'amour réel est d'abord un amour nécessaire. Il est l'harmonie
+des _sensibilités_, la «sympathie» dont parle l'école anglaise. Dans
+cette sorte de contre-coup que les joies ou les peines d'autrui
+trouvent en nous-mêmes, la part de la passivité et de la fatalité est
+dominante; aussi la sympathie, sous son air de désintéressement,
+cache-t-elle encore une sorte d'intérêt élargi. Deux cours qui battent
+malgré eux d'un même battement sympathisent, ils n'aiment pas encore.
+Cependant, comme le plaisir ou la douleur résultent d'un vouloir
+satisfait ou contrarié, l'union des sensibilités semble annoncer déjà
+une union générale et naturelle des volontés. Supprimez ce
+commencement de volonté ou d'activité dans le plaisir même, et vous
+réduirez la sympathie à un accord de sensations brutes.
+
+L'harmonie des _intelligences_ est la préparation de l'amour, elle
+n'est pas encore l'amour même; mais déjà l'union des désirs et des
+volontés y est plus évidente. Penser en commun la vérité, c'est la
+vouloir en commun, c'est aimer un même objet qui sera entre les
+volontés un trait d'union.
+
+Ce qui constitue essentiellement l'amour, c'est l'union des
+_volontés_; non pas seulement leur union avec un objet conçu et
+poursuivi en commun, mais leur union entre elles, qui fait qu'elles se
+veulent mutuellement. Aimer quelqu'un, c'est le vouloir, lui, et non
+autre chose.
+
+Maintenant, jusqu'à quel point cette idée de l'amour est-elle
+compatible avec la notion de fatalité? Pour répondre à cette question,
+examinons successivement le sujet et l'objet de l'amour.
+
+En premier lieu, les écoles fatalistes ne peuvent concevoir,
+semble-t-il, que cette image incomplète de l'amour qu'Auguste Comte
+nommait l'altruisme. L'égoïsme est une inclination fatale vers le moi
+comme centre, l'altruisme est une inclination fatale vers autrui comme
+centre; mais l'altruisme, au fond et absolument, n'est pas plus
+désintéressé que l'égoïsme, auquel l'école anglaise le ramène.
+Qu'importe qu'un mouvement soit un mouvement d'expansion ou de
+concentration, s'il exprime toujours la nécessité d'un désir cherchant
+à se satisfaire? Deux corps qui s'attirent ne s'aiment pas plus que
+deux corps qui se repoussent. C'est pour cela que nous ne pouvons
+confondre l'amour avec le besoin. Si je n'aime que par besoin et que
+ce dont j'ai besoin, je n'aime que moi-même; mon prétendu amour est
+égoïsme, mon désintéressement est intérêt. Pour que je vous aime,
+vous, et non pas moi, il faut que je n'aie pas absolument besoin de
+vous, que je ne sois pas poussé fatalement vers vous par un intérêt
+comme celui que je prends à ma nourriture et à ma santé. Quel gré
+pourriez-vous me savoir pour cette affection prétendue? Aurais-je le
+droit de dire que je suis un être aimant, que je vous aime, que je
+vous donne mon affection? Le don qu'arrache la nécessité est un don
+qu'on se fait à soi-même; et s'il en était toujours ainsi; loin d'être
+aimants, nous ne pourrions jamais aimer. Si l'amour vrai existe, il ne
+peut commencer qu'avec le consentement de la volonté et là où cesse la
+fatalité du besoin; il doit se montrer avec la liberté d'une nature
+qui donne parce qu'elle est riche, et non parce qu'elle est pauvre. Si
+le désir est «fils de la Pauvreté et de la Richesse», l'amour en sa
+pureté idéale est la Richesse même[149]. Dans le fait, l'être le
+meilleur en soi et qui a le moins besoin d'autrui est cependant le
+meilleur pour les autres; c'est celui qui donne le plus et qui demande
+le moins. En nous, à mesure que le besoin et le désir diminuent,
+l'amour semble grandir; avec le progrès vers la liberté croît la
+libéralité. Le besoin n'est donc que le point de départ et la
+condition première dont l'amour aspire à se dégager de plus en plus
+comme d'un obstacle. L'enfant n'aime d'abord sa mère que par besoin;
+mais déjà, avec son premier sourire, semble se révéler le premier don
+d'un amour désintéressé, la première grâce d'une âme volontairement
+bonne. C'est ce qui fait la beauté et le charme du sourire, aurore de
+l'intelligence, de la volonté et de l'amour; c'est ce qui en fait
+aussi l'irrésistible puissance. Le sourire est le symbole de l'idéale
+et parfaite bonté, souverainement libre de tout besoin et par cela
+même souverainement libérale, qui, pour appeler toutes choses à
+l'existence et à la vie, n'aurait qu'à laisser entrevoir à travers
+l'infini sa grâce radieuse. Tel, selon Platon et Plotin, le Bien en
+soi engendre l'univers par son rayonnement, Dieu crée le monde par son
+éternel sourire.
+
+  [149] Voir notre _Philosophie de Platon_, t. II, page 575.
+
+Ce don de l'amour qui nous paraît volontaire, nous aimons nous-mêmes à
+le faire, et si de plus nous parvenons à nous le faire rendre, nous
+nous jugeons ainsi tout à la fois auteurs de l'amour donné et de
+l'amour rendu. Par là nous nous sentons plus actifs, par là aussi plus
+heureux. Créer l'amour en soi et hors de soi, c'est créer ce qui seul
+a une valeur infinie et un prix inestimable: l'amour volontaire.
+
+       *       *       *       *       *
+
+La volonté, en effet, est ce qui rend l'objet vraiment _aimable_,
+comme elle rend le sujet aimant; la liberté, seule capable d'aimer
+_par elle-même_ ou, en un mot, d'aimer,--car aime-t-on véritablement
+si on n'aime pas par soi-même?--paraît aussi seule digne d'être aimée
+_pour soi_.
+
+Ce n'est donc pas le bien en général, comme l'a cru Platon, que j'aime
+en vous, c'est la bonté personnelle que je vous attribue. La théorie
+platonicienne aboutit à des conséquences que Pascal a exprimées sous
+cette forme originale: «Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les
+passants, si je passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me
+voir? Non, car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui
+aime une personne à cause de sa beauté, l'aime-t-il? Non, car la
+petite vérole, qui ôtera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il
+ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire,
+m'aime-t-on, moi? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre,
+moi. Où donc est ce moi, s'il n'est ni dans le corps ni dans l'âme? Et
+comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont
+point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables? Car
+aimerait-on la substance de l'âme d'une personne abstraitement, et
+quelques qualités qui y fussent? Cela ne se peut, et serait injuste.
+On n'aime donc jamais _personne_, mais seulement des qualités.» Quoi
+qu'en dise Pascal avec Platon, l'amour s'adresse toujours non à des
+_qualités_ générales, mais à des individus, ou à des choses qu'on
+individualise et qu'on personnifie, fût-ce par une simple illusion
+d'optique. La parole de Montaigne est le contre-pied de la pensée de
+Pascal: «Si l'on m'eût demandé pourquoi je l'aimais, j'aurais
+répondu:--Parce que c'était lui;--et si on lui eût demandé pourquoi il
+m'aimait, il aurait répondu:--Parce que c'était moi.» Et en effet,
+l'amour suppose dans son objet l'élément personnel, la forme de
+l'individualité: quand vous aurez énuméré et analysé scientifiquement
+toutes les qualités de la personne aimée, vous aurez énuméré les
+conditions rationnelles de l'amour, mais vous n'aurez pas montré la
+cause réelle et concrète, l'unité synthétique du caractère, la _vie_
+individuelle supérieure à toutes les abstractions logiques.
+
+Où Pascal est dans le vrai, c'est quand il dit: si je n'aime une
+personne que pour sa beauté physique, je n'aime pas cette
+personne.--Fragile amour que celui qu'emporterait une maladie! La
+beauté extérieure n'est aimable que par la beauté intérieure qu'elle
+me laisse entrevoir. Sous l'enveloppe matérielle, mon esprit cherche
+l'esprit; séduit surtout par le regard, où plus qu'ailleurs la pensée
+brille et se fait visible, il monte comme dans un rayon de lumière
+vers l'invisible foyer qui l'attire. Mais, dans l'esprit même, est-ce
+à la mémoire, est-ce au jugement, est-ce à la pure intelligence que
+s'attache mon amour? Non, dit Pascal, et il a encore raison. Ces
+qualités, il est aussi des maladies qui les enlèvent. Votre mobile
+amour disparaîtra-t-il donc avec elles? n'est-il pas allé plus loin et
+plus haut se fixer dans quelque centre indestructible où rien ne lui
+semble plus pouvoir l'atteindre? Ce centre, qui n'est pas la pure
+intelligence, n'est pas non plus la pure puissance; car cette
+dernière, par elle-même, peut aussi bien être terrible qu'aimable.
+Même quand elle s'unit à l'intelligence, quand elle est ordre et
+harmonie, la puissance semble encore une manifestation extérieure de
+quelque principe plus intime et plus profond. Quel est donc enfin ce
+principe dans lequel seul pourrait se reposer l'amour? Platon
+l'appelle le bien; mais ce n'est pas encore assez dire: pour qu'en
+aimant le bien en vous, je vous aime, il faut que ce bien puisse vous
+être attribué et qu'en définitive il soit vous; il faut donc qu'à tort
+ou à raison il m'apparaisse comme un bien volontaire et conscient,
+comme un bien qui se veut lui-même, et qui ne se veut pas seulement
+pour soi, mais pour les autres et pour moi. Ce que j'aime en vous,
+c'est la volonté consciente du bien, dont le vrai nom est la bonté. Là
+je place la personne, là je crois deviner l'unité vivante où le bien
+devient vous-même et où vous-même devenez le bien. Je ne pourrais
+aimer en vous une liberté indifférente, abstraction faite du bien, une
+volonté indéterminée ou une pure puissance; je ne pourrais non plus
+aimer en vous un bien abstrait et neutre, passif et fatal, non voulu
+par vous, non accepté par vous, un bien qui ne me semblerait pas
+vous-même. C'est donc réellement la volonté du bien ou le bien voulu
+qui est pour nous aimable. Mais la volonté du bien, où s'unissent les
+deux termes dans une vivante unité, qu'est-ce autre chose que l'amour
+même? Donc, en dernière analyse, ce qui est aimable, c'est ce qui est
+aimant. Ce que mon amour cherche par-delà l'organisme visible et, dans
+la conscience même, par-delà la pure puissance, par-delà la pure
+intelligence, c'est le foyer d'amour où le bien, s'unissant à la
+volonté, devient bonté. Moi aussi je veux être voulu par cette bonté,
+pour le bien que je puis avoir en moi-même; je veux être aimé d'elle
+comme je la veux et comme je l'aime. Je veux qu'elle soit non
+seulement volonté du bien, mais volonté de mon bien. Dans cet échange
+de l'amour, je n'aperçois plus, même là où elle pourrait subsister, la
+fatalité physique, ni la nécessité logique ou mathématique, encore
+moins une liberté d'indifférence et d'indétermination; l'amour, s'il
+est réalisé quelque part en sa vérité, doit être ce qu'il y a à la
+fois de moins indifférent et de plus libre. Aussi la volonté du bien,
+là où je crois l'apercevoir, m'inspire la plus parfaite certitude,
+comme si elle était la plus sûre des _déterminations_; et cependant,
+c'est ce qui me semble le plus éloigné de la fatalité physique ou
+logique. Si je suis certain de celui qui m'aime, c'est que je crois sa
+liberté trop maîtresse de soi pour être détournée par des accidents
+extérieurs. J'aime, je suis aimé; c'est pour la bonté que j'aime, et
+c'est pour ma bonté que je suis aimé; dès lors, emporté dans un monde
+idéal, je ne songe plus ni à la matière, ni à l'espace, ni à la mort,
+et je me repose avec bonheur dans l'éternité de l'amour.
+
+Ainsi le véritable amour, considéré dans son type intelligible, ne
+peut s'adresser qu'à des _personnes_, et de plus, c'est la _liberté_
+réelle ou apparente de la personne qui fait à nos yeux tout le prix de
+l'amour; en aimant, nous désirons être aimé, et dans ce retour de
+bienveillance de la part d'un être que nous supposons libre, mais
+nullement indifférent et indéterminé, nous croyons voir comme une
+grâce qu'il nous fait. Aussi la première et la plus précieuse des
+qualités chez l'être aimé, c'est qu'il nous aime. Que ne pardonne-t-on
+pas à celui qui est aimant? Une foule de petits défauts, qui
+choqueraient dans un inconnu, peuvent sembler charmants dans la
+personne aimée et aimante. Pourtant, si on n'aimait dans cette
+personne que les qualités abstraites et l'esthétique, non la bonne
+volonté, ces défauts devraient sembler aussi laids chez elle que chez
+d'autres. Quand même quelqu'un que nous aimons perdrait toutes ses
+qualités, en conservant cette seule qualité de nous aimer, ne
+l'aimerions-nous pas encore? Peut-être même l'aimerions-nous
+davantage, parce que nous espérerions le ramener au bien; car on
+semble aimer davantage quelqu'un lorsqu'il a besoin de vous, et
+l'amour, cette source de vie surabondante, préfère donner que
+recevoir. Enfin un être incorrigible, mais qui vous aimerait, serait
+encore aimable, au moins pour vous. Telle une mère aime le fils qui
+lui cause de la tristesse et même du désespoir. Il n'est point de
+laideur matérielle ni même morale que ne transfigure le sourire divin
+de l'amour. Donc, non seulement je puis aimer un être qui veut le
+bien, mais encore qui l'a voulu, qui le voudra peut-être, et même ne
+le veut pas, surtout s'il m'aime. Mon amour cherche l'amour et, encore
+une fois, non pas tant un amour qui veuille le bien en général qu'un
+amour qui me veuille, moi. Ce n'est point là à mes yeux de l'égoïsme:
+c'est la conviction du prix inestimable qui appartient à l'amour et
+qui lui vient principalement du don de soi-même. Nous pressentons
+vaguement que le vrai fond de l'être, c'est la volonté aimante, et que
+ce qui est le plus nous-mêmes est aussi ce que nous pouvons le plus
+donner à autrui. Pascal a beau dire qu'il serait injuste d'aimer la
+personne, quelques qualités qui y fussent, l'être aimant a toujours
+quelque chose d'aimable; et s'il m'aime, moi, c'est surtout pour moi
+qu'il est aimable. C'est en ne l'aimant pas que je serais injuste, non
+en l'aimant, car toute grâce appelle gratitude.
+
+Supprimez cet idéal de la liberté dans l'amour, ramenez-le à une
+nécessité brute, à une fatalité matérielle ou intellectuelle, vous
+aurez détruit l'objet de l'affection. Ce qui est fatal en vous, c'est
+ce qui est produit par autre chose que vous-même, c'est ce qui est
+vraiment autre que vous. Si je n'aime en vous que ces choses
+étrangères, je ne vous aime pas vous-même; pour que ma volonté vous
+veuille, il faut qu'elle veuille votre volonté; il faut de plus que
+votre volonté soit vraiment la vôtre, comme ma volonté est la mienne.
+Quelle reconnaissance aurais-je pour un automate dont l'amour serait
+la résultante d'un mécanisme, et même pour un «automate spirituel?» Il
+aurait beau me suivre partout et graviter autour de moi, je ne lui en
+saurais aucun gré et je ne le payerais d'aucun retour. Je pourrais
+encore moins l'aimer le premier, faire vers lui les premiers pas. Dans
+cette machine, rien, absolument rien ne m'attirerait. Elle pourrait
+avoir toutes les qualités géométriques, mécaniques, physiques; il lui
+manquerait toujours la vie, l'activité, une personnalité plus ou moins
+ébauchée, un moi enfin, de quelque nature qu'il soit, auquel mon amour
+puisse se prendre, et dont il puisse recevoir un retour qui ne lui
+semble pas purement fatal.
+
+Quand l'objet de mon affection n'est pas une personne douée de raison
+et de volonté, il faut au moins qu'il soit à mes yeux un individu.
+J'aime dans l'animal une personnalité encore incomplète, mais qui fait
+effort pour se développer, une personnalité à demi virtuelle, à demi
+réelle. Le chien que j'aime et qui m'aime n'est pas un automate; en
+l'aimant, je lui fais une sorte de grâce consciente, quoique non
+arbitraire, puisque ses qualités motivent mon affection; et en
+m'aimant, il me semble qu'il me fait aussi une grâce, quelque étrange
+que la chose paraisse. Il y a en lui spontanéité et un commencement
+d'indépendance; il sait qu'il m'aime et il veut m'aimer,--science et
+volonté qui n'ont pas besoin de se formuler nettement pour être
+réelles. De même, dans la plante, je vois une individualité qui fait
+effort pour se développer, une ébauche de l'animal, qui est lui-même
+une ébauche de l'homme. Je m'intéresse à cet être qui veut vivre, qui
+veut agir, qui semble chercher à sentir et à penser, qui paraît même
+quelquefois sensible. Je l'aime parce qu'il est lui, parce qu'il
+possède un moi en germe, et je ne saurais demeurer complètement
+indifférent à son sort. S'il dépendait de moi de le faire arriver à
+cette vie plus complète, à cette sensibilité, à cette pensée, à ce
+bien qu'il désire d'un désir vague et inconscient, je le ferais. C'est
+donc encore la volonté du bien que j'aime en lui. Quand j'ai donné
+mes soins à la plante et que je l'ai aidée dans son développement,
+quand elle a ensuite prodigué ses fruits et ses fleurs comme un retour
+à mes soins, je l'aime véritablement. Que les esprits superficiels
+sourient, je crois voir dans les fleurs qu'elle m'a données une
+certaine grâce qu'elle m'a faite. Un matérialisme exclusif aura beau
+dire: «fatalité, pur choc d'atomes, pur automate,» il doit y avoir là
+autre chose que la nécessité brute; il y a là au moins ce principe
+inexpliqué, la vie, qui enveloppe dans ses puissances une pensée et
+une volonté; il y a là une dialectique en action, un enfantement
+laborieux qui semble vouloir produire la personnalité. Aussi j'aime la
+fleur d'un réel amour; le poète qui lui prête une âme, la femme qui
+s'éprend comme le poète pour une fleur, ont, après tout, une idée plus
+vraie de la vie universelle que le partisan du mécanisme exclusif, qui
+la croit semblable aux rouages inertes d'une machine. Que le savant
+combine ses molécules et place l'une à droite, l'autre à gauche, la
+nature intime de ces molécules lui sera toujours inconnue; qu'il
+démontre ses théorèmes, la partie vraiment démonstrative de sa science
+ne roulera toujours que sur des rapports extérieurs et se jouera
+autour des choses; c'est à lui, s'il croit avoir tout expliqué et
+trouvé le dernier mot de la vie, c'est à lui, dis-je, et non au poète,
+qu'on pourra demander:--Qu'est-ce que cela prouve?
+
+Si donc la sympathie humaine peut s'étendre à tous les êtres, c'est
+que tous les êtres nous semblent des volontés, au moins en puissance,
+enveloppant quelque chose d'indéfini, des forces grosses de la vie, de
+la pensée et de l'amour.--Mysticisme, dira-t-on. Qu'importe?
+L'humanité tout entière est mystique à ce compte. Est-ce que le
+sentiment universel, dont la vraie poésie n'est que l'expression
+sublime, a jamais vu en toutes choses des théorèmes ou des automates?
+
+De même, ce que le croyant aime en son Dieu, ce n'est pas seulement
+une collection abstraite de qualités et de perfections. Tant qu'il
+conçoit Dieu de cette manière, comme une abstraction idéale ou comme
+une formule, il ne l'aime pas; ou, s'il l'aime, c'est qu'il conçoit la
+perfection comme une virtualité réalisable et en voie de réalisation
+dans le monde: le panthéiste aimera le Dieu qui se développe dans le
+temps et dans l'espace vers l'idéal inaccessible; il aimera le Dieu
+vivant, qui sera pour lui l'univers. Quand cet amour de l'homme pour
+le divin atteint-il son plus haut degré? N'est-ce pas lorsqu'il se
+représente son Dieu comme la liberté souveraine et souverainement
+aimante, qui lui a donné l'être sans y être forcée, et qui se donne
+perpétuellement à tous?
+
+C'est le bien volontaire, en un mot, que nous aimons toujours; ce qui
+ne veut pas dire le bien arbitraire, agissant avec indifférence, sans
+raison intelligible et bonne pour prendre un parti plutôt qu'un autre.
+Le bien en soi, dont Platon élève l'idée au-dessus de tout, doit être
+conscient et libre, bon pour soi et par soi, bon aussi pour les
+autres. Platon l'a entrevu; mais le terme de Bien qu'il employait,
+[Grec: to agathon], n'indiquait pas assez le côté personnel de la
+perfection morale, dont le vrai nom est bonté. La bonté est ce qui
+concentre en soi le plus de choses et ce qui en répand le plus au
+dehors: une bonté achevée serait la liberté même. L'acte de bonté ou
+de désintéressement libre, idéal moral que l'homme se propose et qui
+est le «suprême aimable,» [Grec: prôton philon] offre ce double
+caractère d'individualité et d'universalité: il est à la fois ce qu'il
+y a de plus personnel, puisqu'il vient du moi, et de plus impersonnel,
+puisqu'il est le don de soi à autrui.
+
+On croit que ce qui constitue le plus essentiellement un être est
+aussi le plus incommunicable aux autres; et néanmoins, nous l'avons
+vu, en aimant quelqu'un, c'est lui-même que nous voulons: notre
+affection, franchissant tout ce qui est extérieur et étranger, sans
+s'arrêter même à l'intelligence, va jusqu'à cette volonté personnelle
+qui est proprement le moi. En vous aimant, c'est quelque chose de moi
+que je donne, c'est moi-même que je voudrais donner tout entier, et
+c'est aussi vous-même que je veux. Je sens qu'il est des obstacles,
+matériels et même intellectuels, qui empêchent mon individualité de se
+confondre avec une autre individualité, et pourtant c'est là ce que je
+voudrais. Je ne dis pas que je voudrais cesser d'être moi pour devenir
+une autre personne, ou qu'elle cessât d'être soi pour devenir moi;
+mais je voudrais être moi et elle tout ensemble, je voudrais être deux
+et un: en un mot, me donner tout entier et me retrouver tout entier.
+
+Est-ce là une illusion de l'amour, un voeu chimérique contre lequel
+doivent à jamais prévaloir les lois de l'impénétrabilité physique, ou
+de la pluralité mathématique, ou de l'opposition logique? Quelle vaine
+chose alors que l'amour! Comme il serait faux de dire qu'on aime! Car,
+encore une fois, on n'aime que si on donne, et on ne donne
+véritablement que si on donne une chose qui ne vous est pas étrangère,
+une chose qui vous appartient réellement; on ne donne donc que si on
+donne quelque chose de soi et, en dernière analyse, que si on se donne
+soi-même. Tout don de choses extérieures au moi ne suffit ni à
+l'aimant ni à l'aimé. Même quand je donne un objet extérieur, encore
+faut-il que j'aie fait à son égard quelque acte de bonne volonté qui
+vienne de moi; et à vrai dire, c'est cet acte que je donne. L'objet
+qui passe de ma main dans la vôtre n'en est que le signe matériel et
+le visible symbole; il perdrait tout son prix s'il ne représentait pas
+ma volonté intime et un don de moi-même. Si vous me rendez froidement
+le même objet, sans y rien mettre de votre coeur, nous sommes quittes
+sans doute, selon l'expression vulgaire; mais cela veut dire que nous
+restons à part l'un de l'autre, chacun dans son moi, sans aucune union
+affectueuse. Si nous nous étions aimés véritablement, nous ne serions
+jamais quittes: la dette de l'amour ne s'acquitte pas, elle se paye
+avec de l'amour et par là ne fait que s'accroître encore.
+
+Aussi le véritable amour est-il un don qui ne pourra jamais se
+reprendre, parce qu'il ne le voudra jamais. Donner n'est pas prêter;
+donner enveloppe en son idée quelque chose d'absolu: l'amour vrai ne
+peut donc être conçu que sous l'idée de l'éternité. Quelle profanation
+du nom sacré de l'amour, si l'on disait à quelqu'un: je vous aime pour
+une année, pour un jour, pour une heure! Peut-on à la fois se donner
+et se retenir, en marquant d'avance le terme où ce don prétendu
+gratuit réclamera sa dette intéressée? Égoïsme qui se pare des
+couleurs du désintéressement, esclavage qui usurpe le rang de la
+liberté. Non, aimer,--s'il y a quelque chose de tel en ce
+monde,--c'est faire effort pour s'affranchir du temps et pour créer un
+ordre moral supérieur à la vicissitude des choses matérielles. Si donc
+le véritable désintéressement est à la portée de l'homme qui le
+conçoit et qui y aspire, il doit constituer la suprême liberté: aimer,
+selon la pensée profonde d'un poète arabe, c'est mourir à la vie
+égoïste pour vivre de la vie universelle, qui est seule vraiment
+libre.
+
+     C'est un bien que la mort mette un terme aux nécessités de la vie,
+     Et cependant la vie tremble devant la mort;
+
+     C'est ainsi qu'un coeur tremble devant l'amour,
+     Comme s'il avait devant lui la menace de la mort:
+
+     Car où s'éveille l'amour, meurt
+     Le moi, ce sombre despote;
+
+     Tu le laisses expirer dans la nuit,
+     Et libre tu respires dans la lumière du matin[150].
+
+  [150] Dschelaleddin, cité par Hegel, à la fin de la _Philosophie
+  de l'esprit_.
+
+
+II.--L'amour désintéressé que nous venons de décrire n'est peut-être
+qu'un haut idéal dont l'actuelle réalisation est impossible à
+vérifier. Toutefois, l'amour existe au moins en idée, et est-ce là un
+mode si méprisable d'existence? Faut-il répéter que l'idée n'est pas
+quelque chose de mort et de stérile? Elle est un motif, mieux que
+cela, une action déjà réelle d'un être intelligent, une démarche, un
+mouvement. L'idée de l'amour désintéressé ne se contente pas d'un rôle
+passif: ambitieuse, elle voudrait être tout dans l'homme et même dans
+l'univers. Nous _pensons_ qu'il serait meilleur d'aimer conformément à
+l'idéal que nous concevons, et nous _aspirons_ à aimer de cette
+manière; par cela même nous nous dirigeons déjà en quelque façon vers
+l'idéal. En concevant l'amour désintéressé, le pur égoïsme a honte de
+soi, il se revêt d'autres couleurs, il n'est plus le même
+qu'auparavant: il s'est embelli de la pensée de ce qu'il désire. Ce
+n'est encore, sans doute, qu'une transformation extérieure; mais le
+progrès ne s'arrête pas là. Il nous arrive d'agir réellement sous
+l'idée de l'amour d'autrui: il y a des êtres qui se dévouent ou
+semblent se dévouer; il y a de nobles actions que nous n'oserions
+traiter d'égoïstes, et qui, quand nous en sommes l'objet, nous
+inspirent une vive reconnaissance; il y a donc des actes conformes, au
+moins en apparence, à l'idéal de l'amour.
+
+On peut se demander, il est vrai, si ces actions qui semblent
+désintéressées ne sont pas toujours des modifications de l'égoïsme. Le
+même objet peut être envisagé sous deux aspects contraires: comme dit
+Jean-Paul, la mer est sublime ou ridicule selon ce que le spectateur
+lui oppose dans son esprit. Vous pouvez croire que le désintéressement
+est la forme la plus raffinée de l'égoïsme, ou au contraire que
+l'égoïsme renferme en lui un germe de désintéressement qui
+s'ignore[151]. De là résulte pour le philosophe cette alternative: ou
+placer au fond de l'égoïsme le désintéressement,--ou placer au fond du
+désintéressement l'égoïsme. Nous voilà amenés devant la grande
+question métaphysique, qui porte non seulement sur des faits, mais
+encore sur l'essence même de notre volonté. Et on ne pourra la
+résoudre entièrement par la seule analyse psychologique. Une telle
+analyse ne saurait établir la certitude du désintéressement; car,
+êtres imparfaits que nous sommes, nous pouvons et devons toujours nous
+défier de nous-mêmes et nous dire:--Suis-je bien sûr d'aimer? suis-je
+bien sûr d'être aussi complètement désintéressé que je voudrais
+l'être?--Nous demeurerons donc toujours en face de ce doute
+final:--Peut-être mon désintéressement est-il encore un intérêt
+inconscient. Doute salutaire d'ailleurs, car il oblige la volonté à
+agir sans cesse, à aller toujours plus loin et plus haut. Se trouvant
+toujours inférieure à l'idée qu'elle porte en soi, elle fait effort
+pour l'égaler et tend ainsi à se développer d'une manière indéfinie.
+
+  [151] Voir, sur ce sujet, notre _Critique des systèmes de morale
+  contemporains_.
+
+En même temps que le problème est métaphysique, il est moral; on peut
+même dire qu'il est, par excellence, le problème moral. Aussi est-ce
+au point de vue de la moralité que nous devons enfin nous placer pour
+chercher si l'amour idéal est réalisable. Dans l'ordre moral, aimer
+n'est plus seulement une joie et un bonheur, c'est une nécessité sans
+laquelle il n'y aurait ni vraie justice, ni vraie fraternité. La
+question, ici, prend donc un caractère plus impérieux et appelle une
+solution plus pratique.
+
+
+
+
+CHAPITRE SIXIÈME
+
+PART DE L'IDÉE DE LIBERTÉ DANS LA CONCEPTION DE LA MORALITÉ,
+CONSTRUCTION DES IDÉES DIRECTRICES DE LA MORALE
+
+  I. Introduction de l'idée de liberté dans l'idéal moral.--La
+     liberté comme _fond_ de l'idéal moral ou fin de la moralité.
+     Identité de la liberté et du désintéressement. Conciliation du
+     platonisme, du christianisme et du kantisme.
+
+  II. La liberté comme forme de la moralité et condition nécessaire
+     pour la réalisation de l'idéal moral.
+
+  III. Construction des idées directrices de la morale. Substitution
+     de l'_idéal persuasif_ à l'_impératif catégorique_.
+
+
+I.--Essayons d'abord de construire l'idéal moral comme nous avons
+construit celui de l'amour désintéressé, sans nous demander si la
+réalité répond à l'idée.
+
+Nous avons vu comment Socrate, Platon, les Stoïciens, les Alexandrins,
+accordèrent à l'amour du bien une puissance irrésistible. On retrouve
+une théorie analogue dans les spéculations des théologiens sur la
+grâce, sur l'amour de Dieu inspiré par Dieu même. C'est la forme
+supérieure du déterminisme. Dans cette forme, comme dans toutes les
+autres, nous avons déjà rétabli l'idée de la liberté[152]. Dès lors,
+au lieu de prendre pour idéal moral un bien abstrait, plutôt vrai et
+beau que bon, [Grec: to agathen], l'homme aspire à réaliser un bien
+actif et personnel, une bonté vraiment libre.
+
+  [152] Voir la première partie, chap. IV.
+
+La tendance des moralistes modernes est, en effet, de considérer la
+liberté comme faisant partie de la fin suprême, comme exprimant non
+pas la _forme_ du bien, mais le _fond_ même du bien et ce qu'il
+renferme de meilleur. C'est ce que les stoïciens avaient déjà entrevu;
+c'est ce que le christianisme a enseigné plus ou moins explicitement.
+Avec Kant, dans la conception de la moralité idéale, le rôle de l'idée
+de liberté devient dominant. Mais Kant a fait de la liberté une forme
+plus négative que positive, et de la loi morale une loi également
+trop négative et trop formelle: Kant est formaliste à l'excès[153].
+L'universalité de la loi est une catégorie rationnelle à laquelle on
+n'arrive qu'après des abstractions successives. A vrai dire, ce n'est
+pas l'universel qui est le premier objet de la volonté morale, mais
+plutôt la personnalité: le problème moral se pose véritablement en
+posant face à face deux moi, deux volontés, la nôtre et celle
+d'autrui. Il ne s'agit pas d'une _loi_ abstraite, mais de personnes
+_vivantes_, et à vrai dire d'individualités que nous nous figurons
+libres. Sans doute, comme nous le verrons tout à l'heure, la conduite
+d'une personne à l'égard d'une autre peut renfermer virtuellement et
+en germe une loi d'universalité: la maxime de cette conduite,
+abstraite des deux termes individuels, peut devenir une loi
+universelle; il importe cependant de ne pas confondre la conséquence
+avec le principe. Dire tout d'abord que le bien est l'universel, ce
+serait se contenter d'un cadre vide et d'une considération toute
+_formelle_ de quantité. Kant a beau nous affirmer ensuite que le cadre
+enveloppe quelque chose de réel et même la réalité suprême, comment le
+savoir? Si nous le croyons, c'est que nous avons rempli préalablement
+ce cadre par quelque idée plus concrète et plus vivante.
+L'universalité n'a de valeur que par ce qu'elle contient.
+
+  [153] Voir la critique de la théorie Kantienne dans nos _Systèmes
+  de morale contemporains_.
+
+Quel est donc ce contenu de la moralité? Est-ce un bien renfermé en
+soi ou est-ce un bien qui soit bon pour tous? Est-ce l'universalité
+de l'égoïsme ou est-ce l'universalité de l'amour? Pour répondre, il
+faut examiner tout ce qu'implique la liberté, car, nous l'avons vu,
+l'idéal est liberté; c'est de là que nous devons partir dans notre
+déduction.
+
+La liberté apparaît d'abord comme l'indépendance à l'égard de ceci et
+de cela, comme un pouvoir de choisir entre n'importe quels objets,
+comme une indétermination relativement à tels et tels motifs
+déterminés. De là le côté _négatif_ de la liberté, qu'on a cherché à
+ériger en absolu sous le nom de libre arbitre. Mais ce n'est là,
+évidemment, qu'un moyen pour la volonté de s'opposer à tout le reste,
+de se replier sur elle-même et d'emmagasiner sa force propre, afin de
+ne pas dépendre purement et simplement des motifs extérieurs. On ne
+saurait admettre que l'idéal de la liberté consiste dans cette
+indépendance toute négative et dans cette sorte d'indéterminisme qui
+se mettrait au-dessus des raisons. La vraie liberté agit selon des
+raisons. L'indépendance positive, et non pas seulement négative, doit
+elle-même avoir un contenu positif. Elle ne doit être indéterminée que
+par rapport à tels ou tels motifs inférieurs et extérieurs; mais, en
+elle-même, elle doit être la détermination par un motif supérieur et
+intérieur: elle doit porter en soi, avoir sa raison d'être, sa propre
+lumière.
+
+L'unique question est donc de savoir comment la volonté se délivre des
+mobiles asservissants, pour se déterminer par ceux qui sont conformes
+à sa direction normale. Or, la volonté peut être déterminée par une
+idée plus ou moins étroite ou large. Par exemple, elle peut céder à
+l'impulsion du moment présent ou embrasser l'avenir, et on a toujours
+considéré comme plus libre la volonté qui sait se maîtriser dans le
+présent en vue du bien futur: _suî compos_. La volonté peut même, nous
+l'avons vu, agir en une certaine mesure «sous l'idée de l'éternité,»
+c'est-à-dire avec l'intention d'atteindre un bien qui ne soit pas
+borné à tel ou tel temps: elle peut se proposer, par exemple, une
+affection éternelle, soit qu'en fait la nature même des choses
+comporte, soit qu'elle ne comporte pas la réalisation de ce haut
+idéal. Tous les philosophes ont regardé comme un affranchissement pour
+la volonté de s'élever au-dessus des considérations de temps. Parmi
+les dimensions mêmes du temps, il en est une dont nous essayons
+principalement de nous affranchir par la pensée et par la volonté:
+c'est le passé. Nous tendons à ne pas répéter simplement ce qui a été,
+à ne pas dépendre entièrement de ce que nous avons fait, à trouver
+dans l'idée même de l'avenir une force de réaction contre le passé, en
+un mot, à réaliser un véritable progrès qui ne soit pas une simple
+imitation de soi-même. A défaut d'une création _ex nihilo_, nous
+tentons une création par l'idée. En un mot, nous ne voulons pas être
+épuisés par ce qui fut et par ce qui est, nous voulons dominer le
+temps écoulé pour faire exister le temps futur. C'est là encore pour
+nous une des figurations de la liberté; il est même des philosophes
+qui ont vu la liberté tout entière dans ce pouvoir de rompre en
+quelque sorte avec le passé. Quelle que soit la mesure dans laquelle
+nous pouvons réaliser cette idée, toujours est-il que, dans les
+occasions où il faut prendre l'initiative, elle devient une de nos
+idées directrices.
+
+Nous tendons à nous affranchir des considérations de lieu comme des
+considérations de temps. Tout en agissant sur un certain point de
+l'étendue, l'homme peut cependant se proposer une action qui soit
+indépendante des bornes de l'espace et qui s'étende au monde entier:
+il peut vouloir, selon la parole stoïque, se faire citoyen du monde,
+_civis totius mundi_. Nous concevons l'immensité de l'univers, donc
+nous pouvons agir sous cette idée et la faire entrer parmi les idées
+directrices de nos actes: c'est là encore une sorte de libération que
+l'humanité a toujours rêvée sous des formes plus ou moins symboliques.
+
+Outre les bornes du temps et de l'espace, nous tendons à dépasser les
+bornes plus concrètes et plus réelles de notre propre corps et des
+corps qui nous entourent. La «matière», avec son déterminisme
+mécanique, a toujours semblé un obstacle à l'idéale liberté. Quoiqu'il
+ne faille pas se figurer un bouleversement possible des lois
+mécaniques du monde, on peut cependant concevoir qu'un déterminisme
+encore inférieur et extérieur soit subordonné à un déterminisme plus
+intime et plus vivant. C'est déjà une libération que de s'affranchir
+d'une nécessité par une autre qui surpasse la première: un être
+déterminé par ses mobiles intérieurs sera toujours considéré comme
+plus libre qu'une machine déterminée par des ressorts extérieurs; et
+de même, un être intelligent déterminé par des idées, par des motifs
+réfléchis, sera toujours considéré comme plus libre que la brute
+déterminée par ses appétits instinctifs. Agir pour une fin consciente,
+quelque _explicable_ d'ailleurs que soit un tel acte par ses
+_raisons_, c'est être plus libre que d'agir aveuglément et
+mécaniquement. Aussi l'humanité entière a-t-elle vu dans la recherche
+des fins une forme de liberté.
+
+Parmi les fins elles-mêmes, celles qui ont toujours paru les plus
+conformes à la liberté idéale, ce sont les fins intellectuelles, les
+idées, et parmi ces fins, les plus universelles. D'abord, l'idée la
+plus large et la plus universelle correspond au plus grand nombre
+possible de déterminations particulières: elle les résume en quelque
+sorte, comme un symbole algébrique, grâce à sa généralité supérieure,
+résume une bien plus grande quantité de choses ou de rapports qu'une
+formule arithmétique. Agir en vue d'une _loi_ universelle, comme le
+veut Kant, c'est donc certainement faire preuve d'une liberté plus
+grande et d'une activité moins bornée que d'agir uniquement pour le
+particulier, sous l'immédiate influence de la sensation. Toutefois, ne
+l'oublions point, ce n'est pas comme pure _forme_ que vaut alors la
+loi, c'est comme exprimant le _fond_ à la fois le plus vaste et le
+plus concret possible, qui n'est autre que la totalité des individus
+auxquels la loi est applicable. Agir pour tous les individus, voilà la
+véritable liberté; car, c'est celle qui implique la plus grande
+indépendance par rapport à toutes les bornes de l'espace, du temps, du
+corps et de l'individualité même.
+
+Comme, d'ailleurs, nous ne pouvons pas directement atteindre tous les
+individus, la question se particularise de fait entre plusieurs
+individus ou entre plusieurs groupes: humanité, patrie, famille. Le
+plus souvent, c'est une relation entre deux personnes, ou entre une
+personne et un groupe. Mais, quelque particuliers que soient les
+termes de la relation, l'être intelligent peut agir à la fois selon
+les particularités et indépendamment de ces particularités; il tient
+compte des circonstances, et cependant il se propose un bien universel
+qui n'est pas tout entier dépendant de ces circonstances.
+
+Pour qu'une telle action soit possible, il faut qu'en une certaine
+façon nous puissions franchir la sphère de notre individualité propre,
+de notre moi égoïste. Or, on l'a vu, nous la franchissons d'abord par
+la _pensée_, puisqu'en fait nous arrivons à concevoir autrui. Il y a
+donc dans notre «monade» des fenêtres sur le dehors, malgré le mot de
+Leibnitz. En second lieu, notre _existence_ n'est pas plus séparée du
+tout que notre pensée. Il y a en nous-mêmes quelque chose qui ne
+semble pas uniquement borné à nous-mêmes et dont les métaphysiciens
+ont proposé des formules symboliques sous le nom d'_essence
+universelle_, d'_être_ présent à chacun et à tous. Peut-être
+comprendra-t-on que la contradiction entre le _moi_ et le _tous_ n'est
+qu'apparente, si on réfléchit qu'en fait nous _coexistons_: nous ne
+sommes pas des atomes séparés par un vide, puisque nous _communiquons_
+ensemble. L'égoïsme métaphysique, consistant à croire que je suis le
+seul être et la seule conscience qui existe, est aussi absurde qu'il
+est logiquement irréfutable. Enfin, en troisième lieu, si nous avons
+des points communs par notre pensée et par notre être, il n'est pas
+irrationnel d'admettre que ma _volonté_ radicale touche aussi par son
+centre à votre volonté radicale, et qu'il y a une union possible des
+volontés. Dès lors, l'égoïsme moral n'est pas une nécessité démontrée.
+La plus grande approximation de la liberté serait précisément l'acte
+opposé à l'égoïsme, l'acte qui, tout en sortant du fond même de notre
+individualité, aurait pour fin l'universalité des individus et
+dépasserait ainsi infiniment par son objet les bornes de notre
+_individuation_ proprement dite. Cet idéal, il convient de lui donner
+le nom que la philosophie moderne a adopté: liberté _morale_. L'idée
+d'une telle liberté, en se concevant elle-même avec une force de plus
+en plus grande, peut devenir réellement supérieure à n'importe quelle
+force particulière et déterminante, à n'importe quoi autre motif ou
+mobile moins profond, parce qu'elle est la réflexion de la conscience
+portant tout ensemble sur le fond du _moi_ et sur le fond de _tous_,
+en un mot sur ce qu'il y a de plus personnel et de plus impersonnel.
+Par rapport à une telle idée, quelque incomplète d'ailleurs qu'elle
+demeure chez l'homme, tout peut prendre pratiquement une valeur
+inférieure, tout peut s'anéantir en quelque sorte comme le fini devant
+l'infini. Le progrès de cette idée et du sentiment qui l'accompagne,
+c'est le progrès de la _moralité_, qui est identique au progrès de la
+_liberté_.
+
+_La liberté ne se réalise donc que dans la détermination par
+l'idée d'un bien de plus en plus universel; la liberté est le
+désintéressement._
+
+Mais, qu'est-ce que se désintéresser,--si on veut appeler la chose
+d'un nom encore plus positif et plus vivant,--sinon _aimer_? Nous
+l'avons vu, en effet, tant que la volonté est renfermée dans la sphère
+du moi, tant qu'elle reste égoïste à quelque degré, tant qu'elle
+n'_aime_ pas, son activité est dépendante de certaines limites, et
+cette dépendance ne peut s'expliquer que par la domination des
+penchants sensibles et des besoins matériels sur la volonté. Celle-ci,
+en sa liberté idéale, n'aurait pas plus de raison pour être égoïste et
+«jalouse» que le dieu de Platon: [Grec: agathô de oudeis peri oudenos
+egginetai psthonos]. Aussi, loin d'être envieuse, une volonté
+entièrement libre voudrait le bien d'autrui, et par conséquent serait
+tout aimante. La pleine liberté et la pleine libéralité du vouloir, si
+elle était possible quelque part, voilà le fond de l'infinité réelle,
+de l'infinité morale, dont l'infinité mathématique ou même
+métaphysique n'est que l'image.
+
+Ainsi conçu, l'idéal de la liberté n'est plus une idée neutre; c'est
+ce que Platon appelait «l'universelle essence,» et par là il
+n'entendait point une abstraction, mais l'unité fondamentale des
+êtres, inséparable de la variété vivante des êtres. L'objet idéal
+qu'une volonté vraiment libre prendrait pour fin de ses actes, encore
+une fois, c'est _tous les êtres_ dans leur unité. Dès lors, nous
+pouvons dire que la _liberté est l'amour d'autrui_ s'étendant à tous.
+Et l'amour de quoi dans autrui? L'amour de cette même volonté, capable
+à son tour de désintéressement, d'amour, de liberté. Ainsi, le vrai
+fond qui peut remplir la notion trop vide de l'_universel_, c'est une
+certaine _union des personnes_ qui n'est autre que l'union de l'amour.
+
+Kant a trop partagé l'opinion selon laquelle l'amour d'autrui est un
+sentiment tout fatal, une inclination qui n'enveloppe rien de
+proprement moral ou de volontaire, une inclination purement
+passionnelle ou «_pathologique_». Aussi la morale, selon lui, ne peut
+nous ordonner d'_aimer_ nos semblables, d'aimer le bien même, mais
+seulement d'agir _comme si_ nous aimions; la justice extérieure est
+seule, pour Kant, un devoir catégorique, et la charité ne devient un
+objet de vraie obligation que dans sa _manifestation_ extérieure, non
+dans son intime foyer.--«Aime Dieu par-dessus tout et ton prochain
+comme toi-même.--Ce précepte, dit Kant, exige, à titre d'ordre, du
+respect pour une loi qui commande l'amour et qui ne laisse pas à notre
+choix le soin d'en faire ou de n'en pas faire notre principe de
+_conduite_. Mais l'amour de Dieu est impossible comme inclination,
+comme amour _pathologique_, car Dieu n'est pas un objet des sens.
+Quant à l'amour des hommes, il est sans doute possible à ce point de
+vue, mais il ne peut être ordonné, car il n'est au pouvoir d'aucun
+homme d'aimer quelqu'un par ordre. Dans ce noyau de toutes les lois il
+ne peut donc être question que de l'_amour pratique_[154].» Kant ne
+semble pas avoir saisi dans toute son étendue l'idéal de la fraternité
+morale. «Les désirs, dit-il, et les inclinations, reposent sur des
+causes physiques[155]; mais l'amour n'est-il conçu par nous, en son
+idée, que comme une inclination nécessaire et un désir?--Nous l'ayons
+vu, si l'amour idéal exclut l'indifférence et cette liberté
+d'indétermination que Descartes appelait le plus bas degré de la
+liberté, il n'exclut pas cette liberté supérieure qui consisterait à
+se déterminer soi-même, quoique non indifféremment: loin de là, la
+libre union des volontés constituerait, au-dessus du rapport des
+sensibilités, au-dessus du rapport des intelligences, la vraie et
+seule réalisation de cet idéal qu'on appelle l'amour.
+
+  [154] _Raison pratique_, p. 263.
+
+  [155] _Ibid._, p. 265.
+
+Telle est aussi la véritable _universalité_; entendue en un sens plus
+que logique et plus que quantitatif, l'universalité est la perfection
+de la liberté même; la liberté ne pourrait être parfaite que si elle
+était universellement réalisée chez tous les êtres. Voilà pourquoi je
+ne m'estime pas vraiment et complètement libre tant que les autres ne
+le sont pas, tant qu'il reste une servitude devant moi: _Pour que je
+sois parfaitement libre, il faut que tous le soient_. Et de même, pour
+que je sois parfaitement heureux, il faut que tous le soient. C'est en
+ce sens que ma liberté personnelle est universelle. En d'autres
+termes, il y aurait identité des libertés de tous dans la parfaite
+liberté d'un seul. C'est dire encore que la plénitude de la liberté
+serait l'amour pleinement satisfait.
+
+On arrive à la même conséquence, si on considère quelle est la nature
+du déterminisme. Le déterminisme est une réciprocité d'action entre
+tous les êtres, qui fait que l'un dépend de l'autre et est solidaire
+de l'autre; le déterminisme est donc _universel_. Par cela même, un
+entier affranchissement du déterminisme ne serait pas seulement une
+liberté bornée à un individu; car, en vertu du déterminisme
+universellement réciproque, une liberté tout ensemble isolée et
+complète est chose impossible. La libération de l'une est donc liée à
+celle des autres. Un seul être ne peut entièrement se délivrer du
+déterminisme, tous les êtres à la fois pourraient s'en délivrer. La
+liberté idéale, qui est comme la limite commune à laquelle tendent
+toutes les libérations partielles, apparaît ainsi de nouveau comme une
+liberté universelle, conséquemment comme une fraternité universelle.
+
+Concluons. L'amour étant la fin que la _moralité_ se propose et le
+_fond_ du bien moral,--dont l'universalité des préceptes n'est que la
+forme logique,--on peut dire que la liberté, au sens positif du mot et
+non plus au sens négatif, fait le fond même du bien, car elle se
+réalise dans l'amour et ne fait qu'un avec l'amour même. La liberté
+n'est donc pas seulement la _forme_ de la moralité, elle en est
+l'essence, elle est la moralité même.
+
+
+II.--Maintenant, la fin étant posée,--fraternité universelle et
+liberté universelle,--par quel moyen cette fin pourra-t-elle être
+atteinte?
+
+La méthode morale, comme la méthode de la science et comme celle de
+l'art, tend à l'unité. Mais notre science, on s'en souvient, ne
+réussit qu'à unir les choses par des lois tout extérieures dans le
+temps et dans l'espace, lois dont le mouvement est la réalisation
+visible: la science n'obtient ainsi qu'une identité de séquences ou de
+concomitances entre des choses qui demeurent absolument diverses.
+Quant à la méthode de l'art naturel, que nous plaçons au fond des
+choses par une conception de finalité en grande partie subjective,
+elle produit l'organisation avec la vie, et semble relier une variété
+de moyens à une fin intérieure plus ou moins pressentie; c'est donc un
+lien supérieur au précédent, qui donne à la variété, sans la détruire,
+la forme de l'individualité. Cependant les individus, une fois posés
+l'un en face de l'autre, forment encore comme autant de mondes
+distincts. L'unité vraie et parfaite est si peu réalisée par le
+déterminisme intérieur de la vie,--comme par le déterminisme extérieur
+du mouvement,--que l'histoire de la vie est celle d'un combat dans
+lequel le plus fort l'emporte sur les autres et subsiste à leurs
+dépens. La lutte pour la vie et la sélection naturelle assurent le
+triomphe à l'organisme qui a réalisé intérieurement la plus grande
+somme de désirs et de puissances prenant la forme de la spontanéité.
+Ce mode de sélection se poursuit jusque dans les sociétés humaines,
+tant qu'on demeure au point de vue de l'utilité. Les lois de la
+science utilitaire par excellence, de l'économie politique, nous
+montrent la même lutte pour la vie que l'histoire naturelle. Il se
+produit des antagonismes _naturels_ entre l'accroissement de la
+population et les subsistances, selon la loi de Malthus; des
+antagonismes entre la rente du sol et le travail, selon la loi de
+Ricardo; des antagonismes entre le travail du passé ou la violence du
+passé, emmagasinés dans le capital, et le travail présent, réduit
+parfois à l'alternative de, l'asservissement ou de la faim. Les
+harmonies économiques, opposées par Bastiat aux contradictions
+économiques de Proudhon, sont des harmonies idéales, que la justice
+humaine peut seule réaliser, mais que la _mécanique_ et la _vie_ ne
+sauraient réaliser par elles-mêmes. La mécanique naturelle ne connaît
+que les lois générales, les genres et les espèces; elle ne connaît pas
+les individus, qu'elle sacrifie à son fonctionnement régulier et
+aveugle. Quant à la vie, elle subordonne, elle aussi, les membres au
+corps, et les membres du corps social au corps lui-même. Pouvons-nous
+donc nous contenter des lois de la causalité mécanique ou de la
+finalité sensible, et nous abandonner à leur jeu fatal pour réaliser
+entièrement l'idéal de la fraternité?--Que ces lois préparent le
+rapprochement des êtres intelligents et sentants, qu'elles réalisent
+même ce rapprochement sur un nombre croissant de points, c'est ce qui
+est incontestable; mais il est certain aussi que, ni dans le présent
+ni dans l'avenir, une complète réconciliation des intérêts n'est
+possible par cette voie entre les hommes. Il y aura toujours des
+circonstances où se posera ce problème:--Mon bonheur et le bonheur
+d'autrui étant contraires, comment agir? comment trouver dans les lois
+de l'intérêt une raison déterminante du désintéressement? Socrate aura
+beau répéter que nous ne devons jamais mettre notre bonheur en
+opposition avec celui des autres, parce qu'en réalité tous les biens
+ne font qu'un dans le bien suprême, et que bien pour moi, bien pour
+vous, bien en soi, sont dans le fond une seule et même chose.--On
+pourra toujours répondre que cette unité est un simple idéal: au
+point de vue de la réalité présente elle est fausse; au point de vue
+de la réalité future, elle est invérifiable par l'expérience et
+indémontrable par la raison.
+
+A quels principes, en effet, à quelles lois essayerez-vous d'emprunter
+cette démonstration? Est-ce aux lois du _mécanisme physique_?
+Démontrez donc, apodictiquement, que la série de nécessités mécaniques
+qui aboutirait à mon propre bonheur et celle qui aboutirait au vôtre
+finissent par se rencontrer au même point. Démontrez que le mécanisme
+de la nature ne peut satisfaire mon intérêt final que si j'identifie
+mon intérêt avec le vôtre. Démontrez par exemple que, si j'ai le choix
+entre la mort et une trahison, le mécanisme de la nature fait de la
+mort mon plus grand intérêt. Pour cela, il faudrait prouver
+mécaniquement l'immortalité de mon mécanisme et son harmonie finale
+avec le vôtre, ce qui est chimérique. Nous ne connaissons pas tous les
+éléments et toutes les lois de la nature: nous ne savons pas en
+définitive si la machine du monde peut fonctionner sans écraser les
+uns entre ses rouages au profit des autres. Aussi le fatalisme
+purement matérialiste et mécaniste ne pourra-t-il jamais considérer
+l'acte de désintéressement que comme une sublime folie, comme une
+manière de satisfaire sa nature plus rare, mais peut-être moins sensée
+que celle du vulgaire.
+
+Puisque vous ne pouvez démontrer par la causalité mécanique l'identité
+des bonheurs, invoquerez-vous l'ordre des _causes finales_?
+Assurément, au point de vue spéculatif, l'unité de tous les biens dans
+le bien est le «suprême désirable;» mais, pour qu'une chose reste
+pratiquement le suprême désirable, encore faut-il qu'elle soit
+possible; or nous ignorons si cette unité de tous les biens dans le
+bien est réalisable, et à plus forte raison si elle est réelle. Le
+certain, c'est mon intérêt; l'incertain, c'est l'identité finale de
+mon intérêt avec le vôtre. Si cette identité se trouve être
+chimérique, le vrai désirable sera mon bonheur personnel. Sans doute
+mon bonheur pourra encore avoir pour condition le vôtre; mais ce sera
+par la prédominance en moi des penchants métaphysiques et rationnels,
+ou des penchants sympathiques et sociaux, ou des penchants
+esthétiques. En satisfaisant à votre profit ma nature de logicien et
+d'artiste, je n'aurai pas fait un acte de réel désintéressement ou de
+réelle moralité.
+
+Ainsi, entre la série de moyens qui a pour fin mon bonheur et la série
+de moyens qui a pour fin le vôtre, il reste un intervalle et une
+solution de continuité; comme leur coïncidence finale m'est inconnue
+et qu'elles sont actuellement divergentes, le seul moyen de les faire
+coïncider dès à présent serait un acte vraiment gratuit et
+désintéressé. Vous ne démontrerez jamais que vous et moi et tous les
+autres nous sommes un; je ne puis donc être uni à vous que par
+moi-même[156]. Il faut pour cela que l'ordre des termes soit renversé
+et que je puisse dire: votre bien devient mon bien parce que je le
+veux, et non pas: je veux votre bien parce qu'il est mon bien. En
+d'autres termes, il faut que ce qui change votre bien en mon bien soit
+l'initiative de ma volonté libre, et non la conséquence d'un rapport
+nécessaire, soit de causalité mécanique, soit de finalité sensible. Je
+ne puis confondre mon bien avec le vôtre que par un acte d'amour qui
+n'est ni _forcé_ ni purement _logique_, mais inspiré par l'idée même
+de la liberté comme fond de la moralité. Dans cet acte, c'est une idée
+supérieure au déterminisme qui tend à se réaliser et, en une certaine
+mesure, se réalise.
+
+L'amour, on le voit, ne peut avoir d'autre moyen que l'amour même; la
+liberté, en tant qu'essentiellement identique à l'amour volontaire,
+est donc à elle-même son moyen comme sa fin. Les conditions diverses
+de la liberté sont des degrés divers de la liberté. C'est en
+commençant à aimer qu'on devient capable d'aimer davantage; c'est par
+une première délivrance qu'on devient capable de se délivrer
+entièrement; c'est le bien déjà accompli qui est l'instrument du bien
+à accomplir. Tout ce qui nous élève au-dessus du moi, tout ce qui nous
+en détache à quelque degré, tout ce qui nous désintéresse, depuis la
+simple _pensée_ d'autrui et du bien d'autrui jusqu'à la _volonté_
+effective du bien d'autrui, est un moyen de la liberté morale.
+
+  [156] Voir notre _Idée moderne du droit_, 2e édition, livre II.
+
+Dès lors, la morale se trouve tout entière suspendue à la possibilité
+d'un désintéressement progressif, c'est-à-dire d'un dégagement de la
+liberté au sein du déterminisme même. Elle suppose que la liberté
+n'est pas en essentielle opposition avec la nature, que le vrai
+désintéressement n'est pas impossible à réaliser de plus en plus, que
+l'égoïsme n'est pas l'unique fond de l'activité et l'essence de la
+volonté même. En un mot, une certaine liberté en puissance, comme
+pouvoir de désintéressement graduel, voilà la _condition_ et le
+_moyen_ nécessaire pour réaliser un idéal véritablement moral.
+
+
+III.--L'union idéale de tous les êtres, qui réclame un lien supérieur
+au mécanisme des forces et des intérêts, prend pour notre esprit deux
+formes principales, selon qu'elle est plus ou moins complète. Nous
+voudrions d'abord être égaux, puis nous voudrions être _frères_. La
+nature ignore l'égalité: elle est fondée tout entière sur le rapport
+du plus au moins, de la supériorité à l'infériorité. Le mouvement
+suppose l'_excès_ d'une force sur une autre. La vie suppose aussi la
+domination d'une force centrale sur les autres, dont cette force se
+sert instinctivement comme d'organes pour elle-même. Dans le mécanisme
+brut, tyrannie absolue; dans l'organisme vivant, monarchie plus ou
+moins constitutionnelle; nulle part la nature n'est républicaine. Nos
+intelligences sont inégales; nos bonheurs ne sont égaux et équivalents
+qu'à un point de vue abstrait; dans la réalité concrète, il y aura
+toujours cette inégalité énorme, que votre bonheur est le vôtre et non
+pas le mien. Pour établir entre nous le rapport d'égal à égal, il faut
+donc que je vous conçoive, ainsi que moi, par rapport à une même fin
+idéale, sous l'_idée_ de liberté. C'est seulement dans cette idée et
+par cette idée que la substitution de ma personne à la vôtre est
+possible et que je puis dire: «Ne fais pas à un autre ce que tu ne
+voudrais pas qu'il te fit.» Cette réciprocité des volontés, conçues
+comme tendant au même idéal de liberté, constitue la justice, dont la
+proportion mathématique n'est que le symbole abstrait: je veux
+relativement à vous ce que vous voulez relativement à moi. En dehors
+de cette idéale égalité des libertés, le droit n'est plus qu'une force
+majeure, un intérêt majeur, une sagesse majeure, toujours un rapport
+de supériorité, jamais un rapport d'égalité[157].
+
+  [157] Voir la _Science sociale contemporaine_, livres IV et VI.
+
+Mais l'égalité du droit est encore un rapport trop extérieur entre les
+hommes: elle laisse subsister une certaine opposition des
+individualités, elle ne réalise ou ne protège que la liberté
+individuelle. L'acte de fraternité, au contraire, tend à réaliser la
+liberté universelle. Par cet acte, s'il était possible, je voudrais
+être un avec vous; je ne me contenterais plus de poser votre liberté
+égale à la mienne; je les unirais toutes deux en les subordonnant,
+sans les détruire, à un troisième terme qui est leur commun idéal: la
+société universelle des libertés, au sein de laquelle disparaîtraient
+tout antagonisme, tout égoïsme, toute servitude.
+
+Il y a d'ailleurs de la fraternité dans le droit même et de l'amour
+dans le respect; mais le droit n'est qu'un commencement d'union par
+l'égalité: la fraternité seule pourrait consommer l'unité morale de
+tous les êtres.
+
+       *       *       *       *       *
+
+De ce point de vue supérieur apparaissent sous un jour nouveau les
+principes de la morale, dont le dernier fondement devient la notion de
+libre fraternité.
+
+La traduction en langage réfléchi du vouloir spontané qui est notre
+fonction essentielle et notre direction normale serait la formule
+suivante:--Je veux la libre union de tous les êtres, l'universelle
+bonté et l'universel bonheur.
+
+Quand notre volonté arrive, par la réflexion, à la conscience claire
+d'elle-même et de sa direction normale, la formule qui exprime le
+mieux cet état est la suivante:--L'universelle bonté devant être une
+union libre, je veux la vouloir librement.
+
+C'est là ce qu'on désigne, en termes plus ou moins impropres, sous les
+noms d'obligation morale ou de loi morale; mais, par cette loi, il ne
+faut pas entendre une nécessité imposée du dehors: c'est une nécessité
+que nous nous imposons, expression détournée d'une liberté qui se
+prendrait elle-même pour objet. On caractérise donc mal la moralité en
+disant que _nous sommes obligés_; il faudrait dire que _nous nous
+obligeons_. Nous ne trouvons pas une loi toute faite, nous nous en
+faisons une nous-mêmes. Kant, tout en enseignant l'autonomie de la
+volonté, ou plutôt de la raison, ne paraît pas donner une exacte
+notion du bien moral quand il l'appelle l'impératif catégorique et
+qu'il lui prête un caractère de nécessité rationnelle. Une loi qui
+n'apparaîtrait que comme impérative, sans rien de plus, ne serait
+encore qu'une règle négative et limitative de la liberté, un joug
+propre à lui imposer une mesure et des bornes, propre à réaliser un
+ordre mathématique et logique plutôt qu'un ordre vraiment moral. Le
+côté par lequel la perfection idéale se manifeste comme règle ou loi
+ne répond pas à notre idée d'une vraie infinité, qui pénétrerait en
+toutes choses sans les limiter et sans être limitée par elles. Pour
+que je conçoive et accepte sans réserve un bien idéalement infini, il
+faut qu'il m'apparaisse non seulement comme impératif, mais comme
+_persuasif_: le bien doit être pour moi non seulement suprême loi ou
+justice, mais suprême amour ou charité. Si je ne voyais rien de
+positivement bon et d'aimable dans le bien dont je fais mon idéal, si
+je n'y voyais pas le règne universel de la bonté libre, je n'y verrais
+rien non plus de respectable. Respecter, c'est encore aimer;
+commander, c'est encore persuader. Ce qu'on n'aime absolument pas, ce
+en quoi on ne trouve pas l'attrait de quelque bonté positive et
+personnelle, de quelque libre amour, le respecte-t-on? Et ce qui, tout
+en commandant, ne persuade point, ne demeure-t-il pas extérieur,
+étranger, comme une nécessité gênante et inintelligible? A vrai dire,
+il n'y aurait qu'un commandement catégorique et sans réplique
+possible, c'est celui qu'un amour vraiment libre se ferait à lui-même,
+à l'appel de l'objet aimé. Nous sommes nous-mêmes le pouvoir
+législatif, et c'est par un libre suffrage que nous changeons l'idéal
+en loi. Une obligation morale doit donc être d'abord érigée librement
+en obligation; c'est là son essence, méconnue d'ordinaire et
+transformée en nécessité. L'idéale bonté doit se faire aimer librement
+des êtres bons: elle n'est pas simplement la limite morale qui défend
+à mon intérêt d'aller plus loin; elle est l'illimité qui m'invite à
+franchir toutes limites, y compris celles du moi, par mon
+intelligence, par ma volonté et mon amour[158].
+
+  [158] Voir la _Philosophie de Platon, Études platoniciennes_, II,
+  612.
+
+La libre adhésion à cette idéale société d'êtres libres, égaux et
+frères, qui pourrait seule fonder ce qu'on nomme l'obligation morale,
+fonderait aussi la seule sanction vraiment morale. Si le bien _en
+soi_, comme dit Platon, n'était pas bon pour nous, et nous laissait en
+dehors de lui-même, comment répondrait-il à notre idée d'infinité? Il
+y a là une contradiction que nous ne pouvons lever qu'en nous
+représentant et en désirant un triomphe final du bien dans l'univers.
+Sans cet accomplissement, qui n'est que la bonté et la fraternité
+victorieuses de toutes les limites, la «loi», règle intellectuelle et
+restrictive, resterait étrangère à nous-mêmes, autre que nous,
+semblable à ce sublime terrible dont parle Kant. Elle se poserait en
+face de nous, s'opposerait à nous, et nous limiterait pour jamais par
+un sacrifice sans compensation. De notre côté, nous pourrions nous
+poser en face d'elle, nous opposer même à elle, comme une puissance
+capable d'arrêter la sienne. Ce ne serait plus là le bien vraiment
+idéal et complet, même pour la raison, qui conçoit quelque chose
+au-delà, franchit ces limites et va à l'infini. Dans la société idéale
+des êtres il faudrait qu'il y eût partout amour et retour, réponse à
+l'amour par l'amour même. Alors l'universelle bonté produirait
+l'universel bonheur. Ainsi conçu, le bien suprême devient pour moi non
+l'impératif, mais le _persuasif_. Toute puissance qui triomphe en me
+limitant et malgré moi, se limite par là elle-même, car cette victoire
+de nécessité suppose résistance dans l'objet et effort dans le sujet:
+c'est encore le domaine de la limitation mutuelle des forces. Mais la
+vraie et définitive victoire serait consentie, voulue par le vaincu
+lui-même. Alors, il y aurait liberté pure des deux côtés: la liberté
+de l'un, loin d'empêcher la parfaite liberté de l'autre, la
+réclamerait au contraire. Supposez réalisée une société d'êtres
+vraiment libres et aimants, les amours se limiteront-ils, se
+détruiront-ils? Non, la grandeur de l'un appellera la grandeur de
+l'autre. Ce seront deux termes d'autant plus réels et distincts qu'ils
+seront plus unis, deux puissances qui agiront dans le même sens,
+d'autant plus harmonieuses que chacune sera plus forte, plus libre,
+plus réelle en son individualité. On aura mieux le droit de dire alors
+qu'elles sont deux, puisque chacune se manifeste par une activité plus
+énergique; et d'autre part on aura mieux le droit de dire qu'elles ne
+sont qu'un, puisqu'elles se confondent en s'aimant. Tel serait le vrai
+règne de la liberté, qui échapperait aux oppositions ou aux antinomies
+de la matière et de son mécanisme. Nous voyons maintenant comment
+pourrait être atteinte cette parfaite unité que poursuivent également
+la science, l'art et la morale. Platon l'a dit: «La seule chose qui
+lie tout le reste, c'est le bien;» mais le bien idéal, pour être le
+vrai bien, devrait se réaliser en tous les êtres par amour et liberté.
+
+       *       *       *       *       *
+
+La théorie qui rétablit ainsi la liberté dans le bien idéal et dans
+l'amour de ce bien est le complément naturel des doctrines de Socrate,
+de Platon, d'Aristote et du christianisme sur l'attrait du Bien
+suprême. Selon Platon, c'est la réminiscence et l'amour du divin qui
+fait naître les ailes de l'âme; selon Aristote, c'est l'amour du divin
+qui meut le monde entier: le divin attire à lui toutes choses par
+persuasion[159]. De même, selon le christianisme primitif, l'attrait
+du bien est la vraie _grâce_ morale: cette grâce, au lieu de détruire
+tout d'abord ma liberté, me fait au contraire désirer d'être libre,
+parce que je conçois l'absolue liberté comme un caractère du bien et
+que je tends à réaliser en moi un bien digne de ce nom. Si, lorsque
+j'aime, le bien faisait tout sans moi, je ne serais plus rien, pas
+même un pur effet ou un pur instrument, car il n'y a pas de pur
+instrument: tout moyen est aussi un agent, et toute passion est une
+action. Le bien doit donc être déterminant en ce sens qu'il propose le
+but de l'acte; mais mon activité doit être aussi déterminante pour sa
+part, en ce qu'elle produit l'acte lui-même. Tel serait, en effet, le
+règne de la bonté universelle et de la fraternité réciproque. Si cet
+idéal était jamais réalisé, il y aurait partout comme un appel de
+l'amour et une réponse de l'amour: la réponse serait partout sûre,
+certaine, infaillible; l'appel ayant lieu partout, il serait certain
+que la réponse aurait lieu. Mais cette certitude ne reposerait pas sur
+un seul des termes; ce ne serait pas l'appel de l'un qui ferait
+complètement et absolument la réponse de l'autre, car alors il ne
+ferait que se répondre à lui-même ou, pour mieux dire, il n'y aurait
+que lui. Son appel n'aurait pas de sens; il serait un appel dans le
+vide, un appel à rien. Donc, l'infaillible certitude de la réponse
+n'enlèverait pas à celle-ci sa valeur propre et son initiative.
+L'impuissance de répondre produite par les nécessités extérieures
+ayant disparu, il serait certain que la réponse de l'amour aurait
+lieu. Cela serait certain non parce que cela serait _forcé_, ou par
+une nécessité _logique_, mais parce que cela serait _raisonnable_ et
+_bon_. L'être aimant qui appellerait serait bon, la réponse de l'autre
+être serait bonne: ces deux biens, ainsi mis comme en présence l'un de
+l'autre, se répondraient l'un à l'autre par une certitude de bonté. De
+ce que vous pouvez aimer, on ne saurait _logiquement_ conclure que
+vous voudrez et aimerez en effet; car la conclusion dépasserait les
+prémisses. On ne peut pas non plus l'affirmer en vertu d'une coaction
+_physique_ qui vous laisserait tout passif, car alors le second terme
+s'absorberait dans le premier. Si pourtant nous croyons que l'amour,
+au cas où il serait dégagé de tout obstacle, répondrait aussitôt à
+l'amour, cette croyance n'a plus son fondement que dans la bonté de
+l'amour même, que dans la liberté supposée parfaite chez tous les
+êtres.
+
+  [159] V. Ravaisson, _Rapport sur la philosophie au dix-neuvième
+  siècle_, conclusion.
+
+Ainsi, à tous les points de vue, semblent coïncider l'amour de la
+parfaite liberté et la liberté même. Entre l'idée de la liberté et la
+liberté, entre le désir de la liberté et la liberté, une différence
+subsistait toujours, mais l'amour moral ne peut s'accommoder de cette
+différence: la liberté est le fond, la forme et la condition de la
+charité vraie. Ou l'amour moral est une illusion, ou il est une
+réalité; et, dans ce dernier cas, croire à la réalité de son amour,
+c'est s'attribuer un pouvoir de liberté. Cette croyance implicite à la
+présence d'un germe de liberté au sein même du déterminisme, nous la
+retrouvons au fond de tout acte moral, de tout acte de justice et
+principalement de tout acte de fraternité.
+
+
+
+
+CHAPITRE SEPTIÈME
+
+LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILITÉ.--LA LIBERTÉ EST-ELLE CONCILIABLE
+AVEC LE DÉTERMINISME? 1º DANS LA RÉALISATION DU BIEN IDÉAL; 2º DANS LA
+RÉALISATION DU MAL
+
+  I. LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILITÉ.--De l'imputabilité ou
+     attribution des actes au _moi_.--Nécessité d'un lien entre le
+     _moi_ et ses actes. Absence de ce lien dans
+     l'indéterminisme.--Nécessité d'un lien entre le _moi_ et la
+     cause universelle.--L'idéal moral doit être supérieur aux
+     idées d'indéterminisme et de déterminisme.
+
+  II. LA LIBERTÉ EST-ELLE CONCILIABLE AVEC LE DÉTERMINISME DANS LA
+     RÉALISATION DU BIEN IDÉAL.--Pour qu'il y ait liberté dans l'amour
+     du bien, est-il nécessaire qu'il y ait un réel indéterminisme
+     dans la volonté.--La multiplicité des objets de vouloir contraires
+     augmente-t-elle ou diminue-t-elle par le progrès de la
+     liberté.--Comment la puissance du plus fonde la puissance du
+     moins et en détruit en même temps l'exercice.--Comparaison
+     entre l'impossibilité d'une action par manque de puissance et
+     son impossibilité par excès de puissance.
+
+  Déterminisme moral de Socrate et de Platon.--La _science_ du
+     souverain bien, admise par eux, n'est qu'un idéal.--Part de
+     l'_opinion_ et de l'_amour_ dans l'accomplissement du
+     bien.--Conclusion: la détermination morale et la liberté.
+
+
+  III. LA LIBERTÉ EST-ELLE CONCILIABLE AVEC LE DÉTERMINISME DANS LA
+     RÉALISATION DU MAL MORAL.
+
+  Examen de la doctrine qui admet à la fois la liberté dans le bien
+     et l'absence de liberté dans le mal.--Raisons en faveur de
+     cette doctrine.--Ses conséquences: suppression du mal absolu,
+     de la haine, du démérite absolu, de la punition expiatoire, de
+     la damnation.
+
+  Raisons défavorables à la doctrine précédente: excuse qu'elle
+     fournit à l'individu pour ses propres fautes. Conclusion:
+     nature relative de nos idées sur l'individualité et
+     l'universel.--Règles pratiques qui en dérivent.
+
+
+I.--LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILITÉ MORALE.
+
+La responsabilité est l'_attribution_ des actes au _moi_, attribution
+non plus seulement logique, mais _morale_. D'une part, dans
+l'hypothèse de la nécessité il n'y a pas de vrai moi, pas de réelle
+individualité; l'attribution des actes à un moi responsable semble
+donc incompatible avec la thèse des nécessitaires. D'autre part, elle
+n'est pas moins incompatible avec l'antithèse de la liberté
+d'indétermination ou du libre arbitre. D'abord, l'état d'indifférence
+est chimérique, surtout en face de cette suprême alternative:
+dévouement ou égoïsme, bien ou mal. Tout pour moi ou tout pour les
+autres, être tout ou n'être rien: voilà la terrible question dont
+Hamlet n'apercevait qu'un faible symbole quand il s'interrogeait avec
+inquiétude sur la vie et sur la mort. Qu'est-ce que la vie physique ou
+la mort physique devant le problème moral qui se pose au sein des
+consciences? Mais, quand même la liberté d'indifférence serait
+possible, elle ne produirait pas une suffisante attribution au moi. En
+effet, si chaque _moi_ est en lui-même une volonté indifférente, en
+quoi se distinguera-t-il des autres moi, volontés également
+indifférentes, de manière à devenir le sujet d'un attribut propre?
+Toute distinction est une détermination; quelle distinction déterminée
+peut-il y avoir entre une chose indéterminée et une autre qui l'est
+également, entre un _x_ et un _x_? L'attribution au moi responsable,
+cette sorte d'individuation morale, ne commencera qu'avec les
+déterminations différentes qui sortiront de ces volontés
+indifférentes. Mais, si ces déterminations sont elles-mêmes
+arbitraires, si elles sont un hasard inexplicable qui peut être suivi
+d'autres hasards également inexplicables, qu'y aura-t-il dans cette
+suite incohérente de déterminations qui puisse constituer une
+individualité distincte des autres et moralement responsable de son
+choix personnel?
+
+L'idée même du choix, qui est l'acte essentiel d'un moi libre et
+responsable, apparaît comme incompatible tout ensemble avec les
+notions opposées de volonté indéterminée et de volonté déterminée.
+D'une part, il est vrai, pour nous représenter le choix, nous sommes
+obligés de nous figurer deux choses possibles à la volonté
+individuelle qui se détermine; car si, en dernière analyse, nous
+affirmons qu'une seule ligne de conduite est possible, le choix
+volontaire semblera simplement une sélection dynamique par le triomphe
+de l'inclination la plus forte, ou une sélection intellectuelle
+par la prévalence de l'idée du plus grand bien; et comme les
+idées elles-mêmes correspondent à des forces, le théorème du
+parallélogramme des forces sera l'unique et suffisante explication du
+phénomène.--Mais, d'autre part, supposons deux choses également
+possibles, et une volonté qui se détermine pour l'une plutôt que pour
+l'autre indépendamment des inclinations et des idées, ou contrairement
+aux inclinations et aux idées. Pour avoir la part du choix et de la
+responsabilité il faudra, semble-t-il, mettre de côté tout ce qui
+pourrait s'expliquer par l'influence de ces inclinations et de ces
+idées; il faudra supposer qu'une chose contraire est possible par le
+choix d'une puissance supérieure, qui n'est plus ni l'intelligence,
+ni la sensibilité, et qui constitue le moi ou la personne. Mais alors
+ce choix a lieu dans une sorte de région obscure où les divers
+possibles, perdant leur spécification sensible et intellectuelle,
+deviennent indifférents, neutres et même impersonnels. Les
+déterminations imprévues qui sortent ensuite de cette indétermination
+peuvent-elles bien s'appeler choix? L'idée de choix ou d'_arbitre_
+n'enveloppe-t-elle pas celle de comparaison intellectuelle et de
+conformité finale au résultat de cette comparaison? Si la fatalité
+n'est pas un choix, le hasard n'en est pas un, et le passage de deux
+contraires possibles à un acte déterminé apparaît comme un coup de
+hasard dès qu'on abstrait les raisons tirées des inclinations et des
+idées. Choisir indifféremment, choisir arbitrairement, choisir
+autrement que selon ses motifs, ses mobiles et son caractère, c'est
+choisir sans choix. La thèse et l'antithèse semblent ici équivalentes
+au fond et également inadmissibles. Un dévouement arbitraire ne se
+comprend pas plus qu'un dévouement mécanique. Ainsi, quand nous
+voulons définir le choix personnel, d'où résulte la responsabilité,
+nous trouvons que la puissance d'un seul contraire et celle de
+plusieurs contraires sont des notions inadéquates.
+
+C'est qu'à vrai dire l'imputabilité suppose un lien de mon action avec
+moi-même, et il n'y a point de lien, semble-t-il, entre une chose
+déterminée et une chose indéterminée; or, la liberté d'indifférence et
+le libre arbitre laissent bien subsister des conséquents déterminés,
+qui sont les effets appréciables de la volonté, et ils admettent même
+des antécédents déterminés, qui sont les motifs de la volonté; mais à
+ces antécédents ne se lie pas telle action plutôt que telle autre. Dès
+lors l'action qui se produit, considérée dans son principe, n'est plus
+reliée à rien; la liberté arbitraire et pour ainsi dire ambiguë à
+laquelle on la relie aurait pu tout aussi bien produire le contraire.
+Le lien semble, par une de ses extrémités, attaché au vide;
+c'est-à-dire qu'au fond, il n'est point attaché. Nous arrivons ainsi à
+cette antinomie nouvelle: l'action liée de toutes parts ne paraît plus
+action, mais passion, et n'est plus imputable; d'autre part, si l'un
+des bouts n'est pas lié, l'action, par ce côté-là, abstraction faite
+de tout le reste, n'est pas plus _ceci_ que _cela_ et paraît
+s'évanouir dans l'indétermination.
+
+Aussi Leibnitz disait-il, en donnant d'ailleurs une forme trop logique
+à sa pensée psychologique, qu'il doit toujours y avoir un lien de
+l'_attribut_, fût-il le plus accidentel en apparence, avec le _sujet_
+auquel il appartient. Appartenir, c'est être la propriété, le propre
+d'un sujet; l'acte libre ne fait pas partie de l'«essence», et
+pourtant il doit être, sous quelque rapport, _propre_ à l'être qui
+l'accomplit; sans cela je ne pourrais dire que mon acte est mien.
+«Dans toute proposition affirmative véritable,--nécessaire ou
+contingente, universelle ou singulière,--la notion du prédicat est
+comprise en quelque façon dans celle du sujet: _prædicatum inest
+subjecto_; ou bien je ne sais ce que c'est que la _vérité_[160].»
+Serait-il vrai, par exemple, que j'accomplis tel voyage, si ce voyage
+était un accident entièrement détaché de ma personne? L'action ne me
+serait pas plus imputable et attribuable, à _moi_, que le mouvement
+d'un corps n'est attribuable à l'espace où il se meut et avec lequel
+il n'a qu'un rapport accidentel, extrinsèque, passager. De plus, quand
+je passerais d'une action à l'autre, ou plutôt, quand en moi une
+action succéderait à l'autre, comme en un réceptacle indifférent, on
+n'aurait aucune raison de dire que c'est le même moi, et non un autre
+moi, qui fait l'action[161].
+
+  [160] Leibnitz, _Lettre à Arnauld_, du 14 juillet.
+
+  [161] «Il faut donc qu'il y ait une raison _à priori_,
+  indépendante de mon expérience, qui fasse qu'on dit véritablement
+  que c'est moi qui ai été à Paris, et que c'est encore moi, et non
+  un autre, qui suis maintenant en Allemagne; et par conséquent il
+  faut que la notion du moi lie ou comprenne ces différents états.
+  Autrement on pourrait dire que ce n'est pas le même individu,
+  quoiqu'il paraisse l'être. Et en effet, quelques philosophes qui
+  n'ont pas assez connu la nature de la substance et des êtres
+  invisibles ou êtres _per se_, ont cru que rien ne demeurait
+  véritablement le même. Et c'est pour cela entre autres que je
+  juge que les corps ne seraient pas des substances s'il n'y avait
+  en eux que l'étendue.» (LEIBNITZ, _Lettre à Arnauld_.)
+
+  «Je demeure d'accord, continue Leibnitz, que la collection des
+  événements, quoiqu'elle soit certaine, n'est pas nécessaire, et
+  qu'il m'est libre de faire ou de ne pas faire ce voyage; car,
+  quoiqu'il soit enfermé dans ma notion que je le ferai, il y est
+  enfermé aussi que je le ferai librement. Et il n'y a rien en moi
+  de tout ce qui peut se concevoir _sub ratione generalitatis seu
+  essentiæ, seu notionis specificæ sive incompletæ_, dont on puisse
+  tirer que je le ferai nécessairement; au lieu que de ce que je
+  suis homme, on peut conclure que je suis capable de penser; et par
+  conséquent, si je ne fais pas ce voyage, cela ne combattra aucune
+  vérité éternelle ou nécessaire. Cependant, puisqu'il est certain
+  que je le ferai, il faut bien qu'il y ait quelque connexion entre
+  moi qui suis le sujet, et l'exécution du voyage, qui est le
+  prédicat, _semper enim notio prædicati inest subjecto in
+  propositione vera_. Il y aurait donc une fausseté si je ne le
+  faisais pas, qui détruirait ma _notion individuelle_ ou
+  _complète_.»
+
+       *       *       *       *       *
+
+Outre la nécessité de quelque relation qui unisse mes actes à moi-même
+comme cause pour fonder l'imputabilité, il faut aussi admettre une
+relation qui les unisse au tout. Ce lien est plus indispensable encore
+dans l'hypothèse théiste: c'est le problème des rapports de la liberté
+responsable avec la cause omnipotente et avec la providence des
+théologiens ou des spiritualistes. Il est clair que ceux-ci n'ont
+jamais pu trouver une chaîne ininterrompue capable de relier les deux
+termes, c'est-à-dire la diversité des personnes libres et l'unité
+féconde de la cause première d'où ils les font sortir. Mais ce qu'on
+peut dire, c'est que, dans n'importe quel système, on doit admettre un
+lien quelconque entre les êtres et l'Être. Pour le moraliste, ce lien
+ne doit pas être une fatalité qui détruirait de fait le second terme
+en lui enlevant, avec l'activité et l'imputabilité, toute existence
+propre: si d'ailleurs la cause première faisait tout, elle ne ferait
+rien. Mais d'autre part, l'indétermination du libre arbitre suspendu
+entre les possibles détacherait entièrement le second terme du premier
+et supprimerait toute liaison avec l'univers. Ici encore, il faudrait
+une relation capable de fonder la «_certitude_» et la «_vérité
+métaphysique_» sans détruire l'imputabilité morale. C'est pour cela
+que Leibnitz déclarait nécessaire un lien entre la cause universelle
+et le moi, comme entre le moi et ses actions imputables; mais Leibnitz
+s'est représenté ce lien d'une manière trop intellectuelle: il semble
+considérer l'individualité, et aussi l'univers, comme une notion
+logique qui se développe en ses conséquences. C'est un lien plus que
+logique sans doute, plus même qu'intellectuel, qui serait ici
+nécessaire pour fonder l'unité d'un monde vraiment moral.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Nous venons de voir que l'acte imputable, considéré dans son rapport
+avec la _cause_ individuelle et la _cause_ universelle, exclut
+également la nécessité et la liberté d'indifférence ou même le libre
+arbitre. Considérez-le maintenant dans son rapport avec sa _fin_, il
+vous apparaîtra de nouveau comme devant être supérieur à ces deux
+contraires.
+
+Ce que nous blâmons ou louons moralement dans un acte et ce qui fonde
+à nos yeux la responsabilité morale, c'est l'intention. Or l'intention
+est la fin poursuivie, et la fin est tout à la fois une idée et un
+sentiment, un motif et un mobile. Si cette fin agit avec une nécessité
+mécanique, elle est moins une fin qu'une cause qui vous pousse par
+derrière, et il n'y a pas de responsabilité. D'autre part, supprimez
+toute raison intentionnelle, faites sortir l'action comme un coup de
+foudre d'une nuit impénétrable, et vous pourrez encore constater que
+cet accident, sans but comme sans loi, vous est _utile_ ou _nuisible_,
+mais vous ne pourrez plus lui donner aucune qualification _morale_. Je
+suis devant vous, vous m'êtes parfaitement indifférent, je ne vous
+aime ni ne vous déteste, je suis aussi indéterminé par rapport au bien
+et au mal, soit que je puisse choisir sans raison (liberté
+d'indifférence) ou choisir contre les raisons (libre arbitre); et
+voilà que, tout d'un coup, de ma complète indétermination jaillit
+cette détermination étrange: vous tuer. Je ne le fais pas par une
+intention égoïste, ce qui serait une raison et une fin; ni pour me
+donner à moi-même une émotion nouvelle et bizarre, ce qui serait une
+raison; ni pour me donner le spectacle de ma liberté ou de mon
+arbitraire, ce qui serait encore une raison. Non; alors que j'aurais
+pu faire aussi bien mille autres choses indifférentes, ou une autre
+chose que je jugeais et sentais meilleure dans ma délibération, je
+tire du néant cette action imprévue et que personne n'aurait pu
+prévoir. Assurément, c'est là pour vous chose fâcheuse; mais qu'y
+a-t-il dans mon action de moral ou d'immoral que vous puissiez
+m'imputer? On me traitera de fou, non d'homme méchant; encore le fou
+agit-il sous l'influence des passions dominantes, ou sous des
+impulsions physiques qui expliquent ses actes. Quant à moi, je serai
+un vivant mystère, insondable et irresponsable comme les décrets de
+Jéhovah, et pourquoi pas adorable comme eux?
+
+De même, si, au lieu d'être dans un état d'indifférence absolue à
+votre égard, je suis en parfait équilibre entre mon affection pour
+vous et ma haine pour vous, et si de cette mutuelle neutralisation des
+mobiles sort, sans intention et sans fin déterminable, un acte de
+violence, cet acte incompréhensible, considéré en lui-même, aura-t-il
+moins de valeur morale qu'un acte de bonté absolument arbitraire?
+Malheureux hasard! pourrez-vous dire; et non pas: Méchant homme!
+
+Si nous louons un individu, c'est pour avoir l'idée dominante du bien,
+l'amour dominant du bien, le plaisir dominant du bien, en un mot la
+détermination au bien comme fin. Quand un acte a été accompli, nous
+demandons tout d'abord, pour pouvoir le juger, quels en ont été les
+motifs, les intentions, et quel était le caractère de l'individu; s'il
+n'y a pas d'explication, notre jugement d'imputabilité n'a plus de
+prise. Un homme agissant sans motifs, ou contre ses motifs, ou faisant
+sortir du néant ses motifs par un commencement absolu, échappe à
+l'appréciation morale, comme une valeur indéterminée échappe à
+l'appréciation mathématique. Tous ses actes se valent en eux-mêmes et
+ne se distinguent que par leurs conséquences agréables ou
+désagréables; chacun d'eux est absolu, il se suffit, il se refuse à
+votre jugement, il vous impose le silence.
+
+Les jugements sociaux s'évanouiraient avec les jugements moraux, s'ils
+s'adressaient à ce terme indéterminable: la volonté arbitraire, ou
+encore l'intelligence arbitraire se créant des motifs imprévus et
+faisant jaillir en quelque sorte des volitions sans source intérieure.
+Vivant en bonne amitié avec un homme de ce genre, vous ne pourriez
+jamais savoir s'il ne se livrera pas, dans les effusions mêmes de
+l'amitié, aux plus surprenantes et aux plus dangereuses fantaisies,
+s'il ne se créera pas à lui-même des motifs et des mobiles imprévus et
+imprévisibles, soit qu'il exerce sa toute-puissance sur la _décision_,
+soit qu'il l'exerce sur la _délibération_: il serait exactement dans
+le même cas que ces maniaques qui raisonnent, parlent et agissent
+comme tout le monde, sauf à éprouver de temps en temps des accès
+imprévus de folie furieuse: ils vous feront des promesses, signeront
+des contrats, vous donneront mille preuves d'amitié et de sagesse,
+mais vous ferez bien d'être toujours sur vos gardes et de ne compter
+sur rien. Croit-on les fous plus responsables que les sages parce
+qu'ils peuvent agir sans motifs ou contre leurs motifs, ou encore se
+fabriquer des motifs inattendus?
+
+Le droit, qui est comme la garantie sociale de la responsabilité
+individuelle, ne saurait se fonder sur le respect d'une pareille
+puissance, plus propre à justifier la crainte et les moyens de défense
+légitime que tout autre sentiment à son égard. L'éducation de la
+famille et les lois de l'État n'auraient pour but que de faire reculer
+le plus loin possible cette puissance fantasque et redoutable, afin de
+lui substituer une volonté régulière ou une intelligence régulière,
+qui se manifestât par des déterminations rationnelles et conséquemment
+imputables. A celui qui posséderait cette liberté arbitraire, on
+conseillerait de la laisser dormir dans le coin le plus reculé de son
+être, et de ne jamais s'en servir.
+
+       *       *       *       *       *
+
+D'une part, donc, il n'y a de moral et d'imputable au moi dans
+l'action que ce qui semble indépendant de la puissance intrinsèque des
+motifs ou des penchants; d'autre part, ce qui est indépendant de la
+puissance des motifs semble une puissance qui échappe en soi à toute
+qualification morale et à toute imputabilité. Ce qui vient de mon
+caractère et de ma nature déterminée paraît venir d'une nécessité que
+je subis; et ce qui n'est pas lié à mon caractère, paraît un accident
+ou un hasard sans moralité. Toutes les difficultés qui précèdent
+viennent donc se résumer, en dernière analyse, dans cette alternative
+vraiment terrible pour la pensée:--Un acte ne pourrait être vraiment
+moral qu'en tant qu'il serait libre et conséquemment absolu en
+lui-même: _sic volo_; voilà, à ce qu'il semble, la condition de la
+responsabilité personnelle; eh bien, s'il est absolu, son caractère
+moral semble aussitôt s'évanouir, et on ne voit pas comment serait
+responsable une volonté qui peut dire: «Je veux ce que je veux, je
+suis ce que je suis.» La moralité semble une _relation_, une loi, un
+rapport incompatible avec l'acte de volonté _absolue_.
+
+Métaphysiquement, la question de la responsabilité morale vient se
+confondre avec cette question:--Quel est le fond de l'individualité?
+Quel est son lien de causalité et son lien de finalité avec
+l'universel, avec le principe absolu d'où tout dérive?--Le passage
+volontaire du moi au non-moi, de l'égoïsme au désintéressement, de
+l'individu à l'universel, postulat d'un ordre vraiment moral, a son
+analogue dans le passage du subjectif à l'objectif que présuppose
+l'ordre intellectuel. La connaissance suppose que, demeurant en
+nous-mêmes, nous sortons cependant de nous-mêmes par la pensée;
+l'impossibilité d'expliquer ce passage à l'objectif et à l'universel
+ne saurait en justifier la négation[162]. L'action transitive d'une
+force sur une autre suppose encore un passage analogue, parfaitement
+inexplicable, et dont néanmoins le mouvement nous offre la visible
+réalisation. Le déterminisme, admettant que ce qui a lieu dans une
+chose est déterminé par ce qui a lieu dans une autre et même dans
+toutes les autres, suppose un passage quelconque de l'une aux autres;
+il n'échappe donc pas à la difficulté et fait le même postulat sous
+une autre forme. Enfin, le passage de la cause radicale et
+universelle,--qu'elle soit transcendante ou immanente,--à tous les
+effets qui composent le monde, semble réclamer le même pouvoir de se
+communiquer, de se donner sans se perdre.
+
+  [162] Voir plus haut, même livre, ch. III.
+
+Sans prétendre résoudre entièrement des antinomies qui tiennent à la
+relativité de nos notions sur le fond même de l'activité individuelle,
+nous devons cependant chercher jusqu'à quel point le déterminisme et
+la liberté peuvent, sans contradiction, être _conçus_ comme
+conciliables, d'abord dans la réalisation du bien, puis dans celle du
+mal. Dans l'ordre moral comme dans l'ordre métaphysique, peut-on
+admettre un lien qui enchaîne et unisse sans confondre? Peut-on éviter
+à la fois ce qui n'est que déterminé et ce qui n'est qu'indéterminé,
+pour subordonner ces deux choses à la notion plus compréhensive d'un
+pouvoir déterminant et, en ce sens, responsable, qui, dans son idéal,
+serait dégagé des relations et fins inférieures, mais poserait
+volontairement les relations et fins supérieures?
+
+
+II.--LE DÉTERMINISME ET TA LIBERTÉ SONT-ILS CONCILIABLES DANS LA
+RÉALISATION DU BIEN MORAL.
+
+Tant que l'être n'a pas de raison pour ne point répondre à cette sorte
+d'appel que lui adresse le bien idéal, la réponse affirmative de la
+volonté est certaine. Cette certitude empêche-t-elle: 1º la liberté,
+2º la responsabilité? En un mot, pour qu'il y ait indépendance et
+imputabilité du bien, est-il nécessaire qu'il y ait au fond de la
+volonté un indéterminisme réel et absolu?
+
+I. Selon nous, il y a deux sortes de certitudes, l'une fondée sur
+l'effet calculable de la contrainte extérieure ou de la nécessité
+proprement dite; l'autre fondée sur l'effet attendu de la spontanéité
+intérieure en l'absence de raisons capables de s'opposer au
+développement de cette spontanéité. Dans ce dernier cas on pourrait
+_compter_ sur la liberté, sans qu'elle fût cependant _nécessitée_ par
+rien. La liberté, idéal d'indépendance et de détermination par soi,
+n'est une indétermination que _relativement à certaines nécessités
+inférieures_; en elle-même elle comporte, à mesure qu'elle se réalise,
+une plus grande certitude et une plus grande unité de direction. Le
+progrès de la moralité est un progrès dans l'indépendance de la
+volonté à l'égard des antécédents particuliers, parce que la
+dépendance de la volonté à l'égard de l'idée du tout s'accroît: par
+cela même diminue le libre arbitre comme pouvoir de choisir
+indéterminable. La doctrine vulgaire du libre arbitre prend pour
+l'_essentiel_ de la liberté ce qui n'en est que l'_accidentel_, à
+savoir la multiplicité des objets de vouloir réellement possibles;
+elle croit que, plus on peut vouloir de choses opposées, plus on est
+libre; mais c'est là une illusion d'optique. Si le sage ajoute à la
+force de sa volonté en l'exerçant, en la perfectionnant, il ajoute
+aussi à son unité et à sa certitude; il a tout à la fois plus de
+liberté et plus de détermination au bien.
+
+Les partisans de l'indéterminisme nous feront l'objection
+suivante:--Le sage ne peut, il est vrai, exercer son libre arbitre que
+dans la région du bien, mais, parce qu'il ne saurait retomber dans les
+régions inférieures, il n'en résulte pas que, à la hauteur où il se
+tient, il n'ait pas une plus grande liberté des _contraires_. Si les
+crimes sont exclus de son choix, il reste, dans le domaine des bonnes
+actions, un champ assez large pour son libre arbitre. Au lieu de
+s'exercer entre des contraires très opposés l'un à l'autre,
+dévouement ou trahison, sincérité ou parjure, le choix s'exercera
+entre des degrés ou des nuances du bien. En un mot, le nombre des
+objets de choix s'accroîtra, bien que parmi ces objets ceux de l'ordre
+inférieur aient disparu. A mesure que l'intelligence s'agrandit, elle
+connaît plus de choses et plus de différences entre les choses; ce qui
+se confondait en un point, s'allonge en une ligne dont les diverses
+parties sont discernables. Il doit en résulter une sphère d'action
+plus large pour la liberté de choix entre les contraires, bien que
+cette liberté se soit enlevé à elle-même le pouvoir de choisir
+certains actes inférieurs.--
+
+Nous répondrons que cette conception du libre arbitre confond la
+connaissance d'un grand _nombre_ d'objets avec la connaissance de leur
+_valeur_. Le progrès intellectuel me fait connaître, il est vrai, plus
+de choses; mais, en même temps, il me les fait ramener de plus en plus
+à l'unité du bien. Les points plus nombreux que ma vue embrasse sont
+loin d'avoir tous la même valeur: connaissant plus de choses
+différentes et contraires intellectuellement, je connais moins de
+choses indifférentes par rapport au bien; je vois mieux ce qui est
+comparativement meilleur et superlativement le meilleur. Or, le
+superlatif implique la notion d'unité: dans une grande multiplicité
+d'objets, le meilleur ne peut pas être lui-même multiple, il est un.
+Dès lors, à mesure que mon pouvoir libre augmente d'intensité, le
+nombre d'objets que je puis _effectivement_ vouloir diminue; lorsque
+la liberté sera à son maximum, il n'y aura plus qu'un seul objet de
+vouloir possible, et conséquemment il n'y aura plus de libre arbitre
+proprement dit. Choisir, c'est ramener les choses à une unité
+supérieure, c'est prendre une chose entre plusieurs, c'est de
+plusieurs en faire une. Au point où il n'y a plus qu'une chose, toute
+nouvelle réduction à l'unité est impossible, précisément parce que la
+puissance de réduire à l'unité y a atteint son maximum et son point de
+repos.
+
+De cette manière, l'impuissance résulterait de la puissance même, et
+la détermination augmenterait avec l'intensité de l'action. Par
+exemple, il m'est impossible de vouloir la mort d'un de mes amis; mais
+cette impossibilité tient à un accroissement, non à une diminution de
+ma puissance. Au lieu de chercher la liberté idéale dans le pouvoir de
+faire plusieurs choses, qui est le libre arbitre traditionnel, il
+faudrait appeler libre celui qui se rend à lui-même impossible le
+contraire de ce qu'il fait. _La vraie liberté consiste à avoir assez
+de puissance pour pouvoir tout faire, assez d'intelligence et assez
+d'amour pour ne pouvoir faire qu'une chose: la meilleure._ Si les
+obstacles qui nous empêchent de voir distinctement le bien
+disparaissent, notre spontanéité, admise par hypothèse, se dirigera
+vers le bien en droite ligne; les lignes autres que la ligne droite ne
+résultent donc point de la spontanéité, mais d'une contrainte produite
+par des obstacles intérieurs ou extérieurs. De même, quand un mobile
+matériel dévie de la ligne droite, cette déviation est la résultante
+de deux causes, d'abord de son mouvement propre, spontané peut-être,
+puis d'une action étrangère. On voit que la puissance du plus _fonde_
+et _détruit_ tout ensemble la puissance du moins. En un sens, celui
+qui peut faire mieux est capable aussi de faire moins bien, comme
+celui qui peut soulever un lourd fardeau peut en soulever un moindre;
+la puissance du plus _fonde_ donc la puissance du moins. Mais en même
+temps elle la _détruit_; car, en fait, la puissance de faire mieux,
+une fois tout obstacle disparu, se réalisera seule, et l'acte
+inférieur demeurera une simple possibilité. En effet, il n'y aura, par
+hypothèse, aucune raison pour que celui qui peut faire le meilleur
+fasse le moins bon, et il y aura au contraire une raison pour faire le
+meilleur, à savoir le bien même: c'est donc certainement le meilleur
+qui sera réalisé. A ce nouveau point de vue, le moins deviendra
+impossible, et la puissance du moins sera annulée. Mais autre chose
+est l'impuissance réelle qui dérive de ce qu'on ne peut _atteindre_ un
+but, et autre chose l'impossibilité rationnelle qui dérive de ce qu'on
+peut le _dépasser_; l'une vient d'un manque de force, l'autre d'un
+excédent de force. A vrai dire, la première seule est une impuissance,
+la seconde est une puissance supérieure; c'est par une réelle
+impuissance que je ne puis voir les étoiles trop éloignées de moi, ou
+que je ne puis résoudre un problème trop difficile; c'est par une
+puissance supérieure que je ne puis faire telle action vile ou
+ridicule. Là l'objet dépasse ma puissance, ici c'est ma puissance qui
+dépasse l'objet. Dans le premier cas, je subis évidemment une
+nécessité; pourquoi, dans le second cas, cette puissance qui domine un
+objet inférieur ne serait-elle pas la liberté même, conciliable avec
+la détermination certaine? A coup sûr, si c'est là une nécessité, ce
+ne sera plus une nécessité du même genre que l'autre, physique ou
+logique; ce sera une nécessité morale qui viendra de ce que la
+puissance du bien et de l'amour, n'ayant rien qui la neutralise, passe
+par elle-même à l'acte, avec une certitude qu'elle produit elle-même
+et qu'elle ne subit pas. C'est là cette certitude de bonté dont nous
+avons parlé déjà, et que l'on confond à tort avec la nécessité.
+
+Entre l'impossibilité d'une action par manque de puissance et son
+impossibilité par excès de puissance, il y a encore une différence
+essentielle. Quand le moins existe, le plus n'_existe_ pas par cela
+même, car il n'est aucunement contenu dans le moins; mais celui qui
+réalise le plus, ou le meilleur, _réalise_ d'une certaine manière le
+moins, parce que le moins est contenu dans le plus. Ce qu'il y a de
+positif dans le degré inférieur d'une chose, ne disparaît pas dans le
+degré supérieur, mais, selon les expressions de l'école platonicienne,
+y subsiste éminemment. Cela est clair d'abord dans le domaine de la
+quantité. Si je réalise cent, je réalise cinquante; mais je le réalise
+deux fois et non une seule; au lieu de le réaliser à part et
+exclusivement, je l'enveloppe dans un surplus. Si je fais cent pas
+dans l'espace, j'en fais par cela même d'abord cinquante, puis
+cinquante en outre. Ici la puissance du moins devient palpable, parce
+qu'elle se réalise à part, et qu'elle est un des moments de l'action
+totale: j'ai fait à un certain moment cinquante pas, ni plus ni moins,
+avant d'achever la somme des cent pas que je voulais faire. Mais si,
+ma puissance augmentant, je puis d'un seul bond franchir les cent pas
+qui me sont proposés, le nombre cinquante ne sera qu'un moment fugitif
+et insaisissable de l'action intégrale. Pourtant, comme on ne peut
+occuper à la fois plusieurs points, la réalisation, séparée de la
+moitié existera encore avant la réalisation du tout. Supposez enfin
+qu'en un instant indivisible je pusse franchir un espace divisible:
+les éléments du tout ne seraient plus séparés; ils n'en existeraient
+pas moins dans le tout, distincts pour l'intelligence quoique
+indivisibles dans le temps. Passez maintenant de la quantité à
+l'intensité et à la force proprement dite: les différents degrés de la
+faiblesse, qui n'est qu'une force limitée, ne trouvent-ils pas leur
+réalisation positive, quoique non exclusive et négative, dans la force
+supérieure qui a sa limite plus loin, et bien mieux encore dans la
+force suprême qui, par hypothèse, n'aurait pas de limite? Enfin
+l'amour d'un bien supérieur ne renferme-t-il pas tout ce qu'aurait de
+réel l'amour d'un bien inférieur? Si je vous aime assez pour sauver
+votre vie par la mienne, vous direz que _je ne puis pas_ me contenter
+de vous donner un faible secours, voisin de l'indifférence, que je
+suis _incapable_ d'assister presque passif au malheur qui vous menace.
+Mais est-ce là impuissance en moi; ou plutôt mon amour d'autrui, par
+cela même qu'il réalise la plénitude du dévouement, ne réalise-t-il
+pas tout ce qui se trouverait dans un dévouement inférieur et
+partiel? Vous pouvez bien alors me mettre au défi d'éprouver pour
+vous un amour faible et vulgaire; mais à vrai dire, en vous donnant le
+tout, je vous donne la partie; dans ma libéralité qui ne s'arrête pas
+aux limites d'une demi-affection, ne reconnaîtrez-vous pas la
+surabondance d'un pouvoir indépendant que j'ai le droit d'appeler
+liberté?
+
+On dit qu'un jour Apollon défia Jupiter au jeu de l'arc. Faisant
+placer le but à une grande distance, il l'atteignit du premier coup
+avec une merveilleuse adresse; puis il passa son arc à Jupiter. Les
+dieux sourirent, pensant que pour Jupiter même la victoire allait être
+difficile. Mais le Père du monde, se levant, fit un pas: et ce pas
+gigantesque l'avait porté bien au delà du but. «Eh quoi! comment
+veux-tu que je lance une flèche contre un but si rapproché? Un seul
+pas me suffit pour l'atteindre.»
+
+       *       *       *       *       *
+
+Dans le déterminisme moral, tel que Socrate et Platon l'ont entendu,
+on explique la direction vers le bien, direction à la fois déterminée
+et libre, par des considérations qui ne sont pas sans analogie avec
+celles que nous proposions tout à l'heure, mais qui, comme celles de
+Leibnitz, sont trop purement intellectuelles[163]. Selon Socrate et
+Platon, l'_action_ se mesure à la _puissance_, la puissance à la
+_science_, et on vaut par ce qu'on sait. Seulement, l'_acte_, la
+_puissance_, la _science_ et le _bien_ même peuvent être «_ambigus_»,
+ou de double usage, quand ils se trouvent parmi les genres inférieurs
+de la dialectique, non dans le genre suprême ou dans la suprême fin.
+S'il est des _sciences_ et des _arts_ dont on peut faire un mauvais
+usage, c'est que les _biens_ qui en sont l'objet peuvent être
+subordonnés à un bien supérieur, réel ou imaginaire. Mais quand on est
+parvenu, dans l'échelle dialectique des moyens et des fins, jusqu'au
+sommet où réside la connaissance du bien suprême, on voit s'évanouir
+cette duplicité et cette ambiguïté qui, sur les degrés inférieurs,
+permettait un double usage, tantôt bon, tantôt mauvais.--Pourtant,
+dira-t-on, l'homme injuste préfère par la volonté son bien propre au
+souverain bien qu'il connaît.--C'est qu'alors, répond Socrate, il juge
+son bien propre meilleur que le souverain bien, c'est-à-dire que ce
+qu'il y a de meilleur: donc, ou il ignore que le souverain bien est ce
+qu'il y a de meilleur, et alors vous lui attribuez faussement la
+science du souverain bien; ou il sait que c'est vraiment là le
+meilleur, et alors il ne peut rien penser ni faire de meilleur. La
+série des biens, des connaissances, des puissances et des actes, forme
+un angle dont les côtés demeurent doubles, jusqu'à ce qu'on soit
+parvenu à ce sommet où la connaissance une du souverain bien, qui est
+un, ne laisse plus qu'une seule manière d'agir.
+
+  [163] Voir notre travail sur le _Second Hippias_ de Platon.
+
+Telle est la doctrine de Socrate. Ce dernier a le mérite d'avoir conçu
+plus fortement que tout autre l'idéal du bien universel comme étant la
+parfaite unité de tous les biens sans restriction, y compris mon bien
+même, et il ajoute avec raison que celui pour qui ce bien universel
+serait un objet de science absolue ne pourrait pas ne pas l'aimer, ne
+pas le vouloir. Mais il oublie que, en fait, le souverain bien n'est
+jamais pour nous qu'une _idée_, dont la _réalité_ ne peut être un
+objet de _science_. J'entrevois la grandeur et la beauté de cette
+idée, et s'il n'y avait pas d'autres raisons pour entrer en balance,
+je n'hésiterais point à la suivre; mais souvent il faut sacrifier ce
+qui est certain à ce qui me semble incertain, la réalité présente à
+une conception qui ne sera peut-être jamais réalisée, le _moi_ à un
+idéal mystérieux, qui n'est peut-être qu'une création de ma pensée.
+C'est alors que le _moi_ se pose, avec son bien individuel, en face du
+bien universel, et il _doute_. Cette unité de la pensée et de l'être,
+de l'idéal et du réel, que Socrate et Platon affirmaient avec une si
+noble énergie, c'est précisément ce qu'on est réduit à _aimer_ et à
+vouloir sans le voir. En vain la «raison» affirme que cette unité des
+biens dans l'absolu est nécessaire et qu'elle doit être. Elle doit
+être, oui; mais sera-t-elle?--Voilà le doute suprême que la pensée de
+l'homme peut toujours élever sur le triomphe final de son objet dans
+la réalité. Les vérités réductibles à quelque chose de fini et de
+déterminé, que ma pensée circonscrit et embrasse par voie de
+_déduction_, ne laissent aucune prise au doute; mais les vérités
+relatives au triomphe du bien dans le temps _indéfini_ ou à la réalité
+actuelle du bien dans quelque existence _infinie_, sont des inductions
+transcendantes où il y a toujours du mystère. Pour notre logique, le
+fini seul est un objet mesurable et déterminable de tout point.
+
+Par conséquent, dans cette idée de Socrate et de Platon: unité des
+biens au sein du bien universel, il y a une part à l'opinion, à la
+[Grec: doxa], en même temps qu'à la science, à [Grec: (l')epistêmê].
+C'est ce que Socrate et Platon n'ont pas vu. Ils méprisent la croyance
+et ne s'aperçoivent pas que, logiquement inférieure à la science, elle
+peut lui être moralement supérieure, comme expression de notre
+caractère personnel. Dans la croyance, en effet, il y a quelque chose
+qui vient de notre moi, de notre individualité même: l'entendement
+n'est plus seul, la sensibilité et la volonté interviennent. Quand ce
+grand dilemme se pose: le bien idéal sera-t-il ou ne sera-t-il
+pas?--il faut que ma volonté et mon désir joignent leur action à celle
+de l'intelligence. L'idéal semble dire à chacun de nous:--Ta raison me
+conçoit et croit m'entrevoir en même temps que la nature me cache et
+me voile; y a-t-il en toi assez d'amour du bien pour venir vers moi
+sans être sûr de m'atteindre?--Une bonne action est toujours un acte
+d'amour et une spéculation rationnellement risquée; c'est une adhésion
+au bien idéal toute différente de celle qui nous est arrachée par un
+axiome de géométrie: elle semble accordée par nous plutôt qu'imposée
+par son objet. Nous ne disons pas: Je _sais_ que mon bien est dans le
+bien universel; nous disons: je _crois_. Parfois nous ajoutons: Je
+crois de toutes les forces de mon âme; expression profonde dans sa
+simplicité. Je ne crois pas à un axiome de géométrie de toutes mes
+forces, mais plutôt par la force _des choses_: je subis la vérité
+géométrique, il semble que je fais en partie ma croyance au bien. Si
+donc les Socratiques disent: Ce que vous croyez le vrai bien, vous
+l'accomplissez; on peut leur répondre qu'il faut déjà aimer et vouloir
+le vrai bien pour y croire.
+
+Il n'en résulte pas que cette part de l'_opinion_ et de l'_amour_ dans
+le bien soit une part de _libre arbitre_ proprement dit, comme l'ont
+soutenu les criticistes français et des cartésiens plus ou moins
+fidèles à Descartes. S'il y a indétermination partielle dans
+l'intelligence de celui qui _croit_, parce que l'objet de sa croyance
+n'est pas objet de science positive, il n'y a pas pour cela
+indétermination dans sa volonté.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Mais d'autre part, cette détermination intérieure n'est pas absolument
+inconciliable avec une certaine liberté. Une volonté qui va
+certainement et infailliblement à l'universel, une volonté qui aime
+universellement, est libre en ce sens qu'elle ne dépend plus du _moi_
+égoïste: _dés_intéressée, elle est aussi _dé_livrée. Si, par
+hypothèse, le fond des choses est précisément la tendance à un vouloir
+universel, il en résultera que, quand nous voulons et aimons
+universellement, nous manifestons notre radicale unité avec cette
+volonté qui est la racine commune de toute existence.
+
+C'est là une supposition métaphysique, à coup sûr; mais précisément
+nous sommes dans la région des hypothèses, non de la science comme
+l'entendait Socrate, et on peut dire que l'acte de moralité est
+lui-même une hypothèse en action, la plus généreuse de toutes parce
+qu'elle est la plus aléatoire[164].
+
+  [164] Voir notre _Critique des systèmes de morale_, dernier
+  livre.
+
+Concluons que la _détermination_ morale et la _liberté_, au vrai sens
+du mot, sont conciliables dans la moralité et dans l'amour de
+l'individu pour l'universel. L'idéal de la liberté est absolument
+identique à l'idéal de la moralité. Cet idéal sera-t-il jamais
+pleinement réalisé dans une action humaine, c'est un problème; mais,
+ce qui est incontestable, c'est que nous pouvons nous rapprocher de
+cet idéal, et que le progrès moral consiste dans ce rapprochement
+même.
+
+II.--La liberté ainsi entendue est parfaitement compatible avec
+l'_imputabilité_ du _bien_,--nous ne parlons pas encore du mal. Quand
+l'idée de l'universel, l'idée du tout, l'idée du principe qui agit
+éternellement au fond de tous les êtres, devient mon idée directrice,
+mon idée-force, mon moteur, je ne vois pas pourquoi vous ne
+m'appelleriez pas _bon_, moi, dis-je, et pourquoi vous me refuseriez
+la dose d'imputabilité, de responsabilité, de dignité à laquelle j'ai
+raisonnablement droit. Sans doute, tout en faisant la part de mon
+_moi_, je ne dois pas la faire trop grande, ni exclusive, ni prendre
+tout pour moi. Car, précisément, mon activité _personnelle_ se trouve
+ici, par hypothèse, unifiée avec l'activité universelle: on peut donc
+dire que c'est l'idée du tout ou, si l'on préfère, l'action du tout
+qui se manifeste en moi; je suis _lui_, il est _moi_ dans l'acte de
+moralité pure (je ne sais si quelqu'un aura l'orgueil de prétendre
+l'avoir réalisé). Rêver une liberté plus grande que celle-là, c'est
+demander le moins en croyant demander le plus: c'est vouloir mettre un
+_moi_ absolument individuel à la place du principe universel qui se
+déploie réellement en vous comme en moi; c'est s'ériger en une sorte
+de petit dieu, s'attribuant son acte de bonté par un _fiat_ absolu et
+absolument inexplicable.
+
+Aussi, quoique les symboles religieux ne soient pas des raisons
+philosophiques, on peut pourtant reconnaître, jusque dans des mystères
+souvent absurdes, le vague pressentiment d'une idée vraie au point de
+vue psychologique ou métaphysique. Or, toutes les religions, ou à peu
+près, en louant l'homme de bien, ont mis une restriction à
+l'imputabilité absolue et individuelle qu'il pourrait réclamer; toutes
+ont vu là un orgueil insoutenable, un réel égoïsme au moment même où
+on se prétend désintéressé. Toutes ont fait, avec Platon, dans la
+bonté du sage ou du saint, 1º la part des heureuses circonstances
+extérieures, de la _chance_, de la _fortune_,[Grec: tuchê]; 2º la part
+d'une action intérieure qui, tout en étant l'action de l'individu,
+n'est cependant pas exclusivement son acte, mais est encore attribuée
+à l'influence d'un principe universel, immanent à l'univers: qu'on
+l'appelle l'Unité, le Tout-un, le grand Tout, la Raison universelle,
+la Volonté universelle, le Noumène, Dieu, ou de tout autre nom. C'est
+ce qu'on retrouve symbolisé jusque dans le dogme choquant de la
+grâce;--si ce dogme est choquant, ce n'est point parce qu'il attribue
+le bon vouloir de l'individu à un bon vouloir qui lui serait tout
+ensemble supérieur et intérieur; c'est parce qu'on représente ce bon
+vouloir lui-même comme je ne sais quoi d'_arbitraire_, comme une
+élection, comme un libre arbitre. D'où une double inconséquence: 1º on
+veut éviter l'arbitraire de la volonté humaine, et on ne fait que le
+déplacer en le transportant en Dieu; 2º cette élection arbitraire, qui
+de plus n'est que l'élection «d'un _petit nombre_ d'élus,» se trouve
+être une limitation de la bonté chez un être auquel on attribue une
+bonté illimitée: contradiction manifeste qu'aucune subtilité
+théologique ne pourra lever. Tout cela vient de ce qu'on prête au bien
+idéal une existence transcendante et une réalisation éternelle, ce qui
+rend inexplicable l'imperfection manifeste du monde. Supposez au
+contraire une volonté du bien immanente à l'univers, mais non
+absolument réalisée et satisfaite, une volonté en action et en progrès
+dans le monde, vous pourrez admettre que l'homme est libre quand il
+agit et veut dans le sens de la volonté radicale, dans le sens
+universel; alors, en vertu du _monisme_ essentiel, ce qu'il veut est
+son vouloir et est, en même temps, le vouloir universel; pour parler
+mythologiquement, sa _liberté_ est _grâce_. Il mérite donc d'être loué
+et aimé, sans pourtant avoir le droit de prétendre à un mérite absolu
+et exclusivement individuel. C'est là sans doute, encore une fois, une
+supposition métaphysique; mais, c'est aussi la traduction exacte,
+croyons-nous, de la pensée directrice des actes moraux.
+
+Ainsi comprise en un sens supérieur, la liberté redevient la
+conscience de la nécessité morale suprême, non d'une nécessité
+extérieure et mécanique, mais d'un vouloir immanent, intelligible dans
+son évolution et cependant spontané en sa source. Cette conception est
+comme le _résidu_ de tous les grands systèmes métaphysiques, de toutes
+les grandes religions et de toutes les grandes doctrines morales;
+c'est la _figuration_ en langage humain du dernier et impénétrable
+fond des choses. Si l'univers n'est pas un ensemble de petits
+cailloux inertes qui se choquent mécaniquement, s'il y a au-dessous ou
+au-dessus de la multiplicité infinie une unité quelconque, X, la seule
+formule symbolique qui semble pouvoir nous donner une valeur approchée
+de cet X, c'est l'identité finale de la vraie liberté d'un seul avec
+la vraie liberté de tous, l'unité finale des volontés dans une volonté
+universelle, en un mot, l'amour universalisé. Cette formule est en
+même temps une conciliation approximative (peut-il y en avoir d'autres
+pour nous?) de la liberté morale et de la nécessité morale.
+
+
+III.--LA LIBERTÉ EST-ELLE CONCILIABLE AVEC LE DÉTERMINISME
+DANS LA RÉALISATION DU MAL MORAL
+
+Le doute sur la réconciliation finale de tous les biens, y compris mon
+bien propre, dans un bien universel, tel est le terme de la
+spéculation intellectuelle. Pratiquement, ce doute qui est dans la
+pensée se résout en une décision de fait, en une affirmation ou en une
+négation symbolisant ma croyance. Si je préfère le _moi_ et la
+certitude du bien présent à l'idée problématique du bien universel, je
+retire à l'idéal le concours de ma volonté, et au lieu de dire:
+L'univers avant moi, je dis: Moi avant l'univers.--Le doute de
+l'intelligence résolu par la volonté en une négation pratique, est ce
+qu'on nomme le mal moral.
+
+Y a-t-il là un mal complet? Non. Après tout, en voulant mon bien et
+mon bonheur, je veux encore quelque chose de bon. Le _moi_ que
+j'affirme et que je préfère, il a aussi sa valeur; il a même,
+peut-être, une valeur inestimable; il réalise déjà en partie l'idée
+d'absolu, et l'action égoïste est un effort pour la réaliser
+davantage: je veux me _suffire_ à moi-même, trouver tout mon bien en
+moi-même; je veux être comme un dieu. C'est encore une certaine
+perfection que je veux. Il y a donc quelque chose de raisonnable et de
+bon dans l'acte même de celui qui affirme son _moi_ et le préfère à
+tout le reste, car il préfère le certain à l'incertain, et ce qu'il
+s'efforce de réaliser ainsi, c'est toujours l'idée de liberté, mais
+sous sa forme immédiate, individuelle et passagère. Il ferme, pour
+ainsi dire, la main sur la portion d'être et de jouissance puisée au
+grand océan, et qui, comme l'eau, va s'échapper entre ses doigts.
+
+Maintenant se présente la plus grande difficulté que renferme la
+«métaphysique des moeurs.» Quand un homme réalise le moins bon et s'y
+arrête, n'est-ce pas qu'il n'a _pu_ réaliser le mieux, ni aller plus
+loin? Et cette impuissance n'est plus l'expression détournée d'un
+excès de puissance, comme lorsque nous disions: celui qui peut le
+mieux, peut _physiquement_ et _logiquement_ le moins bon, mais est
+incapable _moralement_ de l'accomplir et, _en fait_, ne l'accomplit
+jamais. Celui qui a réellement fait le mal, n'a-t-il pas dû être dans
+la réelle impuissance de bien faire?
+
+C'est cette considération qui donne lieu à une dernière forme du
+déterminisme, qu'on pourrait appeler le déterminisme du mal. On aurait
+tort de confondre ce système avec ceux qui ne laissent aucune place
+possible à la liberté ni pour le bien, ni pour le mal, au sein de la
+nécessité universelle. Cherchons d'abord les raisons favorables, puis
+les raisons défavorables à ce déterminisme du mal.
+
+On peut dire que le mal, contraire du bien, doit être aussi le
+contraire de la liberté: il doit venir d'un obstacle interposé entre
+la liberté et son but, entre l'amour et son objet. Nous attribuons le
+bien à l'amour, et nous plaçons dans cet amour la vraie liberté; mais
+en quoi est-il nécessaire de donner pour pendant à l'amour la haine,
+au mérite le démérite, à l'admiration pour les bons la colère contre
+les méchants? Qu'est-ce que la haine, sinon un amour contrarié, un
+_amour trahi_ et trompé, semblable à ces Grecs qui, selon Platon,
+prenaient le fantôme d'Hélène pour l'Hélène véritable? La haine est
+une maladie où nous subissons quelque fatalité et dont le paroxysme
+est une folie furieuse; l'amour, cette santé, cette sagesse de l'âme,
+est seul vraiment libre. Une force, considérée en soi, a telle
+direction, et pourtant elle dévie; si c'est sa force propre qui
+explique sa direction normale, c'est une force étrangère qui la fait
+dévier. Pareillement, la haine peut être la déviation fatale d'un
+amour libre en lui-même, qui, si l'obstacle venait à disparaître,
+manifesterait de nouveau sa liberté. En quoi consisterait la véritable
+méchanceté? A vouloir le mal uniquement pour le mal et en tant que
+mal; or, encore une fois, le mal n'est tel que relativement à un bien
+supérieur, et on ne peut rien vouloir qui soit un mal absolu. Le mal
+n'est voulu que comme moyen de quelque bien, qui est sur le moment
+même l'objet d'un désir dominant. La méchanceté d'autrui, par une
+illusion d'optique, nous semble libre; nous accusons alors la
+personne, nous la haïssons; mais, loin d'être haïssable, le vrai _moi_
+est essentiellement aimable, parce qu'il est essentiellement volonté
+et sans doute, par cela même, volonté du bien. Si vous alliez au fond
+de ce coeur qui vous semble mériter la haine, vous y verriez, avec la
+vie, palpiter encore la bonne volonté. Votre haine se changerait alors
+en _pitié_, parce qu'au lieu d'une volonté à la fois libre et
+mauvaise, comme celle que vous imaginiez, vous ne trouveriez qu'une
+volonté malade, entravée, esclave, et pourtant amoureuse de la
+liberté; dans votre haine aveugle, vous confondiez le prisonnier avec
+la prison. La pitié même n'est plus assez à l'égard de celui qui tout
+à l'heure vous paraissait à la fois haineux et haïssable; vous lui
+devez l'_amour_. «Aimez ceux qui vous haïssent.» Voilà le vrai
+précepte. Mais pourriez-vous les aimer s'ils n'avaient rien en eux
+d'aimable? et seraient-ils aimables s'ils n'étaient pas aimants, loin
+d'être ces hommes haineux que vous vous étiez d'abord représentés? Au
+lieu de les accuser, prenez-vous-en plutôt à vous-même et dites:--Je
+ne suis pas encore assez bon ni assez aimant, puisque je ne suis pas
+encore assez aimé.
+
+Dans cette doctrine, avec la réalité de la méchanceté et de la haine
+semble disparaître la réalité du _démérite_, c'est-à-dire de cette
+liberté responsable attribuée au mal, qui produit l'indignation. Il
+n'y a plus démérite positif, mais seulement _absence_ de mérite dans
+la mesure même où la volonté est restreinte et asservie. Cela
+n'empêche pas le mérite inhérent au bien de subsister, puisque, par
+hypothèse, le bien est toujours libre et que la bonne volonté appelle
+un retour de la bonne volonté.
+
+Dire que l'homme vertueux _mérite_, c'est dire que la bonne volonté
+lui veut du bien en retour du bien qu'il a voulu. Le mérite n'est pas
+ce rapport abstrait qu'imagine une morale vulgaire; c'est un rapport
+de volonté à volonté, de personne à personne, un rapport de
+reconnaissance et conséquemment d'amour moral, qui consiste en ce que
+celui qui aime doit être aimé. Le bonheur, prix de l'amour, doit en
+être la satisfaction; or, l'amour n'est satisfait que s'il produit
+chez les autres un amour égal à lui-même; l'amour ne peut donc se
+payer qu'avec de l'amour: voilà le prix qu'il _mérite_. Cette
+conception du mérite ne fait que reproduire l'idée d'où découle toute
+la morale de la liberté: c'est qu'une liberté placée, par hypothèse,
+en face d'une autre liberté, une bonne volonté placée en face d'une
+bonne volonté, l'aimera certainement, et néanmoins librement.
+
+Quant au démérite, peut-on admettre la doctrine qui en fait une sorte
+de droit à la malveillance et au malheur? Le bien appelle le bien;
+mais le mal, ce bien inférieur, appelle aussi le bien. Si la bonne
+volonté est nécessaire à l'égard des meilleurs, elle est encore plus
+nécessaire à l'égard des moins bons. Le démérite est donc la
+_nécessité d'un bien_, et non d'un mal, pour l'homme vicieux; ou, si
+le mal est alors nécessaire, ce n'est que comme moyen d'un bien, à
+défaut d'un moyen meilleur. Tel, dit Platon, le médecin cause parfois
+de la douleur au malade en vue de sa guérison. Mais le mal n'appelle
+pas pour compensation le mal, selon la loi barbare du talion que
+l'humanité prête encore à Dieu même sous le nom d'_expiation_ ou de
+vengeance divine. Il n'y a pas d'expiation, ni même de _punition_
+proprement dite; on ne neutralise pas le mal en ajoutant un second mal
+au premier, mais on triomphe du mal à force de bien. Toute douleur
+infligée, toute répression qui n'est pas un bienfait et un acte de
+bonne volonté, devient blâmable. La force ne peut être employée que
+comme moyen de défense personnelle; croire à un Dieu qui emploie la
+force, lui qui ne devrait pas avoir besoin de se défendre, c'est se
+faire une idole à l'image de l'homme.
+
+Avec la réalité de la mauvaise volonté disparaît toute possibilité de
+_damnation_. Celui qui éprouverait véritablement, comme l'imaginent
+les théologiens, la «haine de Dieu» et ferait librement le mal pour le
+mal, celui-là, tant que durerait cet état, semblerait réaliser la
+conception théologique du _dam_; et si, par une hypothèse absurde, une
+volonté libre dans le mal s'obstinait éternellement à vouloir le mal,
+elle réaliserait le Satan de la Bible. Mais, peut-on dire aux
+théologiens, pour que votre Dieu soit possible, faut-il donc que Satan
+le soit? faut-il que Dieu même, pour être libre, puisse être à son
+choix Satan ou Dieu? faut-il enfin que nous, pour être libres, nous
+puissions être aussi, à notre choix, divins ou sataniques?
+L'attribution de la liberté au mal, que vous donnez pour pendant à la
+liberté du bien, est un reste de ce long culte des contraires et de ce
+dualisme qui produisit Ormudz et Ahrimane, Dieu et Satan, la bonne
+volonté éternelle et la mauvaise volonté éternelle. De nos jours,
+Satan détrôné doit emporter dans sa chute toutes les conceptions de
+_haine_, de _méchanceté libre_, de _démérite_ positif, de _vengeance_,
+d'_expiation_, de _damnation_. Vous tenez à conserver Dieu, soit; mais
+vous ne devez pas tenir à l'existence d'un ennemi qui s'opposerait à
+sa bonté. Vous voulez que l'amour subsiste avec toute sa liberté, sa
+beauté, sa dignité, son mérite, sa récompense d'amour; mais, si la
+haine ou la malice libre n'est qu'une apparence, regretterez-vous de
+voir se changer votre colère en pitié?
+
+Tels sont les arguments favorables à la doctrine qui admet tout
+ensemble la liberté dans le bien et l'absence de liberté dans le mal.
+
+La preuve que cette doctrine est vraie en grande partie, c'est qu'elle
+est celle que nous devons appliquer au jugement des autres: n'est-ce
+pas à ce point de vue élevé que les grandes âmes se sont toujours
+placées pour apprécier les actions d'autrui? Voici maintenant la
+contre-partie de cette doctrine.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Si l'indulgence est légitime envers nos semblables, elle est
+dangereuse à l'égard de nous-mêmes. Le juste, quand il s'agit de peser
+ses propres actions, change entièrement de poids et de mesure, et
+semble raisonner d'après des principes absolument contraires aux
+précédents: le bien qu'il a fait, il refuse de se l'attribuer, et il
+s'attribue le mal. S'il a bien fait, à l'en croire, il n'a aucun
+mérite, il n'a fait que suivre une heureuse inspiration, un élan de la
+«nature» ou un élan de la «grâce.» Comme il s'accuse, au contraire,
+quand il a mal fait! Avec quelle énergie il réclame sa part de liberté
+et de responsabilité! Il ne veut pas être irresponsable du mal, il en
+appelle sur sa tête toutes les conséquences, il veut le remords, il
+veut l'expiation. C'est un sentiment que nous avons tous éprouvé après
+avoir mal agi: nous ne voulons pas que l'on nous excuse, nous ne
+voulons pas que l'on nous plaigne en nous disant que nous n'avons
+point été libres et que nous n'aurions pu agir autrement. N'avoir pas
+assez aimé! voilà ce que nous nous reprochons avec une indicible
+amertume, comme s'il avait dépendu de nous d'aimer davantage. Nous ne
+pouvons pas nous pardonner, et nous nous condamnons en quelque sorte
+nous-mêmes à un éternel remords, que nous diminuerons indéfiniment à
+force d'amour sans cependant l'effacer jamais. Sans doute nous ne nous
+attribuons pas alors une liberté d'indifférence proprement dite: nous
+ne croyons pas que nous aurions pu agir autrement si nous n'avions
+éprouvé que le même degré d'amour; mais nous nous persuadons que ce
+degré aurait pu être supérieur, nous raisonnons comme si l'amour était
+une force indéfiniment et librement expansible, une puissance
+spontanée qui, en limitant son acte, peut placer la limite plus ou
+moins loin, au prix d'un effort plus ou moins grand, mais toujours
+possible. L'amour, à ce point de vue, serait responsable de ses
+propres défaillances, provoquées sans doute, mais non imposées par les
+fatalités extérieures.
+
+Jusqu'à quel point ces sentiments naturels et instinctifs seraient-ils
+justifiables dans l'hypothèse d'un déterminisme absolu?--Nous l'avons
+déjà fait voir, le remords n'est pas détruit entièrement par
+l'hypothèse du déterminisme, et les paradoxes de Spinoza, qui condamne
+ce sentiment, sont des exagérations même dans sa théorie fataliste. Le
+remords, en effet, est toujours utile pour nous faire prendre
+conscience du désordre où notre âme s'est trouvée: les maladies
+morales se distinguent des autres en ce qu'on les guérit d'autant
+mieux qu'on les connaît plus et qu'on en souffre davantage. En outre,
+quand on rétablit dans la question l'élément négligé par les
+fatalistes,--la persuasion de la liberté,--on obtient une combinaison
+d'idées plus voisine encore de la réalité même. Un homme a-t-il mal
+agi avec la persuasion qu'il aurait pu bien agir, il ne saurait trop
+déplorer un tel genre de maladie, qui offre toutes les apparences de
+la malice proprement dite ou du mal moral. Le déterminisme peut même
+aller plus loin encore. L'idée de la liberté tendant à réaliser son
+objet, et la persuasion engendrant la force, celui qui a fait le mal
+en se croyant libre de faire le bien avait réellement dans la main le
+premier anneau d'une série d'actes opposés à ceux qu'il a choisis:
+c'est là une raison de plus pour qu'il déplore son acte.
+
+Mais le déterminisme, arrivé à ce point, semble parvenu à l'extrême
+limite qu'il peut atteindre. Ses adversaires lui objecteront que celui
+qui a mal fait avait les moyens de bien faire, excepté un cependant,
+dont l'absence a tout fait manquer. Or, ajouteront-ils, ce moyen
+dépendait-il, oui ou non, de l'agent moral? S'il en dépendait, celui
+qui a mal fait avait tous les moyens de bien faire. S'il n'en
+dépendait pas, l'impossibilité de faire autrement était en soi
+complète, malgré la présence de toutes les autres conditions
+secondaires. Bien plus, cette impossibilité subsiste et subsistera
+tant que quelque heureux retour de la fortune n'aura pas rétabli la
+volonté égarée dans une direction meilleure. Peu importe, disaient les
+stoïciens, qu'un chien se noie au fond de l'eau ou près de la surface,
+s'il se noie; et ils en concluaient l'égalité de tous les vices. De
+même, que celui qui est dans le mal soit près du bien ou en soit loin,
+toujours est-il que, selon le déterminisme du mal, il ne pouvait pas
+faire le bien et n'est absolument pas responsable de sa faute. Sans
+doute il vaut mieux être près du bord et le savoir, car cette pensée
+même peut augmenter le courage et la force de celui qui se noie; mais
+si, en dernière analyse, son effort est impuissant en vertu de quelque
+condition qui ne dépende pas de lui, il n'y a point de responsabilité
+vraie, et le remords n'est plus que le regret de l'inévitable. Or,
+s'il est conforme à la «charité» socratique et évangélique de dégager
+le plus possible la responsabilité des autres, est-il conforme à la
+moralité personnelle de dégager sa propre responsabilité et d'admettre
+une doctrine qui semble, en définitive, nous déclarer innocents dans
+les actes où nous nous croyons coupables?
+
+Le déterminisme vient donc se heurter de nouveau contre le sentiment,
+vrai ou faux, de la responsabilité morale: il ne suffit pas,
+semble-t-il, que nous soyons responsables en aimant le bien, il
+faudrait aussi que nous fussions responsables en n'aimant pas assez le
+bien. Si le positif de l'amour vient de nous et si les obstacles à
+l'amour viennent du dehors, il faudrait pourtant que la mesure établie
+entre les deux fût en quelque façon notre oeuvre, et que l'obstacle
+pût être plus ou moins reculé par nous.
+
+       *       *       *       *       *
+
+La raison de toutes ces antinomies relatives à la responsabilité du
+bien et du mal, c'est que nous ignorons la nature dernière de
+l'individualité, et conséquemment sa vraie puissance. Si
+l'individualité est un simple phénomène, nous ignorons assurément la
+nature de ce phénomène et, en général, du phénomène; nous ignorons
+pourquoi et comment il y a _plusieurs_ phénomènes, plusieurs êtres au
+moins apparents, au lieu de l'unité, pourquoi il y a changement au
+lieu de l'immobilité. A plus forte raison, si l'individualité a un
+fond original et substantiel, si la distinction des êtres a une valeur
+plus qu'illusoire, nous ignorons ce qui _individualise_ l'être,
+jusqu'à quel point chacun s'oppose à tous, sans cependant se séparer
+de tous, enfin quelles sont les limites de notre puissance morale:
+_Quid nequeas, quid non_.
+
+De là deux conceptions rivales de la liberté: l'une qui en fait un
+attribut de l'individuel, l'autre qui en fait un attribut de
+l'universel. Toutes deux ont leurs raisons et probablement leur vérité
+relative. D'une part, si nous sommes libres, c'est, semble-t-il, en
+tant que notre action individuelle ne s'abîme pas dans celle de
+l'univers et que, relativement au tout, nous conservons une certaine
+indépendance qui constitue notre être propre. D'autre part, la science
+nous montre tellement dépendants de l'univers, que notre liberté se
+trouve à la fin solidaire de la liberté des autres et que, pour être
+réelle, elle impliquerait l'universelle liberté. De cette antinomie, à
+laquelle se ramènent toutes celles qui concernent la responsabilité,
+on peut conclure que la vraie liberté n'est probablement ni un
+attribut de la seule individualité ni un attribut de la seule
+totalité, mais un pouvoir qui, s'il existe, a sa racine au delà de
+chacun et de tous dans quelque principe commun de l'individualité et
+de l'universalité. Or, un tel principe est pour nous ce qu'il y a de
+plus indéterminable. A tous les points de vue, la nature de
+l'individualité et son rapport à l'universel restent donc indéterminés
+pour la pensée humaine.
+
+S'il y a là un sujet de modestie intellectuelle, il y a aussi un sujet
+de confiance morale. En effet, c'est le rapport seul de l'individuel à
+l'universel qui, s'il était _connu_ comme nécessaire, nous riverait
+définitivement à un déterminisme inflexible; puisque, au contraire, ce
+rapport reste indéterminé pour notre pensée, il rend concevable, par
+voie détournée, une certaine spontanéité radicale du moi individuel.
+Nous ne pouvons savoir si cette spontanéité existe réellement, ni
+comment elle existe, mais enfin nous la concevons comme possible ou,
+si l'on préfère, comme non impossible. Dès lors, le déterminisme voit
+de nouveau se poser devant lui la limite idéale et problématique que
+nous lui avons mainte fois assignée; sous sa forme dernière, qui est
+la _fatalité du mal_, il aboutit au même point d'interrogation que
+sous ses autres formes. Notre ignorance invincible du rapport entre
+l'individuel et l'universel fonde théoriquement la valeur pratique de
+l'idée de liberté, en nous empêchant de considérer cette idée comme
+certainement illusoire et comme déguisant une fatalité certaine. Les
+doctrines adverses se trouvent alors réconciliées à la fois dans
+l'ignorance métaphysique du fond dernier des choses et dans la
+connaissance des effets pratiques produits par l'idée de liberté. Si
+nous ne comprenons pas comment le dernier fond des êtres pourrait être
+une spontanéité radicale, nous ne comprenons pas davantage comment il
+serait une nécessité radicale, car qu'est-ce que la nécessité, sinon
+un rapport, et comment un rapport peut-il être je ne sais quoi de
+dernier et d'absolu? Nous ne pouvons donc savoir s'il ne reste point,
+au delà de tout ce qui _est_, un idéal non réalisé et cependant
+réalisable, un principe de devenir et de progrès, une sorte de fond
+auquel la réalité actuelle peut puiser ce qui deviendra la réalité
+future. Le temps même, nous l'avons vu, ne se conçoit pas dans
+l'hypothèse d'une pure répétition, d'une pure identité, stérile comme
+l'être de Parménide. Si l'individu n'est pas une pure apparence, s'il
+touche par quelque point au fond même de la réalité, si enfin ce fond
+est plus riche que ses formes actuelles, s'il peut donner plus que la
+réalité n'a encore pris, peut-être l'individu n'est-il pas incapable
+de contribuer à modifier pour sa part l'état de l'univers, tel que cet
+état résulte des phénomènes antécédents; peut-être en s'appuyant sur
+l'idée même de liberté, l'individu n'est-il pas incapable de prendre
+un élan pour aller au bien idéal, par cela même pour sortir du mal
+réel; peut-être ainsi l'individualité consciente renferme-t-elle une
+spontanéité radicale, quoique réglée en son évolution, qui échapperait
+en sa source à tous les calculs fondés uniquement sur le déterminisme
+mécanique. Peut-être même, si l'infinité existe en toutes choses, le
+calcul est-il par essence impuissant à saisir autre chose que des
+limites plus ou moins artificiellement déterminées au sein de ce qui
+est réellement illimité et indéterminable. Nous ne savons donc pas ce
+qui nous est définitivement possible ou impossible, ni ce qui aurait
+été possible ou impossible dans telle circonstance donnée.
+
+Quand on s'élève jusqu'à cette idée d'une puissance radicale
+enveloppant l'infini,--idée par rapport à laquelle les autres
+deviennent comme des asymptotes incapables d'atteindre ce dont elles
+se rapprochent,--on ne s'étonne plus des fluctuations perpétuelles de
+nos jugements humains sur la responsabilité du bien et du mal et sur
+le pouvoir des contraires. Si nous nous attribuons l'honneur du bien
+accompli par nous, c'est, semble-t-il, en tant que nous nous
+concevons, par notre fond, identiques à l'être universel, identiques
+au tout dont nous sommes les membres. Si nous nous attribuons le
+déshonneur du mal accompli par nous, c'est en tant que nous nous
+concevons comme une partie plus ou moins distincte du tout, comme une
+individualité plus ou moins différente des autres et divisée d'avec
+l'universel. Nous plaçons en nous deux _moi_, l'un individuel, l'autre
+universel, l'un qui constitue tel homme en tel temps et en tel lieu,
+l'autre qui embrasse l'univers dans tous les temps et dans tous les
+lieux: c'est tantôt à l'un, tantôt à l'autre que nous rapportons le
+mérite ou le démérite d'une action. Le rapport caché de l'_un_ et du
+_multiple_, de l'universel et de l'individuel, est ce qui a suscité
+tous les symboles métaphysiques et tous les dogmes religieux. Symboles
+et dogmes ne sont point des solutions: ils ne sont que la traduction
+de la difficulté en formules nouvelles, les unes abstraites, les
+autres sensibles et mythiques. A vrai dire, notre notion de
+l'individualité est toujours relative et inadéquate: elle se relie
+nécessairement à celle d'universalité. Il y a donc présomption pour
+l'homme à vouloir marquer exactement dans sa pensée la part qui
+revient à l'individu, à vouloir ainsi exercer une sorte de justice
+distributive. Nous ne pouvons juger absolument ni les autres
+personnes, ni notre propre personne, car nous ne pouvons ni descendre
+dans la conscience d'autrui, ni même descendre jusqu'au dernier fond
+de notre propre conscience pour mesurer notre force de volonté.
+Pourquoi donc tant discuter sur le moi et le toi, sur le mien et le
+tien, sur mon mérite ou votre mérite? C'est là une sorte d'égoïsme
+quand il s'agit de nous, une sorte d'orgueil quand il s'agit des
+autres.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Scientifiquement et pratiquement, nous sommes obligés, dans un
+problème insondable pour la métaphysique, de substituer à la _réalité_
+inconnaissable les _idées_ et leur force, qui sont connaissables, mais
+qui n'en sont, pour ainsi dire, que des équivalents indéfiniment
+extensibles. Traduits dans le langage des _idées-forces_, la
+responsabilité morale et le remords ont un sens intelligible. La
+responsabilité apparaît comme une idée qui tend à se réaliser
+elle-même: elle est l'idéal conçu, désiré, aimé, qui s'attribue une
+force efficace et qui, en conséquence, n'accepte pas sa propre
+défaillance pratique comme _absolument_ et _définitivement_
+nécessaire, cette défaillance fût-elle explicable par des nécessités
+physiques et mentales, d'ailleurs relatives. Le jugement moral est une
+sorte de négation jetée par l'idée au fait, un _non_ que la pensée de
+l'idéal oppose à toute réalité qui la contredit. C'est à ce point de
+vue qu'il devient vrai de dire, avec Kant, que la considération du
+temps perd sa valeur pour celui qui juge moralement une action. Quand
+nous concevons l'universel, le tout, notre pensée tend à devenir
+indépendante du temps: cette indépendance est un des fondements du
+repentir. On se souvient de ce que dit Kant à ce sujet. Le repentir,
+ne pouvant empêcher ce qui a été fait de l'avoir été, est pratiquement
+vide, et cependant il est moralement légitime, car la pensée, quand il
+s'agit du bien universel et idéal, ne demande qu'une chose: le fait
+_nous_ appartient-il comme _action_? et, dans ce cas, que cette action
+soit depuis longtemps passée, il n'importe; la raison y lie toujours
+moralement la même douleur.--Nous irons plus loin encore que Kant et
+nous dirons:--Quand la pensée se place au point de vue universel et
+tend ainsi à dépasser la sphère du temps, elle n'a même pas besoin de
+se demander «si le fait _nous_ appartient comme _action_,» ni si nous
+aurions pu, nous, faire le contraire; elle ne s'arrête pas à la
+question d'individualité ni même de liberté individuelle; elle laisse
+de côté les spéculations sur le possible et l'impossible. Elle
+condamne le fait comme contraire à l'idéal, quel que soit celui qui
+l'a accompli et à quelque nécessité qu'il ait cédé, parce qu'elle
+s'attribue à elle-même la suprématie et l'indépendance: c'est cette
+indépendance de la pensée, même devant le fait fatal, qui commence la
+liberté pratique. La pensée est un germe de liberté, en ce sens
+qu'elle conçoit l'universel amour au milieu même de la mêlée qui
+entrechoque les égoïsmes individuels, et que cette idée, n'étant pas
+sans force efficace, tend à nous rendre indépendants de fait et à nous
+faire régler nos actions conformément à elle-même. La question des
+individualités disparaît à cette hauteur: que ce soit vous ou moi qui
+fassiez mal, qu'importe?--«J'ai mal à votre poitrine,» j'ai mal à
+votre conscience. J'accepte jusqu'à un certain point la solidarité du
+mal fait par vous, comme j'accepte la responsabilité du mal que j'ai
+fait, et cela, malgré les nécessités apparentes ou réelles auxquelles
+nous avons cédé: le mal nécessaire est toujours le mal, le mal passé
+est toujours actuel, le mal individuel est toujours universel.
+
+Le sentiment de responsabilité et de solidarité n'en prend pas moins
+une vivacité supérieure quand c'est en _moi_ et par moi que s'est
+produit le mal moral. Alors, c'est le même sujet intelligent qui
+conçoit l'idéal et qui se voit réellement en contradiction avec cet
+idéal. De plus, il se demande s'il n'aurait pas pu, par
+l'intermédiaire de l'idée et de l'amour, trouver en soi un moyen de
+réaliser le mieux. La _force_ de l'idée devient ainsi force de
+_résistance_, révolte contre soi-même; et l'effort contre soi,
+n'est-ce pas la suprême douleur?
+
+Maintenant, si, au lieu d'avoir présente à l'esprit une action
+_passée_, vous avez _présente_ à l'esprit une action _à venir_,
+l'antinomie est moins éloignée de sa solution, au moins dans l'ordre
+scientifique et pratique. En effet, ce n'est plus une chose inutile et
+«vide» que de songer à l'avenir et de s'y attribuer la responsabilité
+du mal comme du bien, car ici la pensée de ma responsabilité dans le
+mal peut empêcher le mal d'être fait. Cette idée n'est pas
+pratiquement illusoire, puisqu'elle agit. Elle ne l'est pas non plus
+scientifiquement, puisque la force des idées et de l'amour est pour
+nous incalculable, progressive, indéfiniment susceptible
+d'accroissement. Enfin, au point de vue métaphysique, ne pouvant
+_savoir_ ce qu'est notre individualité et son rapport avec
+l'universel, nous avons le droit d'admettre qu'il n'existe pas une
+antinomie insoluble entre la réalité fondamentale et cette
+responsabilité que nous _prenons_, que nous _voulons_ avoir, que nous
+nous _imposons_; c'est un fardeau que nous mettons sur nos épaules,
+toujours glorieux alors même que nous succombons parfois sous le faix.
+
+De là dérivent pour nous, en quelque sorte, trois règles de conduite
+morale et intellectuelle qui résument tout ce qui précède. 1º Il faut
+pratiquement agir comme si nous étions responsables du bien et aussi
+du mal. 2º Il faut scientifiquement soutenir que cette idée de notre
+responsabilité tend à se réaliser elle-même. 3º Il faut
+métaphysiquement soutenir qu'il n'y a pas _contradiction_ démontrée
+entre cette idée active de notre responsabilité morale et la réalité
+dernière, où notre individualité s'unit à toutes les autres
+individualités, et où nous devenons, pour notre part, solidaires du
+monde entier. C'est parce que nous sommes _un_ avec l'univers et
+cependant distincts des autres que nous pouvons être responsables dans
+notre volonté radicale. L'idée de liberté est l'expression
+connaissable de l'inconnaissable fondement du _moi_, du _toi_ et du
+_tous_. Cette idée, jointe à l'impossibilité d'en démontrer
+théoriquement la contradiction avec le réel, sert de fondement à notre
+liberté pratique, par la force qu'elle développe en nous et qui
+modifie la direction primitive du déterminisme. Les antinomies
+spéculatives auxquelles donne lieu la notion de responsabilité
+expriment notre ignorance du rapport qui relie l'individu à
+l'universel. Notre pensée, à sa manière, s'élève au-dessus de cette
+opposition, puisqu'elle conçoit à la fois l'individu et l'univers;
+notre volonté doit aussi la dépasser et, dans le jugement moral comme
+dans l'acte moral, elle doit, en une certaine mesure, faire
+abstraction des personnes; elle doit se désintéresser de la question
+des individualités et des imputabilités, non par dédain de l'individu,
+mais, au contraire, par respect de l'individualité et par conscience
+des limites imposées à notre science. Pour nous en tenir à ce qui est
+certain, condamnons et repoussons le mal partout où il se manifeste,
+mais surtout en nous, où il devient plus présent, plus immédiat, où il
+devient nous-même; aimons le bien partout où il se montre, mais
+surtout chez les autres, où il est un bien vivant et un objet d'amour
+personnel.
+
+
+
+
+CONCLUSION
+
+  I. Mouvement de la philosophie moderne en Allemagne, en
+     Angleterre et en France.
+
+  II. Résumé de la méthode suivie pour la recherche d'une
+     conciliation. Moyens-termes scientifiques intercalés entre les
+     doctrines adverses.
+
+  III. Inductions métaphysiques.--Problème final et nécessité de le
+     résoudre moralement par l'action.
+
+
+I.--L'accord progressif des doctrines doit se faire moins par la
+destruction des systèmes que par leur superposition en un plus vaste
+édifice, dont les diverses assises se soutiennent au lieu de se nuire.
+Ces diverses assises ne sont, en somme, que nos propres puissances
+intérieures projetées à l'origine des choses: intelligence,
+sensibilité, volonté. Les systèmes métaphysiques ont beau chercher à
+connaître ce qui est réellement et indépendamment de nous, nous ne
+pouvons nous représenter ce qui est que d'après ce que _nous sommes_.
+De là la philosophie de l'intelligence, la philosophie de la
+sensibilité, la philosophie de la volonté, l'une intellectualiste,
+l'autre esthétique au sens étymologique du mot, l'autre morale.
+
+La première assise de l'édifice philosophique est formée par tout ce
+que le matérialisme contient de positif sur les conditions
+nécessaires des choses, que Socrate et Platon appelaient [Grec:
+mêchanai aitiai anankaiai]. La liaison mécanique des phénomènes,
+d'où résulte la stabilité de l'univers, est l'objet même de
+l'intelligence ou de la science. Nous ne _connaissons_ et
+_comprenons_ que ce que nous expliquons par la logique appliquée à
+la quantité et au mouvement, c'est-à-dire par la mathématique
+universelle et le mécanisme universel. Mais n'y a-t-il rien de plus?
+C'est ce que soutiennent les purs matérialistes. Pour eux,
+l'explication de l'univers est toute simple: c'est comme un vaste
+jeu de dés ou de dominos qui, en s'ajustant par leurs bouts
+similaires, selon des combinaisons mathématiques, forment des
+dessins de toute sorte. Il reste à savoir ce que sont en eux-mêmes
+les dés, les molécules, les atomes. Ce jeu de surfaces satisfait
+l'intelligence abstraite, mais il n'explique même pas le fait de
+_sentir_, la simple sensation. Or, il faut bien qu'il y ait sous
+l'intellectuel du _sensible_ proprement dit, sous le formel du réel.
+Et cette réalité, nous ne pouvons la comprendre que par analogie
+avec ce que nous appelons _sentir_, désirer. De là la tendance à
+placer dans les choses, comme face interne et vraiment _psychique_,
+non plus _physique_, quelque chose d'analogue à nos sensations, à
+nos plaisirs, à nos douleurs, à nos désirs. «Le mouvement est un
+désir,» disaient Aristote et Platon.
+
+La seconde assise de la construction philosophique, c'est donc le
+_sensible_, dont le mécanique ou, ce qui revient au même,
+l'intellectuel pur n'est que le dehors. Cette assise fut ajoutée par
+Socrate, Platon, Aristote, mais ils ne purent s'empêcher de se figurer
+encore le sensible sous forme intellectuelle, comme tendance à une fin
+plus ou moins entrevue par une intelligence, comme finalité proprement
+dite. S'appuyant sur ce que le plaisir, fond de la sensation, semble
+la conscience d'une harmonie, ils ont cru que l'harmonie était un
+concours de moyens vers une fin. Cette finalité n'était, nous l'avons
+fait voir, que du mécanisme retourné,--conception encore plus
+subjective que le mécanisme pur. C'était une sorte d'_art_ humain
+placé dans les choses et ajouté à la _science_. Mais, quelque
+contestable que soit le mode de représentation finaliste et
+esthétique, quand on le transporte ainsi dans l'univers, ce qui
+demeure incontestable, c'est qu'on ne peut pas faire du _réel_ avec du
+logique pur ou du mécanique pur, parce qu'alors il n'y aurait plus que
+des rapports abstraits sans termes concrets; et le concret, c'est ce
+que nous saisissons en le _sentant_. Il n'y a pas d'autre moyen pour
+nous d'entrer en possession du réel que de sentir: c'est ce que Kant a
+parfaitement montré, et c'est ce que les anciens ou, parmi les
+modernes, les cartésiens avaient trop oublié.
+
+Une fois rétablie la sensation au dedans du réel, que l'intelligence
+parcourt du dehors, il reste encore un point de vue qui paraît
+supérieur aux précédents: c'est celui de l'_activité_ primitive, de la
+_volonté_ radicale, fond de nos idées de cause, d'inconditionnel,
+d'absolu, de liberté. C'est vers ce point de vue que tend à s'élever
+la morale proprement dite, car la morale a pour objet la volonté même
+et le but le plus haut que la volonté puisse poursuivre.
+
+Les anciens, cependant, firent toujours rentrer la morale dans la
+science ou dans l'art, sans assigner à la moralité une sphère qui lui
+fût absolument propre. L'éthique était pour eux la science du bien ou
+l'art du bien; et par ce bien, nous l'avons vu, ils entendaient
+quelque chose d'impersonnel ou de neutre, qui était la vérité,
+l'utilité, la beauté, sans être encore proprement la _bonté_. Or, la
+vérité n'est que la nécessité logique; l'utilité n'est que la
+nécessité en quelque sorte sensible, vitale et, si l'on veut,
+«finale». Quant à la beauté et à la grâce, elles ne font encore
+qu'éveiller l'idée d'un principe supérieur à la nécessité et dominant
+l'organisme visible. La vraie liberté idéale, qui serait l'absolu
+même, et la vraie moralité idéale, qui ne serait plus un bien
+abstrait, mais une bonté vivante, furent cependant entrevues par
+Platon et par les Alexandrins, comme par l'Inde, par la Perse, par la
+Judée. Avec le christianisme, elle s'éleva au rang d'une idée
+directrice et rénovatrice. Ce principe, obscurci et mutilé par la
+théologie romaine, rétabli dans l'ordre social par la France, proposé
+par elle comme idéal au monde sous les noms de liberté, d'égalité et
+de fraternité, semble enfin arriver de nos jours à la conscience de
+lui-même dans l'ordre philosophique. Kant et ses successeurs ont tous
+conçu la philosophie comme l'explication des choses à un triple point
+de vue, celui de la connaissance, celui de la sensibilité et celui de
+la volonté. Le mécanisme universel, tel que Descartes l'avait
+représenté, tel que Leibnitz l'avait accepté comme loi de la
+connaissance scientifique, fut l'objet propre de la Critique de la
+raison pure: l'organisation vivante et les lois internes du désir
+furent celui de la Critique du jugement téléologique et esthétique;
+enfin, Kant ajouta à ces deux premiers objets l'idéal nouveau d'une
+moralité qui serait vraiment à elle-même sa raison, sans recevoir sa
+loi ni des nécessités logiques et mécaniques, ni des nécessités
+sensibles et esthétiques. Par là, au lieu de subordonner la volonté à
+l'utile, à l'agréable, ou même à un bien abstrait, Kant voulut faire
+procéder le bien réel de la volonté même, qui, étant autonome, serait
+enfin libre. Mais Kant fit encore de la liberté un principe trop
+abstrait, la raison universelle; il fit de la loi une catégorie trop
+abstraite, trop logique, trop formelle, celle de l'universalité; il
+rejeta au second rang l'amour ou la charité, dont il semblait encore
+confondre l'idée typique avec le désir et le sentiment fatal. Malgré
+son formalisme excessif, il n'en a pas moins fait voir que l'idéale
+liberté doit être introduite au sommet de la philosophie comme une
+notion à part, dont la logique et l'art, la pensée et le sentiment ne
+sauraient remplir entièrement le contenu, et qui symbolise pour nous
+le suprême principe de l'action. Après Kant, la philosophie allemande
+maintint à la fois ces trois catégories de la nécessité, de la
+finalité immanente et de la liberté idéale. Déjà Leibnitz, avec
+Platon et Aristote, avait remarqué que les causes efficientes et les
+causes finales, les mouvements et les appétitions sont la même série
+prise en deux sens inverses; l'école de Kant n'eut qu'à développer
+cette conception pour réduire en un seul système l'universelle logique
+et l'art universel de la nature, où elle vit la double expression d'un
+principe un et inconditionnel. Hegel lui-même maintint la liberté
+idéale au troisième moment de l'évolution métaphysique, mais seulement
+comme l'unité finale du grand Tout. Schelling, dans sa dernière
+philosophie, et après lui Schopenhauer, placèrent au-dessus du
+_logique_ et au-dessus du _sensible_ la volonté comme principe des
+choses. En cette volonté Schopenhauer reconnut la _liberté nouménale_,
+où son pessimisme voudrait nous faire rentrer par l'anéantissement de
+toute existence matérielle et intellectuelle. Enfin les disciples de
+Schopenhauer ont donné à la volonté supra-consciente le nom de
+l'Inconscient, et ils en ont fait dériver le mécanisme et la finalité
+universelle, avec la perspective d'une délivrance finale par le
+_nirvâna_.
+
+En France, à l'école sensualiste, tout entière absorbée dans le
+mécanisme des sensations, succéda Maine de Biran, qui rétablit dans
+l'homme et dans la nature le dynamisme de la vie, mais sous la forme
+douteuse de la force motrice. Maine de Biran rêva, lui aussi,
+au-dessus de la logique et de l'art, une sphère de liberté idéale,
+dont il n'eut qu'un sentiment trop mystique. L'influence de ses idées,
+d'abord mutilées par Victor Cousin, reparut ensuite: plus d'un
+philosophe français s'est accordé avec Maine de Biran et avec la
+philosophie allemande pour supposer, au-dessus du mécanisme logique et
+de la réalité sensible, une région de liberté qui serait en même temps
+celle de l'amour compris en son vrai sens. Par là, tout en s'inspirant
+de la philosophie évangélique et de la philosophie germanique, la
+philosophie française ne faisait pourtant que revenir à la tradition
+cartésienne. Descartes, en effet, avait déjà élevé au-dessus du
+mécanisme matériel une _pensée_ qui, elle-même, lui semblait
+subordonnée à la _liberté_. Descartes avait même fait consister cette
+liberté dans une volonté indéterminée et indéterminable. La
+subordination de la pensée à la volonté, selon lui, existait non
+seulement dans l'homme, mais en Dieu même. Pascal, à son tour, admit
+trois ordres: l'un où tout est mouvement, l'autre où tout est pensée,
+l'autre où règne la «charité.» Enfin l'idée non plus mystique, mais
+pratique, de la liberté individuelle, avec celle du droit qui s'y
+rattache, puis l'idée de fraternité universelle, avec celle
+d'association qui en dérive, devinrent les conceptions dominantes de
+la philosophie française au dix-huitième siècle, de la Révolution
+française et des écoles politiques de notre époque qui ont développé
+les principes de la Révolution. C'est aux Français que Kant et Fichte
+empruntèrent, en grande partie, leur métaphysique du droit et leur
+philosophie de la liberté dans l'ordre social. Si on songe de plus à
+l'influence jadis exercée par Descartes sur Leibnitz, on reconnaîtra
+que la France n'avait qu'à conserver et à développer, dans l'ordre
+philosophique, sa propre tradition, pour s'accorder sur plus d'un
+point capital avec les écoles allemandes. On peut ajouter que l'idée
+directrice de la France, étant celle de liberté et par cela même de
+fraternité, est l'idée directrice de l'humanité même: notre idée
+nationale est précisément l'idée humaine[165]. La philosophie
+allemande, au contraire, s'en est tenue de préférence, dans le domaine
+social et politique, aux catégories de la nécessité logique et
+mécanique, de la science et de la force. Abandonnant à la sphère
+mystique de la religion la liberté idéale et «intelligible,» elle a
+cherché surtout son modèle pratique dans le mécanisme de la matière ou
+dans les lois de l'organisme vivant. L'unité qu'elle semble
+aujourd'hui poursuivre dans l'ordre social est celle qui subordonne
+les moyens aux fins comme les effets aux causes, les parties au tout,
+l'individu à l'État, les États faibles aux États forts, les races
+prétendues inférieures aux races supérieures: la science et l'art y
+priment la morale. Si un peuple vaut surtout par son idée directrice,
+et si l'idée de liberté ou de fraternité est la vraie puissance à
+laquelle appartient l'avenir, quelles que soient, dans le présent, les
+apparences contraires, ce n'est pas à l'Allemagne, c'est à la France
+qu'appartiendra sans doute la plus haute victoire.
+
+  [165] C'est ce que nous avons essayé de mettre en lumière dans
+  notre _Idée moderne du droit_.
+
+L'Angleterre, dans l'ordre philosophique, a surtout étudié jusqu'ici
+le mécanisme des phénomènes ou des sensations. Cependant, ses plus
+récents philosophes admettent, sous l'enveloppe extérieure des choses,
+un dynamisme interne, dont la forme expérimentale est l'énergie
+musculaire; c'est là une conception qui n'est pas sans analogie avec
+la doctrine de Biran. En même temps, les penseurs anglais qui
+s'élèvent à des vues systématiques représentent l'universelle
+évolution, à la fois mécanique par l'extérieur et psychique par
+l'intérieur, comme le «symbole» d'une réalité absolue et
+inconditionnelle, qui est pour nous l'Inconnaissable. Il n'est pas
+difficile de reconnaître dans ce principe le noumène de Kant. Tel
+est, selon M. Spencer, l'indestructible fondement des spéculations qui
+se retrouvent dans toutes les philosophies et dans toutes les
+religions. Le nom que M. Spencer donne à la réalité persistante et
+éternelle, c'est la _Force_,--non la force à nous connue, mais la
+force inconnue et inconnaissable. Il n'y a pas grande différence entre
+cette Force universelle et la Volonté universelle de Schopenhauer;
+comme, de plus, elle est «absolue» et «inconditionnée,» tout en étant
+«conditionnante,» on pourrait lui donner sans inconvénient, avec la
+philosophie allemande, le nom également symbolique de liberté, qui
+exprime simplement en langage humain l'antithèse de l'activité
+primitive avec le conditionné et le nécessité. Mais les Anglais
+n'aiment pas ce mot, du moins en métaphysique et en morale. Dans leur
+physique des moeurs, ils ne font même pas figurer la liberté comme
+_idéal_, comme puissance de désintéressement et de vouloir universel.
+A l'exemple des Anciens, ils ramènent la morale tout entière à la
+science ou à l'art, sans se demander si elle n'exprimerait pas, au
+moins «symboliquement», quelque idéal supérieur. Il en résulte que,
+dans l'ordre social, la liberté demeure pour eux un moyen, non une
+fin: elle n'a de valeur que comme le plus utile instrument du
+bien-être individuel ou collectif. C'est au fond l'idée de l'utile qui
+est pour eux, dans la pratique, l'idée directrice. Malgré leur
+libéralisme si sincère, ils ne comprennent guère l'idéal moral d'une
+liberté absolument désintéressée, qui serait par elle-même sacrée et
+aimable. La notion de la moralité proprement dite disparaît à leurs
+yeux comme principe à part et original; l'éthique n'est plus qu'une
+science ou un art analogue aux autres, simple extension de la
+physiologie, de l'hygiène et de la sociologie.
+
+Le défaut commun des divers systèmes métaphysiques dont nous venons de
+faire l'esquisse rapide, c'est, si nous ne nous trompons, le vide ou
+l'hiatus qu'ils laissent subsister entre la réalité et l'idéal, entre
+le relatif et l'«absolu,» entre le phénomène et le «noumène,» entre le
+connaissable et l'«inconnaissable.» La région de l'idéal demeure, soit
+un domaine mystique et transcendant, livré aux rêves de la foi, soit
+une nuit impénétrable dont ne peut nous venir rien d'utile pour la
+connaissance ou pour l'action. La liberté intelligible des Allemands
+est aussi oisive que les dieux d'Epicure; elle n'est que la totalité
+de l'univers ou l'unité dont le tout dérive, et on ne voit pas comment
+elle peut descendre dans l'homme. De même, l'inconnaissable et
+l'inconditionnel des Anglais est un X dont il n'y a plus à s'occuper,
+même en morale, une fois qu'on l'a placé, énigme insoluble, au
+commencement du livre de la science. Le déterminisme règne,
+exclusivement et sans restriction, sur la pratique comme sur la
+théorie. Seule, la philosophie française de nos jours s'efforce de
+maintenir, surtout en morale, une liberté plus pratique et moins
+transcendante, mais elle la représente sous la forme antiscientifique
+du libre arbitre. De là, entre la morale et la science, une opposition
+inconciliable.
+
+Un problème se pose donc à notre époque: ne pourrait-on conserver la
+liberté, au moins comme idéal, dans la théorie, et donner à cet idéal
+un rôle actif, humain, individuel, de manière à réconcilier, sur le
+plus vaste terrain possible, le déterminisme et la liberté?--C'est
+pour contribuer à cette conciliation progressive que nous avons
+cherché, dans le livre qu'on vient de lire, à rapprocher peu à peu les
+systèmes adverses.
+
+
+II.--Toutes les doctrines métaphysiques relatives à la nature de
+l'activité aboutissent également à quelque notion ultime et
+incompréhensible à laquelle elles subordonnent le reste. Si on
+abstrait ce que les notions dernières des systèmes ont de différent,
+on aura peut-être un _résidu_ commun. Or, dans la question qui nous
+occupe, les éléments ultimes des systèmes nous ont paru être la notion
+d'une activité indéterminée, celle d'une activité déterminée et celle
+d'une activité déterminante; en d'autres termes, l'indifférence, la
+nécessité, la liberté. Mais l'indéterminé n'est qu'une notion
+secondaire, qui suppose une notion supérieure: nous l'avons vu, une
+cause n'est indéterminée que par rapport aux causes étrangères, ou par
+rapport aux effets qu'elle produit, en ce sens qu'elle n'est pas
+déterminée par eux; elle n'est pas pour cela en elle-même
+indétermination absolue. Le système de l'indifférence a donc pour
+résidu l'idée d'une puissance qui ne serait pas déterminée, mais
+déterminerait ses propres actes, c'est-à-dire, au fond, l'idée de
+l'indépendance, de la liberté. Quant au système de la nécessité, il
+faut savoir d'abord s'il s'agit une nécessité relative et empirique,
+ou d'une nécessité absolue et métaphysique. Rien n'empêche, nous
+l'avons vu, d'admettre la nécessité comme loi des effets ou des
+moyens, c'est-à-dire d'admettre que les effets sont déterminés par une
+cause supérieure, et que les moyens sont déterminés par la fin: cette
+conception des effets et des moyens comme conditionnés ou nécessités,
+chacun par rapport aux autres et tous par rapport à une cause
+supérieure, n'exclut pas la _possibilité_ de la liberté dans la cause
+même. Bien plus, si par hypothèse la cause est libre, il faudra
+précisément que cette dépendance complète existe dans les effets. Le
+vrai fatalisme est celui qui soutient que le dernier mot des choses
+n'est pas seulement une nécessité relative, laquelle pourrait dépendre
+encore de quelque liberté radicale, mais une nécessité absolue et
+radicale elle-même. Or, ce principe suprême dont les fatalistes font
+la loi et l'unité de l'univers, est une puissance nécessitante,
+déterminante, sorte de destin qui nous offre encore pour résidu un je
+ne sais quoi dont _dépend_ tout le reste. Ainsi, la nécessité ne peut
+exclure toute liberté que si elle s'érige en absolu, et elle ne peut
+s'ériger en absolu que si elle se confond pour nous avec
+l'indépendance. En un mot, le déterminé et le non-déterminé semblent
+avoir pour principe le déterminant. Une idée plus ou moins vague
+d'indépendance et de liberté, idée problématique d'ailleurs et comme
+parabolique, se trouve être ainsi l'élément dernier des systèmes. On
+devait s'y attendre, puisque cette idée est le produit dernier de
+notre pensée même: le principe de causalité métaphysique n'en est que
+l'expression abstraite.
+
+L'idée de liberté, comme elle nous a paru être au fond de ce qu'on
+nomme la «raison», nous a paru être aussi au fond de la conscience. A
+ce point de vue, elle est déjà moins abstraite et moins négative: elle
+est ce que nous désignons par le mot _moi_, marque de notre
+personnalité en face des choses extérieures, en face de l'univers. Par
+une intuition naturelle ou par une illusion naturelle, nous nous
+représentons notre activité propre sous l'idée de liberté: il nous
+semble qu'il y a en nous une indépendance individuelle qui consiste,
+non pas à exclure toute dépendance sous quelque rapport que ce soit,
+mais à s'affranchir progressivement de toutes les dépendances; c'est
+une puissance indéfinie, sinon infinie, qui nous semble pouvoir
+surmonter successivement tous les obstacles.
+
+Cette idée de liberté, où coïncident la «raison» et la «conscience»
+mal à propos séparées par tant de psychologues, est-elle finalement
+démentie ou vérifiée par l'observation et par les lois de la nature,
+soit physiques, soit psychologiques?--Telle est la question
+fondamentale où se concentre tout le débat entre les systèmes
+adverses.
+
+Nous avons rétabli d'abord, dans le domaine même des faits
+psychologiques, un élément essentiel dont l'oubli rendait suspects
+d'erreur tous les raisonnements des déterministes: l'influence exercée
+par l'idée même de la liberté. Cette idée, entre la liberté et la
+nécessité, est évidemment un intermédiaire. Quelle qu'en soit la
+valeur objective, qu'on y voie le plus sublime produit de la nécessité
+ou l'obscure conscience d'une liberté réelle, il est incontestable que
+cette idée existe et agit dans tous les esprits: elle offre donc aux
+déterministes et à leurs adversaires un terrain commun où ils peuvent
+déjà se rencontrer. Et ce terrain est celui des faits ou de
+l'expérience, de ce qu'on appelle la connaissance positive, qui
+exprime les relations vérifiables des choses, non leur essence
+absolue.
+
+Dans cette sphère de l'expérience, la notion de liberté nous a paru en
+premier lieu une _idée-force_, qui produit son effet sur le mécanisme
+même de nos actes, selon la loi de causalité empirique.
+
+Cette loi,--qui est plutôt la loi des effets que celle des
+causes,--est un rapport de détermination universelle et réciproque,
+qui fait que la détermination d'une chose dépend de la détermination
+de toutes les autres. Dans le déterminisme universel, il n'y a aucun
+vide, aucune solution de continuité, rien de fluide: tout est solide,
+plein, résistant. Enserrés dans ce monde, nous sommes attachés de
+toutes parts comme par les «clous de la nécessité»; nous ne paraissons
+pas seulement emprisonnés, mais comprimés et écrasés entre les murs de
+notre prison; nous ne pouvons faire un mouvement que si notre prison
+même, c'est-à-dire l'univers entier, se meut avec nous et nous
+entraîne avec le reste. A cette condition seulement tout est un, parce
+que tout se tient; à cette condition seulement le monde peut devenir
+l'objet d'une pensée une. Il semble donc que la pensée, avec
+l'universel déterminisme, ait imposé aux choses la loi tyrannique de
+la fatalité. Tel est le premier moment de la dialectique. Pourtant,
+malgré la prison qui m'écrase, je trouve une force de résistance dans
+l'idée même de liberté. Quand j'agis sous cette idée, avec la
+persuasion que les murs de ma prison peuvent reculer et me permettre
+un mouvement, ils reculent en effet. Il est vrai que je les retrouve
+plus loin, mais, là encore, ils semblent de nouveau être mobiles et
+céder à la force de l'idée. Cette idée de liberté fait donc reculer
+devant elle les obstacles, et on ne saurait d'avance indiquer, dans
+l'expérience, une limite intérieure que je ne puisse franchir par la
+réaction de l'idée sur cette limite même. Bien plus, quand j'accomplis
+certains actes, je me figure que les murs de la prison intérieure
+tombent et que l'espace s'ouvre devant moi.
+
+--Illusion, diront les déterministes; les murs existent
+encore.--Peut-être, mais il en est de cette question comme du
+problème relatif à l'infinité du monde. Quelqu'un pourrait soutenir
+que, si j'allais assez loin, je rencontrerais les «murailles du
+monde»; mais si, en fait, je ne les rencontre jamais, les choses se
+passent pratiquement comme si ces bornes n'existaient pas.
+
+Par là nous obtenons une liberté relative qui peut se concilier avec
+le déterminisme relatif. N'est-ce encore simplement qu'une nécessité
+prenant la _forme_ de la liberté, ou est-ce la liberté prenant la
+forme de la nécessité?--Question qui concerne l'absolu des choses, et
+qui doit être réservée jusqu'au moment des spéculations métaphysiques.
+Tant que, dans l'ordre même de la pratique, il ne deviendra pas
+nécessaire de prendre un parti sur la nature absolue des objets, nous
+pourrons admettre d'un commun accord une certaine liberté de fait due
+à l'idée même de la liberté. En d'autres termes, le déterminisme
+intellectuel se change inévitablement en une sorte de liberté
+intellectuelle sous l'_idée directrice_ de liberté[166].
+
+  [166] Voir p. 221 et suiv.
+
+La liberté nous a paru, en second lieu, un objet de _désir_,
+conséquemment une fin directrice dont l'influence s'exerce sur nos
+actes, les règle, y introduit l'harmonie. A ce point de vue, nous
+avons obtenu une sorte de liberté sensible et esthétique: l'évolution
+de nos désirs prend, elle aussi, la _forme_ de la liberté quand nous
+désirons la liberté même. Ici l'indépendance psychologique compatible
+avec le déterminisme se rapproche davantage d'une liberté vraie, parce
+que le dynamisme intérieur des désirs et des sentiments enveloppe une
+plus évidente spontanéité que le mécanisme extérieur. La détermination
+mécanique n'est que le prolongement du passé; la détermination
+finaliste a lieu par l'idée et le désir d'une fin à venir. Il ne faut
+pas croire pour cela, ni qu'elle fasse éclater le mécanisme par une
+_rupture intérieure_, ni qu'elle se développe _en dehors_. Non, elle
+se développe du dedans même: l'«appétition» se révèle peu à peu comme
+le fond du mécanisme devenu conscient de son propre ressort et de sa
+propre direction. La finalité est la sensibilité et l'activité
+réfléchies sur elles-mêmes par l'intermédiaire de l'intelligence; elle
+est la pensée et le désir d'un état à venir, qui, ainsi, «_devient_»;
+mais cette pensée et ce désir d'un état futur sont actuels; ils sont
+produits eux-mêmes par la conscience de l'état présent, qui, à son
+tour, sort du passé. Il n'en est pas moins vrai qu'il y a un progrès
+du point de vue mécaniste au point de vue finaliste. Dans le
+déterminisme exclusivement mécaniste et matérialiste, chaque
+phénomène est l'expression nécessaire de tous les faits extérieurs ou
+mouvements qui _ont été_, rien de plus; dans le déterminisme
+finaliste, le phénomène est l'expression d'un certain principe
+intérieur toujours _présent_, qui a fait être le passé et produira
+l'avenir par la conscience même qu'il acquiert de soi. Le passé, en
+tant que série de phénomènes mécaniques, n'est plus alors l'expression
+adéquate du principe qui l'a produit, et l'avenir n'est plus
+simplement la reproduction mécanique du passé: il y a, dans l'avenir
+et dans le présent même, quelque chose _de plus_ que dans les
+phénomènes extérieurs et mouvements du passé; il y a un fond interne
+qui ne s'est pas épuisé dans les formes antécédentes et qui enveloppe,
+non un passé toujours répété, mais un avenir vraiment à venir,
+conséquemment progressif. Quoi qu'il en soit de la finalité hors de
+nous, il demeure incontestable que, dans notre conscience au moins, le
+désir de la liberté réalise une sorte de _finalité immanente_,
+supérieure au mécanisme brut comme la vie est supérieure à ses propres
+organes[167].
+
+En troisième lieu, la liberté nous a paru un objet d'_amour moral_.
+Ici, le sujet et l'objet ne semblent plus séparés par une aussi grande
+distance qu'aux autres moments de l'évolution intérieure. L'idée
+abstraite de liberté semblait trop éloignée d'une liberté réelle; le
+désir actif de la liberté, quoique plus voisin, semblait encore loin
+de son objet; dans l'amour de la liberté, le sujet et l'objet tendent
+à se confondre. En étudiant la notion morale de l'amour désintéressé
+et universel, nous avons trouvé que l'amour d'autrui ne serait réel
+qu'autant qu'il serait libre. Maintenant, l'amour vrai, le vrai
+désintéressement est-il réel en nous? On ne peut le démontrer. Mais à
+coup sûr, si le déterminisme subsiste encore dans notre amour du bien
+universel, du moins y a-t-il pris tellement la forme de la liberté que
+nous pouvons à peine distinguer cette forme du fond même[168].
+
+  [167] V. p. 252 et suiv.
+
+  [168] Voir p. 281 et suiv.
+
+Considérée dans ce triple rôle, l'idée de liberté nous a fourni une
+_méthode d'approximation_ indéfinie vers la liberté réelle. Et cette
+méthode peut être acceptée même par les partisans de la nécessité.
+Nous y avons trouvé quelque chose d'analogue, en son genre, à la
+_méthode infinitésimale_ de Leibnitz, qui fournit aux mathématiciens
+une approximation indéfinie, parce qu'elle permet de diminuer
+indéfiniment, au-dessous de toute quantité donnée, la différence de
+la variable et de sa limite.
+
+La vraie et complète liberté envelopperait quelque chose d'absolu, et
+l'absolu, étant inexplicable, ne peut être l'objet d'une connaissance
+proprement dite. Donc, la liberté fût-elle certaine, on ne pourrait
+l'expliquer en elle-même, mais seulement dans ses effets. D'autre
+part, si ces effets sont explicables, c'est que, étant déterminés les
+uns par les autres et par leur cause supérieure, ils forment un
+_mécanisme_ ou un _organisme_, dont on peut _déterminer_ les ressorts
+ou les fonctions; ils forment conséquemment un _déterminisme_. C'est à
+ce point de vue que nous avons essayé une explication scientifique des
+formes communes de la liberté et du déterminisme. Cette explication
+remplit une lacune considérable dans les deux systèmes adverses. La
+doctrine de la nécessité, en effet, avait besoin de se compléter en
+montrant comment le déterminisme arrive à prendre l'apparence de la
+liberté; la doctrine de la liberté, à son tour, devait se compléter en
+montrant comment la liberté prend l'apparence du déterminisme: par là
+les deux systèmes devaient aller au-devant l'un de l'autre.
+
+Résumons en un tableau les différents degrés que nous avons parcourus
+dans cette conciliation progressive, opérée sur le domaine de la
+science proprement dite.
+
+
+    I. Point de départ métaphysique (et invérifiable) des doctrines
+    nécessitaires: _Nécessité absolue au fond des choses_.
+
+    II. _Développement scientifique du déterminisme, dans le domaine
+    de la nécessité relative._
+
+  1º Déterminisme _mécaniste_ et _intellectualiste_, fondé sur
+     l'influence nécessitante des idées et des mouvements qui y
+     correspondent. (Démocrite, Hobbes, Spinoza, Leibnitz, etc.)
+
+  2º Déterminisme _finaliste_, fondé sur l'influence nécessitante
+     des désirs. (Platon, les stoïciens, Leibnitz, etc.)
+
+  3º Déterminisme _moral_, fondé sur l'influence nécessitante de
+     l'amour du bien. (Socrate, Platon, les stoïciens, Leibnitz,
+     Spinoza.)
+
+
+  Point culminant atteint jusqu'ici par le déterminisme dans son
+  développement historique: _La nécessité morale_, telle que l'ont
+  admise les platoniciens, les stoïciens, les spinozistes, les
+  théologiens de la grâce.
+
+III.--Progrès nouveaux que nous avons fait faire au déterminisme, et
+nouveaux moyens-termes que nous y avons introduits:
+
+  1º Rectification du déterminisme mécaniste et intellectualiste
+     par l'introduction de l'_idée de liberté et de son
+     influence_.--_L'idée de liberté est l'équivalent de la liberté
+     dans l'ordre mécanique._
+
+  2º Rectification du déterminisme finaliste par le _désir de la
+     liberté_.--_Le désir de la liberté est l'équivalent de la
+     liberté dans l'ordre téléologique et esthétique._
+
+  3º Rectification du déterminisme moral par l'_amour de la
+     liberté_.--_L'amour de la liberté est l'équivalent de la
+     liberté dans l'ordre moral._
+
+
+     Point culminant vers lequel nous avons dirigé le déterminisme:
+
+  _Idéal d'une liberté vraiment morale_, qui serait pour l'individu
+  un pouvoir absolu de se déterminer d'une manière _désintéressée_
+  en vue de l'_universel_. La liberté morale serait ainsi identique
+  à l'amour moral.
+
+
+Cette série, reprise en sens inverse, représente les rectifications
+successives que nous avons introduites dans la doctrine qui admet tout
+d'abord, au fond de l'être, la liberté.
+
+  I. Point de départ métaphysique (et invérifiable) des partisans
+  de la liberté: _Liberté absolue en elle-même et absolument
+  déterminante_.
+
+  II. Développement scientifique du système et transformations que
+  nous lui avons fait subir:
+
+  1º Liberté se déterminant par l'_amour de la liberté
+     universelle_. Elle prend alors la forme du déterminisme moral,
+     tel que nous l'avons _rectifié_ en introduisant la liberté
+     parmi les objets d'amour.
+
+  2º Liberté se déterminant par le _désir de la liberté_. Elle
+     produit intérieurement un organisme de moyens en vue d'une fin;
+     c'est l'équivalent de la nécessité téléologique, telle que nous
+     l'avons _rectifiée_ en introduisant la liberté parmi les objets
+     de désir.
+
+  3º Liberté se déterminant par l'_idée de la liberté_. Elle produit
+     intérieurement un mécanisme d'idées et de mouvements. Ce
+     mécanisme équivaut à la nécessité physique et intellectuelle,
+     telle que nous l'avons _rectifiée_ en introduisant parmi les
+     idées et les forces l'idée-force de liberté.
+
+III. Effets de la liberté:
+
+  1º Actes d'_amour_, ayant la forme du déterminisme moral non
+     rectifié, tel que l'ont soutenu Socrate, Platon, etc.
+
+  2º _Désirs_, ayant la forme du déterminisme téléologique
+     ordinaire.
+
+  3º _Idées_, ayant la forme du déterminisme mécaniste ou
+     intellectualiste ordinaire.
+
+  Terme final auquel doit tendre la doctrine de la liberté pour se
+     réconcilier avec la science:--Déterminisme universel des
+     phénomènes, objet de la science.
+
+
+Grâce à l'intercalation de ces moyens-termes successifs, on voit que
+les deux systèmes adverses coïncident dans toute la partie vraiment
+scientifique qui s'étend entre ces deux extrêmes: nécessité absolue et
+liberté absolue.
+
+
+III.--Si maintenant nous nous élevons au point de vue métaphysique,
+quelles sont les conclusions qui semblent ressortir de la précédente
+analyse? A ce point de vue supérieur, le déterminisme mécanique, le
+déterminisme physiologique et le déterminisme sociologique
+apparaissent comme les simples formes ou les enveloppes d'une
+évolution qui doit avoir un principe plus intime. Ne voir que ces
+formes externes du déterminisme, c'est se mettre dans l'impossibilité
+d'expliquer tout le contenu de l'action mentale et morale, car la
+_conscience_ est, en elle-même, plus que mécanique, plus que
+physiologique, plus que sociologique. Il faut tout au moins, comme
+nous l'avons fait, s'élever à un déterminisme idéaliste ou, si l'on
+préfère, _idéel_: il faut accorder une certaine force efficace aux
+idées, non plus seulement à ces relations changeantes dans le temps et
+dans l'espace que nous appelons mouvements. Dans ce déterminisme
+_idéel_, l'idée du moi passible, en prenant conscience de soi par une
+réflexion progressive, étend de plus en plus profondément son
+influence: elle rend le moi actuel de plus en plus indépendant de ce
+monde dont il fut d'abord une expression particulière et une
+résultante[169]. Nécessaire d'abord sous tous les rapports, la
+détermination humaine paraît alors s'affranchir à l'égard des
+nécessités mécaniques, physiologiques, sociales, pour se rattacher à
+des nécessités supérieures, qui elles-mêmes sont plus voisines d'un
+idéal de liberté et de moralité. Ainsi se réalise un indéterminisme
+relatif, compatible avec le déterminisme: le tissu des choses offre la
+flexibilité de la vie intérieure, non plus la rigidité d'une machine
+où les rouages sont tous extérieurs. Le déterminisme s'assouplit
+indéfiniment; il s'amincit en une relation d'idées à idées, encore
+déterminée sans doute, mais pourtant subtile et fluide: c'est d'abord
+la relation de l'idée du _moi donné_ à l'idée du _moi possible_, puis
+la relation de ces deux idées à celle de l'_universel_. Vue du dehors,
+cette relation tout intellectuelle apparaît comme une solution de
+continuité: elle semble produire une déchirure dans le tissu matériel
+de l'action, en tant que ce tissu est considéré mécaniquement comme
+une énergie qui se conserve (_mv{2}_), ou physiologiquement comme une
+quantité de force nerveuse qui circule, ou sociologiquement comme une
+rencontre particulière de lois générales et sociales. Mais au dedans,
+l'harmonie subsiste entre toutes les formes de l'existence: tout est
+régulier et concordant; seulement, le grand ressort est devenu
+intellectuel au lieu de rester physique.
+
+  [169] Voir plus haut, p. 238.
+
+Ce déterminisme des idées, à son tour, quelque profond qu'il soit,
+n'est pas encore, pour le métaphysicien, adéquat au fond de la
+réalité, parce que l'idée est encore une _forme_ de la conscience.
+Cette forme doit recouvrir quelque chose de plus fondamental
+qu'elle-même; elle suppose une énergie primitive, dont nous avons
+l'obscur sentiment dans le désir et dans le vouloir.
+
+Le fond de la conscience, le _psychique_, voilà ce qui est vraiment
+irréductible au mécanisme physique, physiologique, sociologique.
+L'idée de liberté, c'est précisément la réflexion de la conscience sur
+soi par laquelle elle se conçoit comme dépassant, en son fond, toutes
+ses formes particulières. Dès lors la question métaphysique vient se
+concentrer sur ce point:--Est-ce dans le conscient et le mental qu'il
+faut placer l'action et la réalité, dont les forces mécaniques et
+physiologiques seraient elles-mêmes des dérivés et des manifestations
+inférieures; ou faut-il, au contraire, faire du mental une pure
+fantasmagorie, un «reflet,» une ombre du physique? Tout change
+évidemment selon l'orientation qu'on donne au courant des phénomènes
+et à leur déterminisme: les uns placent l'origine de ce courant dans
+le matériel et le mécanique, les autres la placent dans le mental. En
+ce dernier cas, le pôle prétendu négatif devient le pôle positif. Les
+deux systèmes diversement orientés coïncident par le milieu; mais la
+divergence se produit quand il s'agit de savoir si c'est le mécanique
+qui est positif et le mental négatif, ou si c'est le contraire.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Selon nous, dans ce dernier problème, l'avantage reste au mental. En
+premier lieu, sans le mental nous ne concevrions même pas le physique,
+dont la représentation est faite d'états de conscience. En second
+lieu, le déterminisme mental lui-même, a sa limite dans la
+_conscience_, dont il ne parvient pas à expliquer le fond et dont il
+explique seulement les formes ou les relations extérieures. En
+troisième lieu, une limite analogue et toute mentale s'impose à la
+science de la nature, qui n'atteint que les phénomènes et leurs
+rapports, non l'_être_ et l'_action_. Cette limite apparaît d'abord
+dans l'ordre de la causalité. Précisément parce que les liens de cause
+à effet établis par la science ont un caractère de nécessité, ils
+expriment non l'absolu, mais des relations, et ils sont eux-mêmes
+relatifs; les lois nécessaires de la science sont les lois nécessaires
+de ce qu'on a justement appelé la relativité de notre connaissance;
+les modernes confondent à tort ce que les anciens avaient soin de
+séparer, le nécessaire et l'absolu: le nécessaire est le déterminisme
+même, l'absolu en est la limite idéale. Si donc nous déclarons tout
+nécessaire et relatif dans notre connaissance, c'est que nous
+concevons par antithèse une réalité qui ne serait plus ni relative, ni
+déterminée, mais absolue et déterminante dans l'ordre de la causalité:
+cette réalité serait la vraie _cause_, qui ne peut se concevoir sans
+une forme physique et qui ne ferait qu'un avec la liberté[170]. De
+même, dans l'ordre de la finalité, les nécessités sont encore
+relatives: nous les subordonnons à l'idée d'une réalité qui suffirait
+au reste et se suffirait à elle-même: ce serait la «_fin_ absolue»,
+identique encore à la liberté[171]. Enfin, dans l'ordre moral, la
+vraie moralité serait _la puissance_ (plus que physique) _de se
+déterminer en vue de l'universel, d'une manière désintéressée, avec la
+conscience de son indépendance par rapport à toute cause étrangère_.
+La pensée aboutit donc par toutes les voies à un même idéal; elle
+impose une même limite à toutes les formes du déterminisme, et l'«au
+delà» qu'elle conçoit, elle ne peut se le représenter que comme
+l'affranchissement de cette activité mentale qui semble faire le fond
+de toute conscience. A ces divers points de vue, le moral est
+supérieur au physique.
+
+  [170] Voir p. 281 et suiv.
+
+  [171] Voir p. 261 et suiv.
+
+Ce n'est pas tout. Puisque l'idéal moral peut être ainsi conçu par la
+réalité, puisque de plus cet idéal, en se concevant lui-même, se
+réalise progressivement et pénètre en nous, le métaphysicien peut en
+induire qu'il n'est pas une pure chimère. La réalité n'est pas en
+contradiction absolue avec une liberté progressive: elle enveloppe une
+puissance de liberté, c'est-à-dire d'union consciente avec le tout et
+d'affranchissement moral. Le vrai vouloir, dès qu'il n'est plus
+empêché, entravé par les fatalités du dehors, se manifeste comme désir
+d'union, d'équilibre, de paix, ou, si l'on veut, d'amour mutuel et de
+mutuel bonheur. Par cela même, c'est un _bon vouloir_, ou tout au
+moins c'en est le germe.
+
+Si un matérialisme brut et un fatalisme absolu au fond des choses
+étaient pour le métaphysicien vérité _démontrée_, la perspective
+ouverte par l'idée de liberté deviendrait illusoire en tant
+qu'indéfinie et illimitée; il ne resterait que la perspective d'un
+déterminisme de plus en plus mobile, automoteur par la conscience de
+soi-même, sorte d'image et de substitut de la liberté. Mais le
+matérialisme absolu n'est pas démontré; la simple possibilité d'une
+liberté supérieure, le simple «peut-être,» suffit déjà à rendre la
+personne humaine sacrée pour soi, sacrée pour autrui, jusqu'au jour
+problématique où le matérialisme aura prouvé qu'il connaît le fond
+absolu des choses, qu'il est la science absolue[172]. Si une telle
+science est impossible, il reste permis de croire que le fond des
+choses est une activité tendant vers la liberté, vers l'amour, vers le
+bonheur. Le métaphysicien ne peut se représenter cette activité sous
+les formes passives de la matière extérieure; il ne peut non plus
+concevoir la liberté à laquelle elle tend comme une _chose_ qu'on
+trouverait toute faite et toute déterminée; il est donc obligé de se
+représenter la volonté comme un principe vivant qui se fait et se
+détermine lui-même par la pensée, par le désir, par l'amour, et qui
+est tout entier dans l'_action_: «Au commencement, dit Goethe, était
+l'action.»
+
+  [172] Voir notre _Idée moderne du droit_, livre IV.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Nous arrivons au vrai et dernier problème métaphysique. Nous avons
+montré que, par le progrès de la liaison des faits entre eux, puis des
+faits avec les idées, puis des idées entre elles, puis des idées
+particulières avec l'idée de l'univers et de son unité, l'homme
+pouvait réaliser une liberté croissante; mais l'unité de l'univers,
+fin du vouloir, est-elle dès à présent une réalité? est-elle un
+principe transcendant antérieur à l'évolution même du monde et qui la
+règle, qui la détermine d'avance, qui produit par cela même une
+prédétermination, une prédestination universelle, comme la providence
+des théologiens? Ou, au contraire, l'unité de l'univers est-elle
+seulement un idéal, c'est-à-dire le résultat imparfait encore et
+progressivement réalisable des destinées individuelles? En un mot, la
+volonté universelle est-elle déjà faite, ou se fait-elle? et, si elle
+n'est pas faite, est-il certain qu'elle se fera?
+
+Selon nous, l'unité du monde est un idéal, et un idéal problématique.
+Réaliser la liberté absolue hors de la nature, dans une divinité
+transcendante, c'est déplacer le problème sans le résoudre, c'est
+doubler l'être, comme Platon, pour l'expliquer, et c'est aussi doubler
+la difficulté. Bien plus, c'est, semble-t-il, la rendre insoluble par
+les termes mêmes: car, si la liberté absolue était déjà réalisée
+quelque part, elle le serait partout et en tout, elle n'aurait plus
+rien à faire: une liberté absolue, _réelle_ et _parfaite_ à la fois,
+ne pourrait trouver ni en soi ni hors de soi aucune borne à son
+action, à son entier épanouissement[173]. La catégorie de l'existence
+réelle ne semble donc point convenir à l'idée de la _liberté_:
+celle-ci ne peut être conçue par nous, en sa perfection, que sous la
+catégorie de l'_idéal_, en son imperfection, que sous celle du
+_devenir_. Autant est inintelligible une bonne volonté parfaite et
+parfaitement puissante, qui cependant n'arrive pas à réaliser ce
+qu'elle veut, autant il est plausible d'admettre au fond de la nature
+une bonne volonté soumise au temps, et qui ne peut réaliser que
+progressivement ce à quoi elle aspire.
+
+  [173] Voir notre _Critique des systèmes de morale contemporains_,
+  liv. VII.
+
+Puisque l'unité du monde n'est qu'un idéal, il n'est pas certain que
+cet idéal soit jamais réalisé. Il y a, aux yeux de l'homme,
+_possibilité_ de progrès pour les êtres qui composent le monde, parce
+que la réalité actuelle ne lui paraît pas adéquate à toute la réalité
+possible, ni à la réalité que lui-même conçoit; mais il n'y a pas
+_certitude_ de progrès. Le sort du monde est donc incertain pour
+l'homme; celui-ci ne saurait assigner d'avance jusqu'à la fin la
+courbe de la destinée universelle, d'autant que cette courbe est
+réellement sans fin et que l'infinité échappe à ses calculs.--Cette
+incertitude existe-t-elle non seulement pour l'homme, mais
+pour n'importe quelle intelligence, fût-ce l'intelligence
+universelle?--Peut-être, si l'intelligence n'embrasse pas tout,
+n'épuise pas l'infinité et vient, en quelque sorte, se heurter
+à un fond inconnaissable qui la dépassera toujours.--Mais ce
+fond, en admettant qu'il existe, est-il lui-même indéterminé ou
+déterminé?--Comment répondre, puisque l'intelligence ne saisit que la
+détermination et conçoit l'indéterminé par une voie toute négative,
+indirecte, bâtarde, comme une sorte de négation d'elle-même? Un tel
+problème est insoluble en vertu même des lois de l'intelligence, et
+l'intelligence ne le pose que pour se poser une limite à elle-même.
+Cette limite hypothétique est pratiquement utile, parce qu'elle laisse
+concevoir, au delà du _réel_, une _possibilité_ problématique qui peut
+être une possibilité de progrès indéfini. Dans cette incertitude, soit
+relative à nous, soit absolue, nous n'avons que deux partis à prendre:
+nous contenter du réel ou essayer de réaliser l'idéal, à nos risques
+et périls, avec l'espoir que la nature pourra _fournir_ autant et plus
+que notre pensée peut _concevoir_.
+
+Dans cette dernière hypothèse, le monde serait une vaste société, une
+république universelle en voie de formation. Au début, guerre
+universelle des forces, fatalité brutale, mêlée infinie des êtres
+s'entrechoquant sans se connaître, par une sorte de malentendu et
+d'aveuglement; puis organisation progressive, qui permet le dégagement
+des consciences et par cela même des volontés; union progressive des
+êtres se reconnaissant peu à peu pour frères. La mauvaise volonté
+serait transitoire et naîtrait, soit des nécessités mécaniques, soit
+de l'ignorance intellectuelle; la bonne volonté, au contraire, serait
+permanente, radicale, normale, et viendrait du fond même de l'être. La
+dégager en soi, ce serait s'affranchir du passager et de l'individuel
+au profit du permanent et de l'universel. Ce serait devenir vraiment
+libre et par cela même ce serait devenir aimant. La lutte pour la vie
+est la formule de la nature, l'union pour la vie est la formule de
+l'idéal, mais l'une n'est peut-être que le premier moment d'une
+évolution dont l'autre est le dernier. Je suis au milieu de nécessités
+sans nombre: mais enfin, si par quelque côté je _suis_, c'est sans
+doute que, par ce côté, je domine les nécessités extérieures. Je
+ressemble à un homme qui, au milieu des flots qui le ballottent,
+parvient cependant à lever la tête au-dessus des vagues; s'il surnage,
+il vit; s'il est englouti, il est mort. Je surnage par l'idée et le
+désir de l'universelle liberté.
+
+       *       *       *       *       *
+
+Le problème relatif à la nature absolue de l'être,--liberté ou
+nécessité,--n'intéresserait que la spéculation métaphysique si la
+science et l'art pouvaient absorber en eux toute la morale. La science
+«positive,» en effet, se réduit à la science relative: si donc elle
+était tout, parler de liberté serait chose absurde. Quant à la
+pratique, «positive,» lorsqu'elle n'a pour objet que l'_utile_, elle
+nous laisse encore en pleine relativité, et la liberté absolue est ici
+ce qu'il y a de plus _inutile_. C'est seulement dans l'ordre moral que
+le doute spéculatif relativement à la nature dernière de l'activité
+devient un objet de trouble et d'inquiétude: car, en vertu même de
+notre théorie sur l'influence des idées, la pratique morale devra
+changer selon l'idée spéculative de la liberté morale. Quand, pour
+constituer la science, l'esprit a lié les choses par une relation
+nécessaire, le monde semble achevé et tout y paraît réduit à l'unité;
+mais, dès que la question morale se pose et que notre intérêt se
+trouve en formelle contradiction avec l'intérêt d'autrui, cette
+apparente unité du monde de la science se divise, se dissout, laisse
+apercevoir un abîme entre les intérêts individuels. L'unité physique
+n'empêche pas la division morale de subsister, la combinaison
+mécanique des molécules est encore une collision de forces, le concert
+organique des êtres vivants est encore une lutte pour la vie. Une
+dernière unité manque au système de l'univers: c'est celle que les
+êtres seuls pourraient produire en s'unissant l'un à l'autre et en
+identifiant leur intérêt personnel avec le bien universel[174]. Dans
+tout problème vraiment _moral_, là où l'utilitarisme cesse de fournir
+la solution de l'antinomie entre notre bonheur et le bonheur de tous,
+nous sommes mis en demeure de prendre parti pour l'unité physique ou
+pour l'unité morale du monde, pour le règne de la force ou pour le
+règne du droit et de la fraternité, qui serait aussi le règne de la
+liberté. Il faut agir alors comme si la liberté était réalisable ou
+comme si elle était irréalisable; il faut faire une affirmation ou une
+négation pratique et symbolique de la liberté.
+
+[174] Voir plus haut, p. 300 et suiv.
+
+Pour que l'affirmation pratique de la liberté fût elle-même conforme à
+ce que son objet exige, il faudrait qu'elle fût libre. L'affirmation
+certaine de la liberté, en effet, supposerait une conscience certaine
+de la liberté; cette conscience, à son tour, n'existerait que dans un
+acte certain de désintéressement ou de vraie «charité,» seule
+réalisation complète de la liberté véritable. La charité ne peut se
+prouver que par ses oeuvres, la liberté ne peut se prouver que par
+l'action, où elle se réalise en se concevant, où elle se conçoit en se
+réalisant. Toute démonstration purement logique irait contre son objet
+en voulant faire dépendre l'indépendance de quelque autre chose, en
+voulant rendre _nécessaire_ la _liberté_. Et de même, si on voulait
+démontrer par quelle nécessité j'aime autrui, on aurait démontré par
+quelle nécessité je n'aime pas. Les clartés de la logique abstraite ou
+de la mécanique, tournées vers le dehors, seraient ici des obscurités.
+L'amour désintéressé, s'il existe, ne pourra se voir et s'affirmer
+lui-même qu'en se voulant et en se créant lui-même. Prends garde, ô
+Psyché trop curieuse! la lampe que tes mains tiennent, alimentée par
+les choses extérieures, n'a qu'une flamme propre à éclairer
+l'extérieur: devant elle l'amour s'évanouit; si tu veux voir l'amour,
+regarde dans ton coeur.
+
+Aussi, tant que notre volonté n'aime pas, tant qu'elle n'existe que
+pour elle-même, elle peut douter d'elle-même, par une sorte de
+faiblesse apparente qui contient peut-être le secret de sa force
+morale; en voulant se poser seule, dans un isolement égoïste, il
+semble que la liberté arrive à se détruire: c'est peut-être qu'elle
+est, par essence, universelle. Mais notre confiance croît dans notre
+liberté quand elle devient nécessaire pour les autres, nécessaire pour
+le dévouement, nécessaire pour l'amour. C'est alors, c'est en se
+donnant à autrui, que la liberté se trouve le mieux elle-même. Par une
+étonnante union des contraires dans la sphère morale, le seul acte où
+je pourrais vraiment prendre possession de ma personnalité, ce serait
+celui où je me rendrais le plus impersonnel; l'acte où je serais le
+plus libre, ce serait celui où je m'attacherais à autrui: c'est
+seulement si je puis renoncer à moi-même que je serai enfin moi-même.
+L'individualité la plus haute serait, ainsi la plus haute
+universalité, et la suprême exaltation des personnes serait la suprême
+union des personnes. Par l'acte moral de dévouement, nous travaillons
+à cette union progressive, à cette pénétration mutuelle des volontés,
+à cette sorte de république où tous seraient libres, égaux et frères.
+Avons-nous la certitude que notre dévouement ne sera pas vain?
+Avons-nous même la certitude que notre désintéressement est réel, ou
+réellement libre? Non; cependant nous agissons, et cette action dans
+l'incertitude est peut-être elle-même une forme supérieure du
+désintéressement. La plus problématique des idées spéculatives, celle
+de liberté, vient se confondre avec l'acte le plus pratique de la
+moralité. Où cesse la science doit commencer la métaphysique, et
+surtout cette métaphysique en action, plus profonde peut-être que la
+métaphysique abstraite, cette poésie de la vie, plus inspirée
+peut-être que la science: vertu, dévouement, amour d'autrui.
+
+       *       *       *       *       *
+
+En définitive, plus les écoles positivistes et utilitaires de notre
+époque nous montrent dans toutes les actions la part de l'instinctif
+égoïsme, même sous les formes supérieures de l'«altruisme,» plus
+éclate le contraste de la réalité mieux connue avec l'idéal vraiment
+moral que l'humanité s'obstine à poursuivre. Cet idéal existe tout au
+moins dans l'intelligence, et nous avons maintenant le droit de dire
+que, de là, il peut passer dans les actes. Le philosophe antique qui
+fut le plus épris du monde des idées, Platon, n'avait donc pas tort
+d'opposer à la Nécessité l'Intelligence, et de croire qu'on devient
+peu à peu semblable à l'idéal que l'on contemple.
+
+Prométhée semble fixé pour jamais au dur rocher de la matière: les
+liens de la Nécessité l'enveloppent de toutes parts; il regarde autour
+de lui et ne voit rien qui puisse faire tomber ses chaînes; sa
+première pensée est une pensée de découragement, ses premières paroles
+sont des plaintes: «Éther immense, vents à l'aile rapide, sources des
+fleuves, innombrables ondulations des flots de la mer, voyez comment
+les dieux traitent un dieu!» Il semble que le jour qui doit terminer
+ce supplice ne se lèvera jamais.--Pourtant, dans ce corps captif une
+pensée habite qui ne connaît point de bornes, qui soumet toutes
+choses, même l'avenir, à ses propres lois, qui pénètre les secrets de
+la nécessité même, qui domine le temps, l'espace et le nombre, séjour
+de servitude, et qui entrevoit l'infini, sphère de liberté. L'idée de
+liberté est l'étincelle inextinguible ravie au foyer des dieux. A
+cette idée répond un désir que rien de borné ne peut satisfaire; mais
+ce désir insatiable, qui l'ait le supplice de Prométhée, prépare aussi
+sa délivrance: le dieu esclave porte déjà la liberté dans sa pensée et
+dans son coeur. La nécessité, du jour où elle a été comprise par
+l'intelligence, commence à être vaincue: savoir comment les liens sont
+noués, c'est savoir aussi comment on peut les dénouer. L'un après
+l'autre, en effet, Prométhée les dénoue: par la science, par les arts,
+il semble rendre ses chaînes plus flexibles et recouvrer peu à peu la
+liberté de ses mouvements. Néanmoins, ses liens ont beau devenir de
+plus en plus ténus et presque invisibles, il les retrouve par la
+réflexion, il les retrouve toujours. En même temps qu'il s'y voit
+enveloppé, il y voit aussi tous les autres hommes: il voit s'agiter,
+il voit souffrir ceux qui ont reçu le feu du ciel; il entend autour de
+lui non pas seulement les gémissements de la nature, mais ceux de
+l'humanité, océan dont les plaintes répondent aux siennes; il s'oublie
+en entendant la voix de ses frères; en apercevant les chaînes où ils
+se débattent, il ne voit plus celles dont il est lui-même entouré; sa
+pensée et son coeur volent vers eux: il voudrait les secourir. Un
+dernier et inflexible lien le retient encore; un infranchissable
+obstacle le sépare de ceux qu'il voudrait sauver par son propre
+sacrifice. Pourtant, la merveille que la pensée et le désir
+cherchaient en vain, un suprême élan de l'amour paraît l'avoir
+accomplie: en voulant faire tomber les chaînes de ses frères,
+Prométhée a fait tomber les siennes; il est près d'eux, il est à eux,
+il est en eux: autant qu'il est possible à l'homme, il est _libre_.
+
+
+FIN
+
+
+
+
+TABLE DES MATIÈRES
+
+
+PRÉFACE
+
+
+PREMIÈRE PARTIE
+
+RECHERCHE D'UNE CONCILIATION PRATIQUE ET DE SES LIMITES
+
+
+CHAPITRE PREMIER
+
+L'IDÉE DE LIBERTÉ, MOYEN TERME PRATIQUE ENTRE LES DOCTRINES
+CONTRAIRES.--GENÈSE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ
+
+  I. Genèse de l'idée de liberté.
+
+  II. Puissance pratique créée en nous par l'idée de liberté et
+     par la persuasion que nous sommes pratiquement
+     libres.--Evolution à laquelle le déterminisme est ainsi
+     amené dans la pratique.                                         1
+
+
+CHAPITRE DEUXIÈME
+
+LE DESTIN ABSOLU ET SON IDENTITÉ PRATIQUE AVEC LE HASARD
+ABSOLU.--PREMIÈRE INFLUENCE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ
+
+  Le destin absolu, première idée d'une liberté
+     inconditionnelle. Résultats pratiques de cette idée.
+     Critique du sophisme paresseux.--Le hasard
+     absolu.--Résultats moraux du fatalisme absolu.                 19
+
+
+CHAPITRE TROISIÈME
+
+JUSQU'OÙ PEUT ALLER LA CONCILIATION DU DÉTERMINISME ET DE LA
+LIBERTÉ DANS L'ORDRE PHYSIQUE ET DANS L'ORDRE SOCIAL
+
+  I. Rapports de l'homme avec la nature extérieure.--Conduite
+     de l'_automate spirituel_ devant la nature.
+
+  II. Rapports de l'homme avec la vérité conçue par son
+     intelligence. L'automate spirituel pourrait-il chercher le
+     vrai et délibérer sur le meilleur?
+
+  III. Rapports de l'homme avec ses semblables. Comment les
+     automates spirituels se conduiraient-ils les uns à l'égard
+     des autres?--Valeur des preuves de la liberté qu'on prétend
+     tirer des menaces et des prières, des conseils et des
+     ordres.--Argument du pari.--Arguments tirés de la confiance
+     que nous avons dans la liberté de nos semblables. Analyse
+     des idées de promesse et de contrat.
+
+  IV. L'ordre social dans le déterminisme et dans la doctrine de
+     la liberté. Le contrat social. Valeur des preuves du libre
+     arbitre tirées de l'existence des lois sociales et de leur
+     sanction. Responsabilité et imputabilité légales.
+
+  V. Le droit social dans le déterminisme.                          24
+
+
+CHAPITRE QUATRIÈME
+
+RECHERCHE D'UNE CONCILIATION DU DÉTERMINISME ET DE LA LIBERTÉ DANS
+L'ORDRE MORAL. LIMITES DE CETTE CONCILIATION
+
+  I. Possibilité d'un accord sur les séries de moyens et de
+     fins secondaires par lesquels peut être atteinte la fin
+     morale.
+
+  II. Jusqu'à quel point la conception de la fin suprême ou du
+     bien est-elle modifiée par les différentes manières de
+     concevoir la volonté?
+
+  III. La morale idéale, une fois construite, peut-elle être
+     réalisée par la volonté dans l'hypothèse déterministe?         47
+
+
+DEUXIÈME PARTIE
+
+RECHERCHE D'UNE CONCILIATION THÉORIQUE ET DE SES LIMITES
+
+
+LIVRE PREMIER
+
+Examen critique de l'indéterminisme et du déterminisme.
+
+
+CHAPITRE PREMIER
+
+AVONS-NOUS CONSCIENCE DE L'ACTIVITÉ ET DE LA LIBERTÉ
+
+  I. Avons-nous conscience de l'_action_, dans son contraste
+     avec la passion.
+
+  II. Avons-nous conscience de la _puissance_, dans son
+     contraste avec les actes particuliers.
+
+  III. Avons-nous conscience du _moi_, comme centre commun de
+     l'action et de la puissance.                                   67
+
+
+CHAPITRE DEUXIÈME
+
+L'INDÉTERMINISME PSYCHOLOGIQUE.--LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE
+
+  I. L'indétermination partielle dans la sensibilité et dans
+     l'intelligence. Équilibre artificiel et prévalence
+     artificielle des idées.
+
+  II. L'indétermination dans la volonté. Critique de Reid.
+
+  III. Comment la détermination succède à
+     l'indétermination.--Peut-on choisir avec réflexion entre
+     deux choses indifférentes, et où finit la part de la
+     liberté dans ce choix? Expériences psychologiques. Analyse
+     des faits de caprice et d'obstination.                         93
+
+
+CHAPITRE TROISIÈME
+
+LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE DANS L'INDÉTERMINISME
+SPIRITUALISTE
+
+  I. Quatre manières différentes de se représenter le rapport
+     des motifs à la volition.
+
+  II. Examen des efforts du spiritualisme pour distinguer le
+     libre arbitre de la liberté d'indifférence.--Avons-nous
+     conscience du libre arbitre, soit comme _fait_, soit comme
+     _condition_ supérieure aux faits.--Artifice du _clinamen_
+     infinitésimal qu'on pourrait imaginer. Son insuffisance.      107
+
+
+CHAPITRE QUATRIÈME
+
+LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE DANS L'INDÉTERMINISME
+PHÉNOMÉNISTE
+
+  I. Cercle vicieux de l'indéterminisme phénoméniste.
+
+  II. Synthèse et analyse artificielles dans l'indéterminisme
+     phénoméniste.
+
+  III. Conséquences psychologiques.--L'indéterminisme de la pensée
+     et du jugement dans la délibération.--Prétendue impossibilité
+     de la certitude dans le déterminisme.                         117
+
+
+CHAPITRE CINQUIÈME
+
+L'INDÉTERMINISME MÉCANIQUE
+
+  I. Hypothèse d'une _direction_ du mouvement dans l'espace sans
+     création de force.
+
+  II. Hypothèse d'un équilibre et d'une bifurcation d'intégrales.
+
+  III. Hypothèse d'une rupture d'équilibre par une force infiniment
+     petite.
+
+  IV. Hypothèse d'un emploi du _temps_ laissant place à
+     l'indétermination.                                            138
+
+
+CHAPITRE SIXIÈME
+
+L'INDÉTERMINISME MÉTAPHYSIQUE DANS L'ORDRE DU TEMPS
+
+  I. La contingence des futurs et sa prétendue vérification par
+     les attentes égales dans les jeux de hasard.
+
+  II. La contingence des futurs et sa prétendue vérification par
+     les lois de la statistique.
+
+  III. Critique de l'idée de contingence des possibles.            163
+
+
+CHAPITRE SEPTIÈME
+
+LE PRINCIPE DU DÉTERMINISME ET SA LIMITE DANS L'IDÉE DE LIBERTÉ
+
+  I. Principe du déterminisme intellectualiste et
+     mécaniste.--L'intelligibilité universelle et ses conditions:
+     universalité des _lois_, permanence de la _quantité_ de
+     _matière_ phénoménale, _réciprocité_ universelle des
+     phénomènes.--Réduction de ces trois principes à celui de la
+     _causalité phénoménale_.--Comment un même principe, selon
+     Kant, rend à la fois possible l'intellection dans le sujet
+     pensant, l'intelligibilité dans l'objet pensé.--Insuffisance
+     de ce principe pour expliquer la _réalité_ du sujet et celle
+     de l'objet.
+
+  II. Principe du déterminisme dynamiste.--L'équivalence mécanique
+     n'exclut pas le progrès intérieur et psychique.--Idée de la
+     _causalité efficiente_.--Que la notion de temps n'est plus
+     aussi intimement liée à cette idée.--Comment nous tendons à
+     la dépasser en nous élevant du successif au simultané et du
+     simultané au permanent.
+
+  III. Limite du déterminisme.--Valeur relative et symbolique du
+     déterminisme.--L'idée de «liberté supérieure au
+     temps.»--Définition de cette idée.--Son caractère
+     problématique.--Son identité avec celle d'absolu.             181
+
+
+CHAPITRE HUITIÈME
+
+L'INDÉTERMINISME MÉTAPHYSIQUE DANS LE MONDE INTEMPOREL
+
+  I. La liberté dans le monde intemporel, selon Kant.
+
+  II. Critique de la liberté intemporelle et transcendante
+     admise par Kant et Schopenhauer.
+
+  III. Conclusion. Nécessité d'une synthèse de la liberté et du
+     déterminisme dans l'ordre immanent.                           199
+
+
+LIVRE DEUXIÈME
+
+Recherche d'une synthèse théorique.
+
+
+CHAPITRE PREMIER
+
+FORCE EFFICACE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ SELON LA THÉORIE DES
+IDÉES-FORCES
+
+  I. _Notion synthétique de la liberté
+     psychologique._--Recherche de la notion où pourraient
+     coïncider, dans ce qu'ils ont de positif, le système de la
+     détermination et celui de l'indifférence.
+
+  II. _Idéal métaphysique de l'acte libre._--L'acte libre doit
+     avoir la liberté et pour fin et pour cause.--Mécanisme et
+     organisme de la liberté, que nous cherchons à réaliser.
+
+  III. _L'évolution vers la liberté et ses trois
+     moments._--Evolution nécessaire pour arriver à produire des
+     actes ayant comme fin l'idée de liberté.
+
+  IV. _L'idée-force de liberté comme complément du
+     naturalisme._--Objections et réponses.--L'idée de liberté,
+     équivalent et substitut de la liberté dans l'ordre logique,
+     mathématique et mécanique.
+
+  V. _L'idée-force de liberté comme complément de
+     l'idéalisme._--Introduction d'un nouvel élément dans les
+     théories de Leibnitz et de Kant.
+
+  VI. _L'idée de liberté et l'idée de l'avenir._--Influence des
+     idées du temps et de l'avenir sur le déterminisme. Réaction
+     de l'idée sur le fait et de la prévision sur l'action.        221
+
+
+CHAPITRE DEUXIÈME
+
+PUISSANCE EFFICACE DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ.--I. LIBERTÉ ET SÉLECTION
+NATURELLE.--II. LIBERTÉ ET FINALITÉ IMMANENTE
+
+  I. Liberté et sélection naturelle. Application des théories
+     de Lamarck et de Darwin.
+
+  II. Liberté et finalité. Substitution du déterminisme des
+     causes finales au déterminisme des causes efficientes.
+     Organisme produit par le désir de liberté.
+
+  III. Caractère relatif du mécanisme et de la finalité.--Leur
+     impuissance à exprimer le fond de l'activité
+     universelle.--Félicité et liberté.                            252
+
+CHAPITRE TROISIÈME
+
+RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LA FORMATION DE LA
+CONNAISSANCE.--THÉORIE DE LA PROJECTION DU MOI
+
+  I. Les fonctions intellectuelles, au point de vue
+     _subjectif_.--En tendant à l'universalité, elles tendent à
+     satisfaire le désir de liberté. Abstraction,
+     généralisation, affirmation, induction et croyance.
+
+  II. Explication du passage à l'_objectif_, puis du passage à
+     l'_universel_, par un développement du désir et du
+     vouloir.--Théorie de la projection du moi.                    265
+
+CHAPITRE QUATRIÈME
+
+RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LE SENTIMENT DU BEAU
+
+  I. Le sentiment du beau. Caractère désintéressé du jugement
+     et du sentiment esthétiques.
+
+  II. Apparence de la liberté dans la beauté même.--Théories de
+     Plotin et de Kant.
+
+  III. La grâce comme symbole de la liberté.--Insuffisance du
+     point de vue esthétique pour établir la réalité de la
+     liberté.                                                      276
+
+CHAPITRE CINQUIÈME
+
+L'IDÉE ET LE DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS L'AMOUR D'AUTRUI
+
+  I. Idéal de l'amour.--1º Le _sujet aimant_ nous apparaît
+     comme devant être doué de volonté et même de volonté
+     libre. 2º L'_objet aimé_ nous apparaît comme devant être
+     doué de volonté libre. Conclusion: l'amour idéal serait
+     une union de libertés.
+
+  II. Réalité de l'amour.--L'amour réel, en nous, est d'abord un
+     amour nécessaire; mais nous concevons et désirons un amour
+     libre, et nous agissons sous cette idée, dont la
+     réalisation absolue demeure invérifiable. Nécessité de
+     passer au point de vue moral.                                 281
+
+CHAPITRE SIXIÈME
+
+PART DE L'IDÉE DE LIBERTÉ DANS LA CONCEPTION DE LA MORALITÉ;
+CONSTRUCTION DES IDÉES DIRECTRICES DE LA MORALE
+
+  I. Introduction de l'idée de liberté dans l'idéal moral. La
+     liberté comme _fond_ de l'idéal moral ou fin de la
+     moralité. Identité de la liberté et du désintéressement.
+     Conciliation du platonisme, du christianisme et du
+     kantisme.
+
+  II. La liberté comme _forme_ de la moralité et condition
+     nécessaire pour la réalisation de l'idéal moral.
+
+  III. Construction des idées directrices de la morale.
+     Substitution de l'_idéal persuasif_ à l'_impératif
+     catégorique_.                                                 293
+
+CHAPITRE SEPTIÈME
+
+LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILITÉ.--LA LIBERTÉ EST-ELLE
+CONCILIABLE AVEC LE DÉTERMINISME? 1º DANS LA RÉALISATION DU BIEN
+IDÉAL; 2º DANS LA RÉALISATION DU MAL
+
+  I. _Les antinomies de la responsabilité._--De l'imputabilité
+     ou attribution des actes au _moi_.--Nécessité d'un lien
+     entre le _moi_ et ses actes. Absence de ce lien dans
+     l'indéterminisme.--Nécessité d'un lien entre le _moi_ et
+     la cause universelle.--L'idéal moral doit être supérieur
+     aux idées d'indéterminisme et de déterminisme.
+
+  II. _La liberté est-elle conciliable avec le déterminisme dans
+     la réalisation du bien idéal?_--Pour qu'il y ait liberté
+     dans l'amour du bien, est-il nécessaire qu'il y ait un réel
+     indéterminisme dans la volonté.--Là multiplicité des objets
+     de vouloir contraires augmente-t-elle ou diminue-t-elle par
+     le progrès de la liberté.--Comment la puissance du plus
+     fonde la puissance du moins et en détruit en même temps
+     l'exercice.--Comparaison entre l'impossibilité d'une action
+     par manque de puissance et son impossibilité par excès de
+     puissance.
+
+     Déterminisme moral de Socrate et de Platon.--La _science_
+     du souverain bien, admisepar eux, n'est qu'un idéal.--Part de
+     l'_opinion_ et l'_amour_ dans l'accomplissement du
+     bien.--Conclusion.--La détermination morale et la liberté.
+
+
+  III. _La liberté est-elle conciliable avec le déterminisme
+     dans la réalisation du mal moral._
+
+     Examen de la doctrine qui admet à la fois la liberté dans
+     le bien et l'absence de liberté dans le mal.--Raisons en
+     faveur de cette doctrine.--Ses conséquences: suppression du
+     mal absolu, de la haine, du démérite absolu, de là punition
+     expiatoire, de la damnation.
+
+     Raisons défavorables à la doctrine précédente: excuse qu'elle
+     fournit à l'individu pour ses propres fautes.
+
+     Conclusion: nature relative de nos idées sur l'individualité
+     et l'universel.--Règles pratiques qui en dérivent.            300
+
+
+CONCLUSION
+
+  I. Mouvement de la philosophie moderne en Allemagne, en
+     Angleterre et en France.
+
+  II. Résumé de la méthode suivie pour la recherche d'une
+     conciliation. Moyens-termes scientifiques intercalés entre
+     les doctrines adverses.
+
+  III. Inductions métaphysiques.--Problème final et nécessité
+     de le résoudre moralement par l'action.                       338
+
+
+
+
+
+
+End of Project Gutenberg's La Liberté et le Déterminisme, by Alfred Fouillée
+
+*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK LA LIBERTÉ ET LE DÉTERMINISME ***
+
+***** This file should be named 38618-8.txt or 38618-8.zip *****
+This and all associated files of various formats will be found in:
+        https://www.gutenberg.org/3/8/6/1/38618/
+
+Produced by Mireille Harmelin, Hélène de Mink, and the
+Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net
+(This file was produced from images generously made
+available by the Bibliothèque nationale de France
+(BnF/Gallica) at http://gallica.bnf.fr)
+
+
+Updated editions will replace the previous one--the old editions
+will be renamed.
+
+Creating the works from public domain print editions means that no
+one owns a United States copyright in these works, so the Foundation
+(and you!) can copy and distribute it in the United States without
+permission and without paying copyright royalties.  Special rules,
+set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to
+copying and distributing Project Gutenberg-tm electronic works to
+protect the PROJECT GUTENBERG-tm concept and trademark.  Project
+Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you
+charge for the eBooks, unless you receive specific permission.  If you
+do not charge anything for copies of this eBook, complying with the
+rules is very easy.  You may use this eBook for nearly any purpose
+such as creation of derivative works, reports, performances and
+research.  They may be modified and printed and given away--you may do
+practically ANYTHING with public domain eBooks.  Redistribution is
+subject to the trademark license, especially commercial
+redistribution.
+
+
+
+*** START: FULL LICENSE ***
+
+THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE
+PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK
+
+To protect the Project Gutenberg-tm mission of promoting the free
+distribution of electronic works, by using or distributing this work
+(or any other work associated in any way with the phrase "Project
+Gutenberg"), you agree to comply with all the terms of the Full Project
+Gutenberg-tm License (available with this file or online at
+https://gutenberg.org/license).
+
+
+Section 1.  General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg-tm
+electronic works
+
+1.A.  By reading or using any part of this Project Gutenberg-tm
+electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to
+and accept all the terms of this license and intellectual property
+(trademark/copyright) agreement.  If you do not agree to abide by all
+the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy
+all copies of Project Gutenberg-tm electronic works in your possession.
+If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project
+Gutenberg-tm electronic work and you do not agree to be bound by the
+terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or
+entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.
+
+1.B.  "Project Gutenberg" is a registered trademark.  It may only be
+used on or associated in any way with an electronic work by people who
+agree to be bound by the terms of this agreement.  There are a few
+things that you can do with most Project Gutenberg-tm electronic works
+even without complying with the full terms of this agreement.  See
+paragraph 1.C below.  There are a lot of things you can do with Project
+Gutenberg-tm electronic works if you follow the terms of this agreement
+and help preserve free future access to Project Gutenberg-tm electronic
+works.  See paragraph 1.E below.
+
+1.C.  The Project Gutenberg Literary Archive Foundation ("the Foundation"
+or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project
+Gutenberg-tm electronic works.  Nearly all the individual works in the
+collection are in the public domain in the United States.  If an
+individual work is in the public domain in the United States and you are
+located in the United States, we do not claim a right to prevent you from
+copying, distributing, performing, displaying or creating derivative
+works based on the work as long as all references to Project Gutenberg
+are removed.  Of course, we hope that you will support the Project
+Gutenberg-tm mission of promoting free access to electronic works by
+freely sharing Project Gutenberg-tm works in compliance with the terms of
+this agreement for keeping the Project Gutenberg-tm name associated with
+the work.  You can easily comply with the terms of this agreement by
+keeping this work in the same format with its attached full Project
+Gutenberg-tm License when you share it without charge with others.
+
+1.D.  The copyright laws of the place where you are located also govern
+what you can do with this work.  Copyright laws in most countries are in
+a constant state of change.  If you are outside the United States, check
+the laws of your country in addition to the terms of this agreement
+before downloading, copying, displaying, performing, distributing or
+creating derivative works based on this work or any other Project
+Gutenberg-tm work.  The Foundation makes no representations concerning
+the copyright status of any work in any country outside the United
+States.
+
+1.E.  Unless you have removed all references to Project Gutenberg:
+
+1.E.1.  The following sentence, with active links to, or other immediate
+access to, the full Project Gutenberg-tm License must appear prominently
+whenever any copy of a Project Gutenberg-tm work (any work on which the
+phrase "Project Gutenberg" appears, or with which the phrase "Project
+Gutenberg" is associated) is accessed, displayed, performed, viewed,
+copied or distributed:
+
+This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
+almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
+re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
+with this eBook or online at www.gutenberg.org
+
+1.E.2.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is derived
+from the public domain (does not contain a notice indicating that it is
+posted with permission of the copyright holder), the work can be copied
+and distributed to anyone in the United States without paying any fees
+or charges.  If you are redistributing or providing access to a work
+with the phrase "Project Gutenberg" associated with or appearing on the
+work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1
+through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the
+Project Gutenberg-tm trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or
+1.E.9.
+
+1.E.3.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is posted
+with the permission of the copyright holder, your use and distribution
+must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional
+terms imposed by the copyright holder.  Additional terms will be linked
+to the Project Gutenberg-tm License for all works posted with the
+permission of the copyright holder found at the beginning of this work.
+
+1.E.4.  Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg-tm
+License terms from this work, or any files containing a part of this
+work or any other work associated with Project Gutenberg-tm.
+
+1.E.5.  Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this
+electronic work, or any part of this electronic work, without
+prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
+active links or immediate access to the full terms of the Project
+Gutenberg-tm License.
+
+1.E.6.  You may convert to and distribute this work in any binary,
+compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any
+word processing or hypertext form.  However, if you provide access to or
+distribute copies of a Project Gutenberg-tm work in a format other than
+"Plain Vanilla ASCII" or other format used in the official version
+posted on the official Project Gutenberg-tm web site (www.gutenberg.org),
+you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a
+copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon
+request, of the work in its original "Plain Vanilla ASCII" or other
+form.  Any alternate format must include the full Project Gutenberg-tm
+License as specified in paragraph 1.E.1.
+
+1.E.7.  Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
+performing, copying or distributing any Project Gutenberg-tm works
+unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.
+
+1.E.8.  You may charge a reasonable fee for copies of or providing
+access to or distributing Project Gutenberg-tm electronic works provided
+that
+
+- You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
+     the use of Project Gutenberg-tm works calculated using the method
+     you already use to calculate your applicable taxes.  The fee is
+     owed to the owner of the Project Gutenberg-tm trademark, but he
+     has agreed to donate royalties under this paragraph to the
+     Project Gutenberg Literary Archive Foundation.  Royalty payments
+     must be paid within 60 days following each date on which you
+     prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax
+     returns.  Royalty payments should be clearly marked as such and
+     sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the
+     address specified in Section 4, "Information about donations to
+     the Project Gutenberg Literary Archive Foundation."
+
+- You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
+     you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
+     does not agree to the terms of the full Project Gutenberg-tm
+     License.  You must require such a user to return or
+     destroy all copies of the works possessed in a physical medium
+     and discontinue all use of and all access to other copies of
+     Project Gutenberg-tm works.
+
+- You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any
+     money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
+     electronic work is discovered and reported to you within 90 days
+     of receipt of the work.
+
+- You comply with all other terms of this agreement for free
+     distribution of Project Gutenberg-tm works.
+
+1.E.9.  If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg-tm
+electronic work or group of works on different terms than are set
+forth in this agreement, you must obtain permission in writing from
+both the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and Michael
+Hart, the owner of the Project Gutenberg-tm trademark.  Contact the
+Foundation as set forth in Section 3 below.
+
+1.F.
+
+1.F.1.  Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
+effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
+public domain works in creating the Project Gutenberg-tm
+collection.  Despite these efforts, Project Gutenberg-tm electronic
+works, and the medium on which they may be stored, may contain
+"Defects," such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or
+corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual
+property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a
+computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by
+your equipment.
+
+1.F.2.  LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the "Right
+of Replacement or Refund" described in paragraph 1.F.3, the Project
+Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
+Gutenberg-tm trademark, and any other party distributing a Project
+Gutenberg-tm electronic work under this agreement, disclaim all
+liability to you for damages, costs and expenses, including legal
+fees.  YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
+LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
+PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3.  YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
+TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
+LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
+INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
+DAMAGE.
+
+1.F.3.  LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
+defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
+receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
+written explanation to the person you received the work from.  If you
+received the work on a physical medium, you must return the medium with
+your written explanation.  The person or entity that provided you with
+the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a
+refund.  If you received the work electronically, the person or entity
+providing it to you may choose to give you a second opportunity to
+receive the work electronically in lieu of a refund.  If the second copy
+is also defective, you may demand a refund in writing without further
+opportunities to fix the problem.
+
+1.F.4.  Except for the limited right of replacement or refund set forth
+in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS' WITH NO OTHER
+WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO
+WARRANTIES OF MERCHANTIBILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.
+
+1.F.5.  Some states do not allow disclaimers of certain implied
+warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages.
+If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the
+law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be
+interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by
+the applicable state law.  The invalidity or unenforceability of any
+provision of this agreement shall not void the remaining provisions.
+
+1.F.6.  INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
+trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
+providing copies of Project Gutenberg-tm electronic works in accordance
+with this agreement, and any volunteers associated with the production,
+promotion and distribution of Project Gutenberg-tm electronic works,
+harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees,
+that arise directly or indirectly from any of the following which you do
+or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg-tm
+work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any
+Project Gutenberg-tm work, and (c) any Defect you cause.
+
+
+Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm
+
+Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
+electronic works in formats readable by the widest variety of computers
+including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
+because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
+people in all walks of life.
+
+Volunteers and financial support to provide volunteers with the
+assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg-tm's
+goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
+remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
+Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
+and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
+To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
+and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
+and the Foundation web page at https://www.pglaf.org.
+
+
+Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
+Foundation
+
+The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
+501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
+state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
+Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
+number is 64-6221541.  Its 501(c)(3) letter is posted at
+https://pglaf.org/fundraising.  Contributions to the Project Gutenberg
+Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
+permitted by U.S. federal laws and your state's laws.
+
+The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
+Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
+throughout numerous locations.  Its business office is located at
+809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
+business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
+information can be found at the Foundation's web site and official
+page at https://pglaf.org
+
+For additional contact information:
+     Dr. Gregory B. Newby
+     Chief Executive and Director
+     gbnewby@pglaf.org
+
+
+Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
+Literary Archive Foundation
+
+Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
+spread public support and donations to carry out its mission of
+increasing the number of public domain and licensed works that can be
+freely distributed in machine readable form accessible by the widest
+array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
+($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
+status with the IRS.
+
+The Foundation is committed to complying with the laws regulating
+charities and charitable donations in all 50 states of the United
+States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
+considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
+with these requirements.  We do not solicit donations in locations
+where we have not received written confirmation of compliance.  To
+SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
+particular state visit https://pglaf.org
+
+While we cannot and do not solicit contributions from states where we
+have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
+against accepting unsolicited donations from donors in such states who
+approach us with offers to donate.
+
+International donations are gratefully accepted, but we cannot make
+any statements concerning tax treatment of donations received from
+outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.
+
+Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
+methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
+ways including including checks, online payments and credit card
+donations.  To donate, please visit: https://pglaf.org/donate
+
+
+Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
+works.
+
+Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg-tm
+concept of a library of electronic works that could be freely shared
+with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
+Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.
+
+
+Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
+editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
+unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
+keep eBooks in compliance with any particular paper edition.
+
+
+Most people start at our Web site which has the main PG search facility:
+
+     https://www.gutenberg.org
+
+This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
+including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
+Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
+subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.
diff --git a/38618-8.zip b/38618-8.zip
new file mode 100644
index 0000000..9391bd4
--- /dev/null
+++ b/38618-8.zip
diff --git a/38618-h.zip b/38618-h.zip
new file mode 100644
index 0000000..431f04b
--- /dev/null
+++ b/38618-h.zip
diff --git a/38618-h/38618-h.htm b/38618-h/38618-h.htm
new file mode 100644
index 0000000..a4d37f5
--- /dev/null
+++ b/38618-h/38618-h.htm
@@ -0,0 +1,18058 @@
+  <!DOCTYPE html PUBLIC "-//W3C//DTD XHTML 1.0 Strict//EN"
+        "http://www.w3.org/TR/xhtml1/DTD/xhtml1-strict.dtd">
+        <html xmlns="http://www.w3.org/1999/xhtml" lang="fr" xml:lang="fr">
+    <head>
+	<meta http-equiv="Content-Type"
+		content="text/html;charset=iso-8859-1" />
+	<meta http-equiv="Content-Style-Type" content="text/css" />
+    <title>
+         The Project Gutenberg's eBook of La Liberté et le Déterminisme, by Alfred Foullée</title>
+    <link rel="coverpage" href="images/cover.jpg" />
+   <style type="text/css">
+
+    p {  margin-top: .75em;
+         text-align: justify;
+         margin-bottom: .75em;
+      }
+
+   h1,h2,h3 {text-align: center; clear: both;}
+
+    hr.c5  {width: 5%; margin-top: 2em; margin-bottom: 2em;}
+    hr.c15 {width: 15%; margin-top: 2em; margin-bottom: 2em;}
+    hr.c30 {width: 30%; margin-top: 3em; margin-bottom: 3em;}
+
+    body {margin-left: 15%;
+          margin-right: 15%;
+          }
+
+    .poem        {font-size: 95%; margin-left: 5%; max-width: 90%;
+                   text-align: left; }
+    .poem .line  {margin: 0; padding-left: 3em; text-indent: -3em;}
+    .poem .stanza { margin: 1em 0em; }
+    .poem .i2  { margin-left: 2em; }
+
+    table     {margin-left: auto; margin-right: auto;}
+    .tdr      {text-align: right; vertical-align: bottom; font-size: 0.9em;}
+    .tdc      {text-align: center;}
+
+    .pagenum  { /* uncomment the next line for invisible page numbers */
+            /*  visibility: hidden;  */
+                position: absolute;
+                right: 5%;
+                font-size: 0.6em;
+                font-variant: normal;
+                font-style: normal;
+                text-align: right;
+                background-color: #FFFACD;
+                border: 1px solid;
+                padding: 0.3em;
+              } /* page numbers */
+
+    .footnotes        {border: dashed 1px; background-color: #F0FFFF}
+    .footnote         {margin-left: 15%; margin-right: 15%; font-size: 0.9em;}
+    .footnote .label  {position: absolute; right: 80%; text-align: right;}
+    .fnanchor         {vertical-align: super; font-size: .6em; text-decoration: none;
+                      font-style: normal;}
+
+    .box       {margin: auto;
+               text-align: center;
+               border: 1px solid;
+               padding: 1em;
+               background-color: #F0FFFF;
+               width: 25em;}
+
+     sup      {font-size: 0.7em; font-variant: normal;}
+
+    .content  {margin-left: 4%; margin-right: 5%;}
+    .hanging  {margin-left: 2em; text-indent: -2em;}
+    .center   {text-align: center;}
+    .smcap    {font-variant: small-caps; font-size: 90%;}
+
+    .p2       {margin-top: 2em;}
+    .p4       {margin-top: 4em;}
+
+    .i2       {margin-left: 2em;}
+
+    .xs    {font-size: x-small;}
+    .small {font-size: small;}
+    .xlarge {font-size: x-large;}
+
+    .font90  {font-size: 90%;}
+
+@media handheld
+{
+
+body
+	{
+		width: 80%;
+		max-width: 45em;
+                margin-left: 2em
+	}
+
+    .poem
+    {
+        max-width: 90%;
+        width: 90%;
+        margin-left: 10%;
+    }
+
+    .poem .i2
+    {
+        margin-left: 2em;
+    }
+
+    a:link,
+    a:visited
+    {
+        color: black;
+    }
+    .footnote
+    a:link,
+    a:visited
+    {
+       color: blue;
+    }
+
+     table
+       {
+	margin-left: 3em;
+       }
+
+}
+</style>
+</head>
+<body>
+
+
+<pre>
+
+Project Gutenberg's La Liberté et le Déterminisme, by Alfred Fouillée
+
+This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
+almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
+re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
+with this eBook or online at www.gutenberg.org
+
+
+Title: La Liberté et le Déterminisme
+
+Author: Alfred Fouillée
+
+Release Date: January 18, 2012 [EBook #38618]
+
+Language: French
+
+Character set encoding: ISO-8859-1
+
+*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK LA LIBERTÉ ET LE DÉTERMINISME ***
+
+
+
+
+Produced by Mireille Harmelin, Hélène de Mink, and the
+Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net
+(This file was produced from images generously made
+available by the Bibliothèque nationale de France
+(BnF/Gallica) at http://gallica.bnf.fr)
+
+
+
+
+
+
+</pre>
+
+
+<div class="box">
+<p>Note sur la transcription: Les erreurs clairement introduites par le typographe ont été corrigées.
+L'orthographe d'origine a été conservée et n'a pas été harmonisée. Les numéros des pages
+blanches n'ont pas été repris.</p></div>
+
+<p class="p4"><a id="Page_I"></a></p>
+
+<p class="center"><b>Foullée A.</b></p>
+
+<p class="center"><i><b>La liberté et le déterminisme.</b></i></p>
+
+<p class="p4 center"><b>F. Alcan</b></p>
+
+<p class="center"><b>Paris 1890</b></p>
+
+
+<p><a id="Page_II"></a></p>
+
+<p class="p4"><a id="Page_III"></a></p>
+
+
+<h1><span class="xlarge">LA LIBERTÉ</span><br />
+<span class="xs"><b>ET</b></span><br />
+LE DÉTERMINISME</h1>
+
+<p class="p2 center"><b>PAR</b></p>
+
+<p class="p2 center"><span class="smcap"><b>Alfred FOUILLÉE</b></span></p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p class="center"><b>TROISIÈME ÉDITION</b></p>
+
+<p class="p4 center">PARIS</p>
+
+<p class="p2 center"><span class="small">ANCIENNE LIBRAIRIE GERMER-BAILLÈRE ET C<sup>IE</sup></span><br />
+FÉLIX ALCAN, ÉDITEUR<br />
+<span class="xs">108, <span class="smcap">BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108</span></span></p>
+
+<hr class="c5" />
+<p class="center">1890</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_IV">IV</a></span></p>
+
+<h2>OUVRAGES DU MÊME AUTEUR</h2>
+
+<table border="0" summary="ouvrages">
+<tr>
+   <td><b>La Philosophie de Platon.</b> Ouvrage couronné par l'Académie<br />
+   des sciences morales et politiques et par l'Académie française,<br />
+   2 vol. in-8<sup>o</sup>. (G. Baillière.)</td>
+   <td class="tdr">16 fr. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td><b>La Philosophie de Socrate.</b> Ouvrage couronné par l'Académie<br />
+   des sciences morales et politiques.<br />
+   2 vol. in-8<sup>o</sup> (G. Baillière.)</td>
+   <td class="tdr">16 fr. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td><b>L'Idée moderne du droit</b>, deuxième édition.<br />
+   1 vol. in-8<sup>o</sup>. (Hachette.)</td>
+   <td class="tdr"> 3 fr. 50</td>
+   </tr>
+   <tr>
+   <td><b>La Science sociale contemporaine.</b><br />
+   1 vol. in-18. (Hachette.)</td>
+   <td class="tdr"> 3 fr. 50</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td><b>Histoire générale de la philosophie</b>, quatrième édition.<br />
+    1 vol. in-8<sup>o</sup>. (Delagrave.)</td>
+    <td class="tdr"> 7 fr. 50</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td><b>Critique des systèmes de morale contemporains.</b><br />
+1 vol. in-8<sup>o</sup>. (G. Baillière.)</td>
+   <td class="tdr"> 7 fr. 50</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td><b>Principes élémentaires de la Psychologie scientifique.</b><br />
+1 vol. in-8<sup>o</sup>. (E. Belin.) (<i>En préparation.</i>)</td>
+</tr>
+</table>
+<hr class="c30" />
+
+<p class="center">Saint Cloud."&mdash;Imprimerie BELIN FRÈRES</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_V">V</a></span></p>
+
+<h2>PRÉFACE</h2>
+
+<p class="p2">La méthode de conciliation, dans l'ordre philosophique, nous
+paraît supérieure à la méthode de réfutation, comme le libéralisme
+dans l'ordre social est supérieur aux voies répressives. La
+vérité, plus large que nos systèmes, accorde une place dans son
+sein aux choses les plus opposées: elle ne divise pas, elle unit
+pour régner. Notre pensée ne pourrait-elle, à son image, se
+faire conciliante et libérale? Mieux vaut compléter les doctrines
+que les réfuter; mieux vaut accepter des autres et faire
+accepter de soi le plus possible. Reste-t-il, malgré cela, en
+dehors du cercle de nos idées, quelque grande doctrine qui
+semble inconciliable avec la nôtre et cependant vivace, par
+cela même plausible; traçons encore, sans nous décourager,
+à partir de ce centre qui est notre point de vue personnel,
+des rayons de plus en plus grands, pour voir si nous ne pourrions
+pas enfin embrasser l'opinion de nos adversaires dans
+notre doctrine élargie.</p>
+
+<p>Le système du déterminisme et celui de la liberté, n'ayant
+pu se détruire depuis une lutte de tant de siècles, doivent
+marquer deux directions de l'esprit en partie légitimes, qui,
+si elles étaient poussées assez loin, finiraient par converger.
+C'est cette direction convergente que nous allons essayer de
+découvrir, d'abord dans la pratique, où l'accord sera plus facile,
+puis dans la théorie. Nous ne prétendons pas arriver jusqu'au
+<span class="pagenum"><a id="Page_VI">VI</a></span>
+point final où se révélerait une coïncidence parfaite: la série
+des moyens-termes qu'il faudrait intercaler pour obtenir une
+entière conciliation des vérités, et par conséquent une entière
+explication des choses, est probablement infinie; tout ce qu'on
+peut faire, c'est d'ajouter, s'il est possible, quelques anneaux
+de plus à la chaîne des raisons.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>En donnant cette nouvelle édition, nous devons insister sur
+la méthode et sur la théorie fondamentale du livre. Notre
+méthode consistera à <i>compléter</i> d'abord et à <i>rectifier</i> chacun
+des systèmes adverses, en élargissant les fondements positifs
+qui sont comme sa base propre d'opération. Puis, nous chercherons
+les parties <i>communes</i> aux systèmes ainsi complétés, conséquemment
+leurs convergences et coïncidences. Enfin, nous
+essaierons d'intercaler entre eux des <i>moyens-termes</i>, qu'ils seront
+également forcés d'admettre et par lesquels se produiront
+de nouvelles harmonies. A cette méthode, qu'on a mal à propos
+confondue avec d'autres bien différentes, nous ne croyons
+pas qu'on ait adressé aucune objection vraiment sérieuse. Quant
+aux moyens-termes entre les systèmes, il en est un, croyons-nous,
+dont l'introduction est d'une haute importance dans
+le problème qui nous occupe: c'est l'<i>idée</i> de la liberté, avec
+le <i>désir</i> qui en est inséparable et l'<i>action</i> directrice qui en
+résulte. Le livre qu'on va lire a pour but de montrer l'influence
+de cette idée. Il renferme ainsi une partie entièrement <i>scientifique</i>
+et par cela même, si nous ne nous trompons, au-dessus
+de toute contestation en son ensemble. Nous y avons joint des
+spéculations <i>métaphysiques</i> d'un caractère nécessairement conjectural;
+il importe de ne pas les confondre avec les résultats
+positifs de notre analyse et de notre synthèse. L'action directrice
+qui appartient à l'idée de liberté demeure aussi incontestable
+pour les partisans du déterminisme que pour ses adversaires.
+D'une part, si c'est le déterminisme qui, dans le fond
+<span class="pagenum"><a id="Page_VII">VII</a></span>
+des choses, est le vrai, du moins a-t-il besoin de faire une place
+en son sein à l'<i>idée</i> de liberté et à son efficacité pratique.
+L'oubli de cet élément essentiel est un vice qui se retrouve dans
+tous les systèmes déterministes et qui les rend incomplets, inadéquats
+à l'observation, contraires à la conscience de l'humanité.
+Il faut donc rectifier le déterminisme par l'introduction
+de cette donnée capitale: la pensée se réfléchissant sur soi
+et se concevant directrice; car ici la réflexion même devient
+une force nouvelle qui s'ajoute aux forces antécédentes. D'autre
+part, si c'est la liberté qui est le vrai et dernier fond des
+choses, encore n'agit-elle qu'en se faisant <i>idée</i>, qu'en prenant
+conscience de soi, qu'en produisant par cela même un
+déterminisme de pensées et de désirs, soumis à une pensée
+et à un désir dominateurs: pensée de la liberté, désir de la
+liberté. Nous avons donc là un terrain commun aux deux doctrines,
+et un terrain proprement scientifique; elles peuvent s'y
+réconcilier alors même qu'elles demeurent encore divisées
+dans leurs hypothèses sur le mystère métaphysique, sur le
+dernier mot de l'existence, sur le fond absolu du vouloir. Ce
+mystère métaphysique subsistera toujours au bout de tous nos
+efforts, dans la direction du déterminisme comme dans celle
+de l'indéterminisme: c'est une leçon de modestie et de modération
+également utile aux théories adverses et qui a, dans la
+pratique même, son importance morale; car le doute métaphysique
+est, à nos yeux, une des conditions de la moralité<a name="FNanchor_1" id="FNanchor_1" href="#Footnote_1" class="fnanchor">[1]</a>.</p>
+
+<p>Le problème que nous allons aborder n'est pas seulement un
+problème philosophique; il est, par excellence, <i>le problème</i>
+philosophique. Toutes les autres questions viennent se rattacher
+à celle-là. Aussi ne croirons-nous point avoir perdu notre
+peine en contribuant à produire l'accord des esprits, sinon sur
+l'<i>essence</i> de l'activité morale, du moins sur les <i>idées</i> par lesquelles
+elle se manifeste et sur celle qui constitue sa fin
+même, sa loi, son moyen de progrès: l'idée libératrice de la
+liberté.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_VIII">VIII</a></span>
+L'importance et la perpétuelle actualité du problème nous
+a été montrée, comme sur le fait, par la discussion passionnée
+à laquelle la première publication de notre travail donna lieu,
+il y a dix ans, dans le monde philosophique et même non
+philosophique. Nous avons essayé, dans cette nouvelle édition,
+de rectifier ou de compléter notre pensée et de répondre,
+directement ou indirectement, à toutes les objections sérieuses
+et sincères qui nous ont été adressées.</p>
+
+<p>Depuis la première publication de ce livre, nos idées à
+nous-même, sous l'influence d'une recherche incessante, se
+sont sur plus d'un point développées et même modifiées; nous
+faisons moins de part aujourd'hui, aux spéculations transcendantes
+et métaphysiques, plus de part au point de vue <i>immanent</i>
+et aux hypothèses d'un caractère scientifique. Mais les
+théories fondamentales de ce livre nous paraissent toujours
+vraies, et les spéculations métaphysiques elles-mêmes, où se
+retrouve quelque peu de l'enthousiasme propre à la jeunesse,
+nous ont semblé contenir des parties très plausibles, que nous
+avons conservées. Nous n'avons retranché que ce qui nous
+paraissait inexact ou erroné; nous avons laissé ce qui nous
+paraissait <i>vrai</i>, ou <i>probable</i>, ou même simplement <i>possible</i>.
+Notre but a été de condenser ainsi dans notre livre tout ce
+qu'on peut, à tous les points de vue, dire en faveur de la
+liberté sans se mettre en contradiction avec la science et
+avec la logique. Nous avons d'ailleurs pris soin de marquer,
+mieux que dans la première édition, la différence du certain
+et de l'hypothétique, du vrai et du vraisemblable, de la science
+positive et de la métaphysique.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_1">1</a></span></p>
+
+<h2><b>LA LIBERTÉ ET LE DÉTERMINISME</b></h2>
+<hr class="c5" />
+
+<h2><a name="PREMIERE_PARTIE" id="PREMIERE_PARTIE"></a>PREMIÈRE PARTIE</h2>
+<hr class="c5" />
+
+<p class="center">RECHERCHE<br />
+<span class="small">D'UNE</span> <br />
+CONCILIATION PRATIQUE ET DE SES LIMITES</p>
+
+<h2 class="p4">CHAPITRE PREMIER</h2>
+
+<h3>L'IDÉE DE LIBERTÉ, MOYEN TERME PRATIQUE ENTRE LES DOCTRINES
+CONTRAIRES.&mdash;GENÈSE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ</h3>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. Genèse de l'idée de liberté.</p>
+
+<p>II. Puissance pratique créée en nous par l'idée de liberté et par la persuasion que
+nous sommes pratiquement libres.&mdash;Evolution à laquelle le déterminisme est
+ainsi amené dans la pratique.</p>
+</div>
+
+<p class="p2">Puisque nous essayons de rapprocher d'abord dans la pratique
+le déterminisme et la liberté, ou même, s'il est possible,
+de les faire coïncider pratiquement dans quelque moyen terme,
+nous devons, selon la méthode que nous avons adoptée,
+pousser le déterminisme rectifié aussi loin que nous le pourrons
+dans l'ordre scientifique. Nous verrons ainsi jusqu'à quel
+point sa direction vraie le rapproche du système de la liberté.
+Je dis sa direction vraie, car nous ne devons considérer le
+déterminisme que dans ce qu'il a de légitime, de scientifique
+et de conforme au témoignage de l'expérience.</p>
+
+<p>Le problème est le suivant:&mdash;Trouver dans les lois mêmes
+<span class="pagenum"><a id="Page_2">2</a></span>
+de notre dépendance ce qui supplée pratiquement à notre
+indépendance et en produit en nous le sentiment pratique;
+produire ainsi au sein même de la nécessité un progrès vers
+la liberté.</p>
+
+<p>Ce que le déterminisme renferme de plus solide et de vraiment
+scientifique, c'est l'explication des actes sous le rapport
+de leurs antécédents chronologiques, de leurs motifs et de
+leurs mobiles. Cette explication n'est peut-être pas la seule,
+elle n'est peut-être pas l'explication radicale et métaphysique;
+mais, dans ce qu'elle a de légitime, elle doit être poussée
+méthodiquement aussi avant qu'il est possible. Or, parmi les
+motifs conscients de nos actions que nous fait connaître l'expérience
+intérieure et qui sont objet de science positive, les
+déterministes ont oublié le plus important, c'est-à-dire l'idée
+même de notre liberté.</p>
+
+<p>Quelle qu'en soit la valeur objective et métaphysique, l'idée
+de liberté existe incontestablement dans l'esprit de l'homme,
+et elle joue un rôle considérable dans l'ordre même de l'expérience,
+qui est celui de la science. Nous devons donc examiner
+successivement: 1<sup>o</sup> la genèse psychologique de cette idée
+dans l'individu et dans l'espèce; 2<sup>o</sup> son action psychologique;
+3<sup>o</sup> l'accord qu'elle peut établir sur le terrain de la pratique
+entre le déterminisme et l'indéterminisme bien entendus. Ce
+ne sont pas des conjectures métaphysiques auxquelles nous
+allons nous livrer; ce sont des faits scientifiques dont nous
+voulons entreprendre la constatation et l'analyse.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>I.&mdash;L'enfant remarque de bonne heure qu'il y a en lui
+comme autour de lui des changements et des différences: mouvements
+à droite, mouvements à gauche, action et inaction,
+désir et aversion, affirmation et négation. Il s'habitue ainsi peu
+à peu à concevoir toutes choses sous les formes opposées du oui
+et du non. Il n'a besoin que de la conscience et de la mémoire
+pour acquérir cette notion: <i>diversité, alternative des contraires</i>.
+Or, c'est là le premier élément empirique de l'idée de
+liberté. L'animal qui ne voit devant lui qu'une seule ligne, et
+qui a pour ainsi dire des &oelig;illères de tous côtés, sauf sur une
+seule direction, ne peut acquérir l'idée de liberté, qui enveloppe
+celle de pluralité. L'association des idées est si forte que,
+chez l'être intelligent et doué d'expérience, un contraire évoque
+immédiatement l'idée de son contraire, comme un objet éclairé
+qui serait inséparable de son ombre. Notre pensée procède par
+différences autant que par ressemblances, par oppositions autant
+que par harmonies; c'est son rythme naturel et comme
+<span class="pagenum"><a id="Page_3">3</a></span>
+son oscillation propre: elle est soumise à la loi universelle de
+l'ondulation.</p>
+
+<p>Maintenant, sous quelle forme apparaît le contraire de ce qui
+est <i>actuel</i> et actuellement présent à la conscience?&mdash;Sous la
+forme du <i>possible</i>, quand il a été lui-même actuel à d'autres
+moments. Si je suis actuellement immobile, la marche peut
+m'apparaître comme possible; le silence actuel me fait songer
+à la possibilité de la parole; la parole actuelle à la possibilité
+du silence. <i>Possibilité</i>, c'est le second élément scientifique
+de l'idée de liberté.</p>
+
+<p>Cette possibilité ne reste pas à l'état abstrait et purement
+logique: elle prend la forme de <i>puissance active et psychologique</i>;
+voici comment. Il y a en psychologie un principe
+capital et sur lequel nous aurons souvent à revenir. Toute
+idée, surtout l'idée d'une action possible, est une image,
+une représentation intérieure de l'acte; or, la représentation
+d'un acte, c'est-à-dire d'un ensemble de mouvements, en est
+le premier moment, le début, et est ainsi elle-même l'action
+commencée, le mouvement à la fois naissant et réprimé.
+L'idée d'une action possible est donc une <i>tendance</i> réelle;
+c'est une puissance déjà agissante et non une possibilité purement
+abstraite. Si cette idée, par hypothèse, était seule, l'action
+commencée et répandue par innervation dans l'organisme
+finirait par mouvoir les membres, tant qu'elle ne produirait
+aucune douleur. L'idée se réaliserait en se concevant. L'idée
+des contraires tend donc à se réaliser, et c'est précisément
+parce qu'il s'agit de contraires que leur conception alternative
+tend à prendre la forme d'un équilibre plus ou moins
+instable, comme celui d'une balance.</p>
+
+<p>Quand je <i>pense</i> à marcher, il y a dans mon cerveau même
+quelque chose qui répond à la représentation de mes jambes et
+à la représentation de leur mouvement, laquelle, est elle-même
+le commencement de ce mouvement. Penser à la marche, c'est
+marcher dans son imagination; c'est même, à la lettre,
+marcher par le cerveau, non par les jambes; c'est commencer
+à agir et, pour ainsi dire, à presser dans le cerveau
+le ressort qui ouvre passage au courant nerveux vers
+les jambes. C'est aussi, en conséquence, sentir les premiers
+mouvements de la marche à son début cérébral. Aristote
+disait:&mdash;S'il n'y avait pas une <i>puissance</i> distincte de
+l'<i>acte</i>, je ne pourrais me lever quand je suis assis, ni m'asseoir
+quand je suis levé, car ces deux actes se contredisent.&mdash;Malgré
+le dilemme d'Aristote, je puis marcher en étant
+assis, ou, si l'on préfère, commencer la marche cérébralement.
+<span class="pagenum"><a id="Page_4">4</a></span>
+Or, cette marche initiale, cette marche à l'état
+naissant m'est familière: l'expérience m'a appris, dans mon
+enfance, quels sont les mouvements à faire pour marcher, quel
+est le mode d'innervation cérébrale qui aboutit à mouvoir mes
+jambes; je connais cela comme je connais mes jambes elles-mêmes,
+bien que je ne puisse le figurer ni l'expliquer. Et c'est
+là, psychologiquement, la <i>puissance</i> de marcher. La <i>puissance</i>
+de mouvement n'est que le mouvement même à l'état naissant,
+l'innervation à son degré le plus faible, le passage d'un courant
+nerveux peu intense. Je l'appelle <i>puissance</i> parce que ce phénomène
+mental est lié, dans mon expérience et dans mon souvenir,
+à un phénomène plus complet, qui est le mouvement de
+translation succédant au mouvement de vibration ou à la
+simple tension cérébrale. Quand j'ai dans ma conscience le premier
+mode, l'image du second mode s'y associe d'une manière
+immédiate; <i>j'attends</i> le second après le premier. Mais en
+même temps il y a dans mon imagination des idées et images
+antagonistes, qui maintiennent le mouvement à son état purement
+initial, qui le contrebalancent et le refrènent. On a ainsi
+un mouvement à la fois commencé et arrêté. C'est ce mouvement
+que j'appelle mouvement <i>possible</i>, marche <i>possible</i>. Il est
+déjà actuel à un certain degré, et voilà pourquoi ce n'est pas
+une pure possibilité <i>abstraite</i>, mais une puissance concrète;
+d'autre part il est contenu et comme avorté, et voilà pourquoi
+il n'est pas complètement réalisé, actualisé: c'est un mouvement
+de translation ramené à un mouvement moléculaire de
+tension; la conscience de ce dernier genre de mouvement est
+la tension intérieure, la tendance, l'effort plus ou moins grand.
+Quelle que soit la valeur métaphysique de la force, de l'effort,
+du <i>nisus</i> de Leibnitz, de l'&#949;&#957;&#949;&#961;&#947;&#949;&#953;&#945;
+d'Aristote, toujours est-il
+que, psychologiquement, la force est la face interne et consciente
+du mouvement de tension et des mouvements de translation
+mutuellement contraires. Quant à la persuasion que
+nous <i>pouvons</i>, elle est une simple induction à l'avenir de notre
+expérience passée. <i>Je puis</i> marcher, signifie: je <i>commence</i>
+les premières décharges nerveuses de la marche, et la <i>suite</i>
+viendra, si ces mouvements ne sont pas contrariés, si l'<i>idée</i>
+de la marche devient prédominante, si le <i>désir</i> de la marche
+l'emporte, si je <i>veux</i> marcher. En un mot, la seule conscience
+de puissance qui se trouve en nous est celle du
+mouvement commencé et interrompu, laquelle se ramène à
+l'<i>image</i> plus ou moins concrète d'un mouvement. Tout mouvement
+accompli par nous et «centrifuge» est accompagné
+d'un certain état de conscience qui nous le fait distinguer
+<span class="pagenum"><a id="Page_5">5</a></span>
+des mouvements centripètes, des mouvements reçus; c'est
+cet état de conscience qui fait le fond de ce qu'on nomme
+<i>effort</i>, <i>tendance</i>, <i>tension</i>, et la puissance n'est que la <i>prévision</i>
+de la suite habituelle ou des effets du mouvement commencé:
+or cette prévision est une idée. C'est dans l'idée que réside la
+puissance aristotélique.</p>
+
+<p>Dans cette voie, nous ne trouvons point la <i>liberté</i> absolue
+dont parlent les spiritualistes, pas même la <i>puissance</i> métaphysique
+dont ils font un intermédiaire entre le pur possible
+et le pur réel, et qui contiendrait d'avance plusieurs effets
+possibles. Psychologiquement, cette puissance n'est que la
+conscience d'un conflit de représentations auxquelles répond
+dans le cerveau un conflit de mouvements en sens divers.
+Sans doute le fond même du mouvement, de l'effort, du
+vouloir, demeure un mystère, mais on n'a pas le droit de prétendre,
+dès le début, que ce mystère est liberté plutôt que nécessité,
+ni de confondre la conscience du <i>vouloir</i> et du <i>mouvoir</i>
+avec la conscience d'une liberté indépendante, capable en
+même temps et sous les mêmes conditions d'effets contraires.
+Si l'arc tendu de Leibnitz avait conscience de sa tension, il
+n'aurait pas pour cela conscience de sa liberté, car il faut,
+pour que la flèche parte, la détente du doigt de l'archer. La
+«puissance des contraires» est le côté interne de la composition
+des forces en mutuel équilibre.</p>
+
+<p>Ce sentiment d'une <i>puissance active</i> ou, physiologiquement,
+d'un équilibre instable entre deux contraires, est le troisième
+élément de l'idée de liberté, dont la <i>diversité</i> et la <i>possibilité</i>
+abstraite étaient les deux premiers éléments. L'enfant aime à
+se donner le sentiment du pouvoir des contraires, qui est
+une des formes supérieures et un des plaisirs de la vie. Il aime
+à se balancer par la pensée comme par le corps entre des
+contraires: il y a une analogie fondamentale entre le plaisir
+élevé de l'activité oscillante et le plaisir inférieur qu'un enfant
+éprouve sur une escarpolette, se balançant dans le vide, allant
+et revenant comme le pendule d'un extrême à l'autre; c'est une
+sorte d'ivresse de mouvement alternatif par laquelle, à force de
+parcourir avec vitesse des points successifs, il nous semble que
+nous sommes sur tous les points à la fois: les extrêmes se
+rapprochent et les contraires tendent à se confondre en un.</p>
+
+<p>Il en résulte un nouveau sentiment, quatrième élément de
+l'idée de liberté: c'est le sentiment de l'<i>indépendance</i> par
+rapport aux contraires mêmes, d'un pouvoir qui, embrassant
+les contraires, les domine et semble n'en plus dépendre.
+Quand le pendule intérieur, si on peut ainsi parler, est parvenu
+<span class="pagenum"><a id="Page_6">6</a></span>
+à l'extrémité de sa course et a ainsi épuisé son effet dans
+un sens déterminé, il tend par cela même à reprendre la direction
+contraire et à se donner dans ce sens nouveau un nouveau
+sentiment d'activité, de vie, de jouissance. Ne pas être borné à
+une seule action, ne pas être épuisé dans un seul acte, retrouver
+sa puissance entière pour un autre, c'est évidemment avoir,
+pour sa force intérieure, un point d'appui et d'application
+supérieur aux effets divers qu'elle produit tour à tour; c'est
+par cela même avoir une certaine indépendance qui est <i>libre</i>
+d'obstacles; voilà pourquoi l'idée d'<i>indépendance</i> est un élément
+de l'idée de liberté. Et puisque toute idée tend à se fortifier
+et à se réaliser, l'idée de l'indépendance développera en
+nous, elle aussi, une tendance à la réaliser ou du moins à en
+essayer la réalisation. L'enfant se dit à chaque instant: «Si
+j'essayais le contraire de ce que j'ai fait?» Et il l'essaye. Il aime
+à se donner, ici encore, le spectacle de son activité arbitraire et
+indépendante. On lui dit aujourd'hui de faire une chose et il la
+fait; on le lui redira demain et demain il refusera de la faire.
+On accuse alors l'imperfection et la bizarrerie de la nature
+humaine. Non, l'enfant fait seulement une <i>expérience psychologique</i>:
+il a conçu deux faits contraires, et il veut voir s'il
+pourra les réaliser; il a fait une chose, il ne la refait pas, uniquement
+pour le plaisir de changer, c'est-à-dire d'appliquer la
+même puissance aux choses les plus diverses. Dans la vie physique,
+il se meut en tous sens, préférant parfois à la ligne
+droite les lignes les plus capricieuses, au chemin le plus
+court, mais le plus uniforme, le chemin le plus long et le plus
+varié: il aime à se sentir physiquement libre, dégagé de toute
+contrainte matérielle. Il en est de même pour son intelligence:
+il pense aux choses les plus opposées, il pense à l'absurde,
+pour se mettre au-dessus de l'absurde; toute idée lui apparaissant
+avec un caractère particulier et borné, il aime à
+franchir d'un bond les limites de sa pensée présente, comme
+il aime à franchir l'espace où il était d'abord renfermé. Enfin,
+dans ses déterminations et dans ses actions, non moins que
+dans ses pensées, l'enfant aime à faire acte d'indépendance,
+parfois d'absolutisme: si on lui offre deux fruits en lui montrant
+le plus beau et en lui conseillant de le prendre, il lui
+arrivera souvent de préférer l'autre; il aime en effet la contradiction;
+il veut prouver à autrui et se prouver à lui-même
+qu'il a un certain pouvoir de choisir, et de sacrifier son intérêt
+à son caprice.</p>
+
+<p>L'idée de pouvoir ambigu et supérieur aux alternatives se
+fortifie encore par le double rapport de l'état présent avec le
+<span class="pagenum"><a id="Page_7">7</a></span>
+passé et avec l'avenir. Le souvenir du passé m'apprend que
+deux contraires ont eu lieu dans des circonstances <i>sensiblement</i>
+identiques, comme sont sensiblement identiques deux
+triangles tracés sur un tableau. L'expérience actuelle ne m'apprend
+pas sans doute que les deux contraires soient possibles
+en même temps (et c'est un point sur lequel nous reviendrons
+dans la suite); mais il ne m'est pas difficile, par une simple
+combinaison de notions, d'imaginer cette possibilité (réelle
+ou non en elle-même) et de m'en former ainsi l'idée, seule
+chose dont nous nous occupions en ce moment. «J'aurais
+pu prendre un autre parti <i>si le motif contraire était devenu le
+plus fort</i>;» voilà le jugement qui nous sert de point de départ;
+faisons abstraction par la pensée de cette condition et remplaçons-la
+par cette nouvelle hypothèse: <i>Les motifs étant les
+mêmes, j'aurais pu agir autrement</i>; nous aurons ainsi construit
+l'idée du pouvoir inconditionnel, ambigu et libre, qui
+constituerait le libre arbitre. Il n'est pas indispensable pour cela
+que l'idée du <i>libre arbitre</i> réponde dès l'origine à une réalité.
+Les lois de l'imagination suffisent ici pour expliquer les abstractions
+et combinaisons d'idées nécessaires. Quand j'ai commis,
+par exemple, une action mauvaise sous l'influence d'une passion
+dominante et que je rentre ensuite en moi-même, la
+passion étant tombée, le motif raisonnable et désintéressé se
+trouve avoir actuellement l'avantage; si c'était à recommencer,
+il me semble, non sans raison, que j'agirais autrement.
+Je compense alors invinciblement le souvenir de
+mon état passé par mon état présent, chose d'autant plus
+facile que la passion d'autrefois n'est plus en moi qu'une
+image affaiblie; je me représente ainsi l'action raisonnable
+comme un <i>possible</i> qui aurait pu se réaliser, comme un possible
+<i>égal</i> à l'autre, égal à l'action passionnée. Au fait, l'action
+raisonnable eût été possible <i>si</i> j'en avais conçu plus fortement
+la possibilité même, si l'idée de ma puissance sur moi eût été
+plus présente et plus énergique. Aurais-je pu <i>sans condition</i>?&mdash;C'est
+ce que nous aurons plus tard à rechercher; en ce
+moment, nous voyons qu'il nous est possible de construire,
+par une comparaison avec le passé, l'idée de puissance <i>inconditionnelle</i>.
+Cette idée d'inconditionnalité est un cinquième et
+capital élément de l'idée de liberté. Nous allons la voir se compléter
+par le rapport de notre état présent à l'avenir.</p>
+
+<p>L'avenir, en effet, est incertain, incalculable, impossible à
+prévoir pour nous. Cette incertitude est plus ou moins grande
+selon les cas. Elle est, dans certaines circonstances, d'autant
+plus grande que l'action est moins importante et, par cela
+<span class="pagenum"><a id="Page_8">8</a></span>
+même plus dénuée de motifs conscients capables de la spécifier.
+Par exemple, dans les occasions où il s'agit de choses indifférentes,
+on ne peut prévoir si je choisirai pile ou face, si je partirai
+du pied gauche ou du pied droit, si je serai debout ou
+assis. Dans ce cas, en effet, ce qui doit déterminer telle action
+plutôt que telle autre, ce qui doit <i>spécifier</i> ma décision volontaire,
+c'est une coïncidence de causes <i>extérieures</i>, un <i>hasard</i>,
+conséquemment un <i>déterminisme</i> que je ne puis prévoir. Dans
+d'autres cas, au contraire, l'incertitude de l'avenir est proportionnelle
+à l'importance de la décision: c'est qu'alors les motifs
+conscients et spécifiques sont plus compliqués et plus contraires:
+les causes déterminantes de l'action sont <i>intérieures</i>,
+elles engagent mon caractère, mon moi, ma personnalité tout
+entière. Or, dans certaines alternatives d'une nature exceptionnelle
+et, en quelque sorte, tragique, il m'est bien difficile
+de prévoir si j'aurai la force de préférer, par exemple, la mort
+même à la violation de ce qui m'apparaît comme un devoir.
+Certains cas de conscience sont comme une tempête qui peut
+faire soulever la vague de mille manières. Ici, l'incertitude de
+l'avenir porte sur les conditions intérieures d'un acte important;
+tout à l'heure elle portait sur les antécédents extérieurs
+d'un acte sans importance. Dans les deux cas il y a ou il peut
+y avoir, pour nous et pour autrui, impossibilité de calculer et
+de prévoir. Encore la prévision devient-elle de plus en plus
+probable quand je connais bien le caractère d'une personne:
+je sais que tel de mes amis, je sais que moi-même, nous ne
+commettrons pas un vol pour nous approprier un million ou
+un milliard.</p>
+
+<p>Ces considérations nous amènent devant le problème de
+Spinoza: est-ce l'ignorance des causes de l'acte qui nous
+donne l'idée de notre liberté?&mdash;Sous cette forme générale
+et vague, la proposition de Spinoza est évidemment insoutenable.
+On lui a répondu que le poète qui ignore les causes
+de son inspiration l'attribue à un dieu et non à sa liberté, que
+le spirite, l'illuminé, l'enthousiaste, se croient conduits par
+une puissance supérieure à eux-mêmes, enfin que le sentiment
+du libre arbitre croît avec la connaissance même des motifs de
+nos actions. Mais ces réponses générales sont encore moins
+probantes que la proposition de Spinoza et reposent sur des
+confusions. En premier lieu, ce n'est pas l'ignorance des
+causes produisant un acte quelconque qui peut engendrer
+l'idée de liberté; c'est l'ignorance des causes d'une <i>détermination
+volontaire et intentionnelle</i>. Je ne me crois pas libre
+quand je souffre sans savoir pourquoi, ni quand je remue les
+<span class="pagenum"><a id="Page_9">9</a></span>
+paupières sans savoir pourquoi, ni quand je trouve une rime
+ou un vers sans savoir pourquoi, ni quand j'ai une vision ou
+illumination sans savoir pourquoi; mais c'est qu'en tout cela
+il ne s'agit pas d'une <i>décision intentionnelle</i> entre divers
+partis, par exemple voter ou s'abstenir de voter. Les exemples
+allégués ne prouvent donc rien.&mdash;Mais, dira-t-on, quand il
+s'agit d'une détermination intentionnelle, je me crois précisément
+d'autant plus libre que j'ai plus délibéré et que je
+connais mieux les <i>motifs</i> de mon acte. Ici encore, l'analyse
+psychologique est incomplète. Ce n'est pas l'ignorance des
+<i>motifs</i> conscients de ma décision qui peut me donner l'idée
+d'un libre arbitre échappant à la prévision; c'est l'ignorance
+de la <i>cause</i> qui, entre divers motifs conscients, me fait prendre
+telle décision <i>déterminée</i>. Or, cette cause n'est pas nécessairement
+elle-même un motif conscient: elle peut être mon
+caractère, ma nature propre, mes habitudes inconscientes,
+mes secrètes inclinations: elle est ce que Wundt appelle le
+<i>facteur personnel</i>, c'est-à-dire ma constitution psychologique
+et physiologique, ma manière individuelle de réagir. Supposez
+en chimie un réactif extrêmement complexe dont vous ne
+pourriez réduire la composition en formules: si vous y jetez
+telles ou telles substances colorées, vous ne pouvez prévoir
+quelle sera la nuance particulière que produira le mélange.
+Vous savez que telle couleur mêlée à telle autre en telles proportions
+produit du vert, du violet, de l'orangé; mais, si vous
+ne savez pas tout ce qui entre dans la composition du liquide
+où vous mélangerez ces couleurs, vous ne pourrez par cela
+même prédire la couleur complexe qui en résultera. Notre
+naturel n'est pas une eau claire où les motifs et mobiles se
+mêleraient en gardant chacun sa nuance propre: il est lui-même
+une combinaison que la «chimie mentale» ne saurait
+réduire à des formules exactement déterminées. On ne répond
+donc pas à Spinoza ni à Leibnitz quand on invoque la conscience
+des motifs dans la délibération pour soutenir que le
+sentiment du libre arbitre croît avec la connaissance des
+causes, car la connaissance des motifs ne nous donne pas
+celle de la cause fondamentale et décisive: la réaction propre
+de notre caractère. Sous les motifs conscients se trouve notre
+activité <i>inconsciente</i> avec ses tendances et inclinations de toute
+sorte; c'est même dans cette région d'inconscience ou, si l'on
+préfère, de conscience générale et non spéciale, que nous plaçons
+notre <i>moi</i>, notre <i>vouloir</i> personnel. Dès lors, quand nous
+avons comparé et pesé des motifs au grand jour de la conscience
+claire, de la conscience superficielle, la détermination
+<span class="pagenum"><a id="Page_10">10</a></span>
+finale sort des profondeurs de la conscience obscure. Il en
+résulte un arrêt dans la série <i>apparente</i> des causes, une apparente
+solution de continuité, comme entre les derniers rayons
+visibles du spectre et l'obscurité qui les enveloppe. De là vient
+l'apparence d'un <i>commencement</i> impossible à prévoir, d'un
+commencement de série non rattaché à d'autres séries, d'un
+«commencement absolu.» Le conflit des motifs conscients
+produisait un arrêt momentané dans notre évolution intérieure
+et y posait un problème de dynamique mentale; c'est le
+triomphe de l'inconscient ou du subconscient qui résout le
+problème, met fin à l'arrêt et se manifeste par la résultante de
+la décision. Ne pouvant avoir la conscience analytique de ce
+qu'on pourrait appeler notre conscience synthétique, nous ne
+saurions nous-mêmes calculer et prévoir ce que nous voudrons
+dans telle circonstance grave: nous attribuons alors
+la volition à un pouvoir dominant les contraires, et comme
+ce pouvoir est précisément notre conscience obscure et synthétique,
+notre <i>moi</i>, il en résulte que nous attribuons au <i>moi</i>,&mdash;non
+plus à un dieu ou à une force étrangère,&mdash;la réaction
+finale de ce pouvoir fondamental sur les motifs plus ou moins
+extérieurs par lesquels il est sollicité.</p>
+
+<p>Quand nous pouvons <i>analyser</i> entièrement toutes les causes
+d'une décision, nous ne nous attribuons plus le pouvoir des
+contraires: nous disons que nous ne pouvions faire autrement,
+que nous avions telle inclination, telle pensée, telle autre, que
+celle-ci a été effacée par celle-là, que tel penchant ou telle
+habitude avait trop de force acquise pour être contrebalancé
+par tel motif, etc. L'idée du pouvoir des contraires naît de la
+conscience synthétique et obscure, et <i>seulement</i> dans les cas
+qui <i>engagent cette conscience</i>, non dans ceux où il s'agit d'effets
+que nous n'attribuons pas à notre <i>moi</i>, à notre conscience
+concrète et totale. Ni Spinoza ni ses adversaires n'ont donc
+posé la question sur son vrai terrain.</p>
+
+<p>Nous voyons maintenant qu'une action déterminée doit être
+enveloppée (comme d'autant de cercles concentriques) par
+des puissances contenant en apparence les contraires. Le premier
+cercle est formé par l'intelligence: nous expérimentons
+en nous l'action motrice et efficace des idées, ainsi que la possibilité
+de trouver des motifs contraires pour ou contre tout
+acte, ce qui nous donne la notion de notre indépendance <i>intellectuelle</i>.
+Puis, nous avons le sentiment d'un pouvoir encore
+supérieur aux idées, les <i>mobiles</i>, qui forment un second
+cercle déjà plus obscur; enfin nous avons la conscience vague
+d'un pouvoir supérieur aux mobiles particuliers comme aux
+<span class="pagenum"><a id="Page_11">11</a></span>
+motifs particuliers: l'individualité, le caractère personnel,
+enfin un dernier cercle, le plus vaste et le plus obscur tout
+ensemble, c'est la conscience même en sa synthèse, la conscience
+où viennent se fondre toutes les images, l'unité (apparente
+ou réelle) qui domine tout et décidera en dernier ressort.
+Là se place la <i>volonté</i>, et de là aussi nous vient l'idée de
+liberté comme puissance supérieure aux déterminations contraires,
+aux mobiles connus et aux motifs connus.</p>
+
+<p>Alors s'accomplit une dernière transformation de l'idée,
+qui prend une forme métaphysique. Grâce à notre faculté
+d'abstraire, nous pouvons considérer une puissance, non en
+tant qu'elle dépend elle-même d'autre chose, mais en tant
+que quelque chose dépend d'elle; et sous ce rapport abstrait,
+relativement aux termes inférieurs, elle n'est plus dépendante,
+mais indépendante; elle n'est plus conséquente, mais
+antécédente. Les partisans de la nécessité considéreront cette
+indépendance comme un moment tout provisoire de la pensée,
+comme une simple abstraction par laquelle une chose nous
+paraît seulement antécédente, bien qu'elle soit en même temps
+conséquente; en d'autres termes, l'indépendance ne sera
+jamais pour eux qu'une moitié du réel, tandis que pour les
+autres elle peut être un tout; mais il s'agit en ce moment de
+montrer la genèse de l'idée, non son objectivité. Or nous
+pouvons concevoir le tout comme expliquant et engendrant les
+parties, le complet, le parfait comme contenant la raison de
+l'incomplet et du particulier. Enfin, faisant abstraction des
+limites, nous arrivons à concevoir l'illimité, l'absolu. C'est
+d'abord l'idée négative d'une <i>indépendance</i> absolue, puis
+l'idée plus positive, mais non moins problématique d'une <i>plénitude
+de puissance intelligente</i>.&mdash;On verra plus loin, en
+étudiant la part de la volonté dans ce qu'on nomme la raison,
+comment naît et se développe cette idée, qui n'est autre que
+celle de la <i>causalité intelligible</i> (au sens de Kant) conçue
+comme pouvant contenir la raison suprême de la <i>causalité
+sensible</i>. Affranchie par hypothèse de la loi des antécédents et
+des conséquents qui constitue le déterminisme, cette causalité
+purement idéale peut apparaître comme l'idéale liberté.</p>
+
+<p>Après avoir indiqué comment l'idée de liberté, d'abord physique,
+puis psychologique, puis métaphysique, naît dans l'individu,
+nous pourrions examiner comment elle se transmet
+dans l'espèce par voie d'hérédité. C'est un point sur lequel
+nous aurons à revenir. Dès à présent, il est clair que l'idée
+d'indépendance et de liberté est, chez l'individu, une puissance
+qui tend à fortifier le caractère; elle constitue donc une
+<span class="pagenum"><a id="Page_12">12</a></span>
+supériorité dans la lutte pour l'existence et pour le progrès.
+Conséquemment, les lois de la sélection naturelle lui assurent
+le triomphe: cette idée devient une forme héréditaire de la
+conscience, de plus en plus <i>spécifique</i> et caractéristique de
+l'humanité: elle finit par être innée, et nous venons au monde
+avec l'instinct de la liberté, bien plus, avec la persuasion
+de la liberté, comme nous naissons avec l'idée de l'espace ou
+avec l'instinct de la curiosité<a name="FNanchor_2" id="FNanchor_2" href="#Footnote_2" class="fnanchor">[2]</a>.</p>
+
+<p class="p2">II. Une fois formée, l'idée de notre liberté ne peut manquer
+d'influer sur notre conduite. C'est cette influence pratique
+que nous devons maintenant montrer, en réservant
+pour la suite l'examen théorique de la question.</p>
+
+<p>1<sup>o</sup> Libres ou non, nous <i>tendons</i> à la liberté, à l'indépendance
+absolue dont nous avons l'idée. 2<sup>o</sup> Cette tendance,
+d'après les lois mêmes du déterminisme, doit créer en nous
+un certain <i>pouvoir</i> proportionné, ce semble, à son intensité.
+3<sup>o</sup> Nous ne tardons pas à reconnaître l'efficacité pratique de
+cette tendance; et même, dans une foule de cas, nous
+n'apercevons point de limite déterminée et précise à l'extension
+de notre pouvoir: il en résulte une <i>confiance</i> en soi qui
+va grandissant. Nous nous persuadons de plus en plus que
+nous avons un pouvoir indépendant et une force propre supérieure
+à tous les contraires, capable de rester la même quand
+tout change, ou de changer quand tout reste le même.</p>
+
+<p>Cette croyance est naturelle et universelle, les déterministes
+ne le nient pas; ils contestent seulement qu'elle représente la
+réalité. Mais, encore une fois, toute idée influant sur nos actes,
+le déterminisme doit, parmi les puissances pratiques dont la
+psychologie entreprend l'analyse et dont la morale entreprend
+la discipline, mettre en ligne de compte l'idée de la liberté,
+puisque cette idée entraîne d'abord une tendance à la réaliser,
+<span class="pagenum"><a id="Page_13">13</a></span>
+puis une réalisation au moins apparente, et enfin une conviction
+au moins subjective de notre propre liberté. Dès lors
+le système déterministe subit un changement considérable
+au point de vue de la pratique. Voyons, en effet, les résultats
+que va produire, dans l'application et dans la vie de chaque
+jour, l'élément capital que des systèmes incomplets avaient
+exclu de la question, et dont l'influence pratique, déjà constatée
+par nous chez l'enfant, se manifestera encore plus chez
+l'homme.</p>
+
+<p>Supposons que je sois dominé par une violente colère. Si je
+suis persuadé que je n'ai aucun pouvoir sur ma passion, ou si
+je ne songe pas à ce pouvoir, il est clair que ma colère suivra
+fatalement son cours. Mais voici qu'une idée, amenée par les
+lois de l'association ou de l'habitude, prend une puissance
+nouvelle dans mon esprit et, de confuse qu'elle était, devient
+distincte: c'est l'idée (subjective ou non) d'une résistance possible
+à ma colère, d'un empire que je crois <i>pouvoir</i> exercer, et
+que de plus ma raison juge rationnel et <i>bon</i> d'exercer. Aussitôt
+cette idée interrompt la fatalité de la passion; c'est une
+force nouvelle qui peut, en s'accroissant, faire équilibre à
+ma colère. Que mon intelligence se fixe sur cette idée qui la
+sollicite, qu'elle la rende par là de plus en plus intense,
+bientôt l'idée de la liberté sera devenue une puissance pratique
+avec laquelle les autres puissances devront compter; et
+si, à tort ou à raison, je regarde cette puissance comme absolue
+en moi, l'idée de l'absolu devra produire un certain effet
+dans la balance. Elle pourra même, comme l'épée de Brennus,
+faire pencher le plateau du côté qui semblait d'abord le plus
+faible, en venant s'y ajouter. L'attention et la réflexion (fatales
+ou non), augmentent la force de cette idée avec sa
+clarté. Dès que je songe à mon pouvoir, l'idée croît; dès que
+l'idée croît, la tendance de la réflexion s'y applique davantage;
+nouvel accroissement de l'idée, suivi d'un nouvel accroissement
+de réflexion; et, en définitive, multiplication de
+forces par l'addition successive de tous ces petits accroissements.
+Donc la seule conception de ma liberté, comme d'une
+puissance venant de moi et capable de contre-balancer ma
+passion, pourra en effet dans la pratique parvenir souvent
+à la contre-balancer, en vertu même d'un déterminisme
+compliqué dont nous aurons plus tard à étudier théoriquement
+les lois. Brisant la ligne uniforme et fatale de
+mes pensées et de mes sentiments, elle aura rendu possible
+un acte qui, à ne considérer que la force intrinsèque
+et naturelle des motifs et des mobiles antérieurs,
+<span class="pagenum"><a id="Page_14">14</a></span>
+n'eût pu aucunement se produire sans ce motif nouveau et
+prépondérant. Le déterminisme <i>se réfléchit sur soi</i> dans cette
+idée et s'y <i>retourne</i> en quelque sorte <i>contre soi-même</i>.</p>
+
+<p>En fait, l'idée de notre liberté ne manque jamais de nous
+apparaître au moment où elle peut nous être utile dans la pratique,
+à moins que le paroxysme de la passion n'ait détruit
+toute <i>réflexion</i>. Cette idée, toujours présente en nous sous
+une forme plus ou moins latente, redevient manifeste dès que
+nous sommes en présence de deux actes possibles, entre lesquels
+nous hésitons. Par l'association du contraste, la double
+possibilité éveille nécessairement la notion d'un double pouvoir;
+et comme nous nous rappelons avoir déjà réalisé, dans
+d'autres circonstances, les deux termes de l'alternative présente
+ou ceux d'une alternative analogue, nous sommes portés à nous
+attribuer actuellement et à réaliser ainsi dans une certaine mesure
+un double pouvoir, une liberté de choix. C'est là une tendance
+irrésistible, que le déterministe subit comme les autres
+hommes. La notion et la persuasion de notre liberté sont donc
+toujours ou presque toujours parmi les motifs de notre décision
+<i>réfléchie</i>. Oublier cet élément dans ses analyses, comme
+l'ont fait les psychologues, c'était oublier ce qu'il y a de plus
+original et de plus essentiel dans l'activité humaine.</p>
+
+<p>En outre, cette idée peut s'affaiblir ou se fortifier. Il est des
+cas, par exemple, où l'habitude nous fait répéter un acte sans
+y associer par contraste la possibilité de faire autrement. Un
+homme peut ainsi devenir l'esclave d'une mauvaise habitude,
+comme celle de la colère, par l'affaiblissement de son idée de
+liberté. Mais persuadez à cet homme qu'il dépend de lui de s'en
+corriger; qu'il est pratiquement libre de se déterminer à la
+suivre ou à ne pas la suivre; que, s'il la suit, ce n'est pas
+par une fatalité absolue, comme il le croit, mais par un consentement
+auquel il ne réfléchit pas; qu'il pourra par conséquent
+reprendre l'empire de soi quand il voudra, et qu'il
+est maître de vouloir ou de ne pas vouloir: cette intime
+conviction de sa puissance que vous aurez réveillée chez
+lui, fût-elle subjective en soi, n'en aura pas moins pour
+effet une réelle puissance. Au contraire, persuadez à
+l'homme vicieux que ses vices sont en tout indépendants de
+lui et que toute puissance sur soi-même est chimérique,
+vous diminuerez réellement en lui cette puissance; par
+cela seul qu'il ne songera pas à résister, qu'il n'aura
+aucune confiance en lui-même et dans sa liberté pratique,
+il deviendra faible en effet et esclave de la passion. Ainsi
+donc, autant l'homme veut, peut, et devient fort, quand il se
+<span class="pagenum"><a id="Page_15">15</a></span>
+croit pratiquement libre, puissant et capable de persévérance,
+autant il devient faible dans la pratique et même incapable de
+vouloir, quand il ne croit pas disposer de lui-même, quand il
+se considère comme soumis à quelque influence extérieure
+plus puissante que lui. Un philosophe ancien conseillait, pour
+calmer la colère, de réciter en soi-même l'alphabet grec; le
+meilleur alphabet, c'est de se répéter qu'on est pratiquement
+libre et que, dans l'homme, l'alpha et l'oméga, c'est la liberté
+pratique de la volonté réfléchie ou <i>à double idée</i>.</p>
+
+<p>L'effet sur les masses n'est pas moins frappant que sur les
+individus. Persuadez à une armée qu'il dépend d'elle-même de
+vaincre, qu'elle n'a pour cela qu'à vouloir, que vouloir c'est
+pouvoir,&mdash;cette persuasion fût-elle toute subjective,&mdash;il
+n'en est pas moins vrai que l'idée même de cette puissance
+tendra, si les circonstances ne sont pas absolument défavorables,
+à la réaliser dans la pratique ou à commencer les mêmes
+effets que la réalité. Au contraire, persuadez à vos soldats que
+le courant de la fatalité entraîne tout, que l'effort est inutile et
+la résistance impossible, que leur défaite est écrite dans le
+livre des destinées; par là vous détruisez toute énergie de
+l'intelligence, vous anéantissez tout empire sur la passion,
+toute force morale. En détruisant l'idée même de liberté, en
+l'obscurcissant, en l'effaçant pour ainsi dire, vous arrivez
+presque au même résultat que si vous aviez anéanti peu à
+peu la liberté. C'est le sophisme paresseux réalisé par les
+Orientaux.</p>
+
+<p>Voilà des faits que les déterministes ne peuvent nier, et
+qu'ils négligent à tort dans leurs analyses psychologiques. En
+vertu même de leur théorie sur l'empire des idées, on arrive à
+conclure que, pratiquement, il est bon, il est nécessaire de
+fortifier chez les hommes l'idée de la puissance des idées.
+Encore une fois, faites comprendre aux hommes qu'ils ont un
+grand pouvoir sur leurs passions, et vous leur donnerez un
+certain pouvoir; plus la persuasion sera forte, plus l'effet sera
+grand, plus l'idée de puissance personnelle triomphera de l'impersonnelle
+fatalité.</p>
+
+<p>Sans doute, cette idée ne saurait nous donner une véritable
+force pratique quand il s'agit de triompher d'obstacles matériels:
+il ne suffit pas de se croire capable de soulever un fardeau
+pour le soulever en effet, et la force physique ne se crée
+pas en nous par la persuasion; encore y a-t-il des cas où
+l'énergie morale semble développer et mettre en liberté une
+véritable énergie <i>physique</i>. De même, il ne suffit pas de
+se croire le génie nécessaire à la résolution d'un problème
+<span class="pagenum"><a id="Page_16">16</a></span>
+pour le résoudre: mais la confiance d'un homme dans sa force
+<i>intellectuelle</i> fait du moins qu'il cherche la solution; et combien
+de fois se vérifie pratiquement cette parole: «Cherchez et
+vous trouverez!» Il n'en est plus ainsi dans le domaine de la
+<i>volonté</i>; car il s'agit d'un pouvoir qui, s'il existait, opérerait
+sur lui-même et se prendrait lui-même pour objet. Ce pouvoir,
+nous le considérons comme ne faisant qu'un avec nous; et ici,
+la persuasion que nous possédons une semblable puissance
+doit être beaucoup plus efficace dans la pratique. C'est donc un
+bien de se croire maître de soi; car cette croyance, si elle ne
+nous donne pas une liberté métaphysiquement absolue,&mdash;question
+réservée,&mdash;nous donne du moins une énergie
+pratique dont l'indépendance est toujours perfectible, sinon
+parfaite.</p>
+
+<p>Il ne faut pas pour cela se persuader qu'on est libre de tout
+faire par n'importe quels moyens et par une liberté aveugle;
+autant il est bon de croire qu'une certaine liberté est au centre
+de nous-mêmes, autant il est bon de se rappeler que nos
+moyens sont des <i>conditions</i> et des <i>nécessités</i> qu'il faut
+bien connaître. Il ne suffit pas de s'attribuer n'importe quel
+pouvoir, sans autre forme de procès, pour acquérir magiquement
+ce pouvoir. Autre chose est de se croire libre et de se
+croiser les bras,&mdash;ce qui n'avance à rien ou presque à rien,&mdash;autre
+chose est de vouloir être libre et de faire effort pour
+le devenir. Notre but est précisément de montrer que la liberté
+n'est pas un pouvoir magique ni une chose toute faite, mais
+une <i>fin</i>, une idée qui ne se réalise que progressivement et
+méthodiquement par le moyen d'un déterminisme régulier.
+Nous ne dirons donc pas qu'on soit plus libre, sans autre condition,
+à mesure qu'on croit plus l'être. Malgré cela, un certain
+degré de croyance dans la possibilité de ce qu'on veut
+et dans celle même du vouloir est nécessaire pour vouloir.
+L'ignorant, l'étourdi, l'enfant, le fou, ne s'attribuent que la
+liberté d'indifférence ou de caprice; mais précisément ils tendent
+à la réaliser dans la mesure même où ils la désirent et où
+ils la conçoivent. Il y a donc une certaine harmonie entre la
+liberté qu'on croit avoir et celle qu'on tend pratiquement à
+acquérir sous l'influence de cette idée même. <i>Plus on se croit
+libre d'une fausse liberté, moins on l'est de la vraie, mais plus
+on se fait une idée vraie de la liberté, plus on réussit à la
+faire passer dans la réalité.</i> Donc, tout en concevant les nécessités
+et les conditions, il faut placer, sous une forme ou
+sous une autre, quelque liberté en soi-même pour ne pas se
+réduire à l'absolue impuissance. Les anciens disaient: <i>Audentes
+<span class="pagenum"><a id="Page_17">17</a></span>
+Fortuna juvat</i>; nous ne croyons plus à cette Fortune du paganisme;
+mais ce que les anciens attribuaient à une influence
+extérieure, c'est en réalité notre intelligence qui le fait; c'est
+la foi en une certaine liberté des êtres intelligents qui nous
+donne notre puissance d'initiative intelligente: <i>Audentes
+Libertas juvat</i>.</p>
+
+<p>S'il en est ainsi, dirons-nous aux déterministes,&mdash;et cela
+doit être selon votre hypothèse même,&mdash;vous tendez à parler
+et à agir comme tous les autres hommes dans la pratique.
+Vous devez, après avoir posé le déterminisme en théorie,
+chercher un moyen pour le concilier avec l'idée de la liberté
+pratique, sinon de la liberté métaphysique, et pour fortifier
+cette idée dans les esprits.</p>
+
+<p>&mdash;Soit; il n'en reste pas moins probable que, objectivement,
+c'est l'idée de liberté qui agit, et non la liberté; il est
+donc possible qu'un déterminisme supérieur ait simplement
+pris la place du premier.&mdash;Quand ce serait vrai (et nous
+aurons plus tard à l'examiner), la contradiction pratique
+du déterminisme et de la liberté serait du moins notablement
+diminuée. A bien compter, nous avons déjà fait les
+uns vers les autres trois pas de plus; car nous nous sommes
+accordés à admettre: 1<sup>o</sup> l'idée de liberté présente en nous,
+comme un <i>motif</i> d'une nature particulière, 2<sup>o</sup> la tendance à
+réaliser la liberté, comme un <i>mobile</i> inséparable du motif,
+3<sup>o</sup> l'<i>efficacité</i> au moins partielle de cette tendance, qui peut
+de plus en plus diminuer, sinon supprimer, notre dépendance
+même. C'est sur le degré précis de cette efficacité que le désaccord
+demeure possible. Les uns croiront l'efficacité assez
+grande pour être la manifestation d'une liberté réelle; les
+autres n'admettront d'autre effet qu'une augmentation de
+puissance pratique soumise aux lois générales du déterminisme.
+On a dit que toute notre science consistait à dériver
+notre ignorance d'une source plus haute; de même les
+déterministes pourront dire que toute notre liberté consiste
+à dériver notre dépendance d'une source plus haute. Toujours
+est-il que la hauteur de cette source n'est pas d'avance
+déterminée pour nous, et nous concevons le pouvoir de la porter
+sans cesse plus haut; nous allons jusqu'à nous demander
+si nous ne pourrions pas être la source même. Les systèmes
+opposés aboutissent donc à cette conclusion: d'une part, il
+serait désirable de faire descendre en soi tous les attributs du
+bien, non seulement la science et la félicité, mais encore l'indépendance,
+la dignité, la liberté même; d'autre part, nous
+portons déjà en nous l'idée de la liberté, et cette idée a dans
+<span class="pagenum"><a id="Page_18">18</a></span>
+la pratique des résultats analogues à ceux de la liberté même.
+Nous entrevoyons la possibilité, par la force même du désir,
+de réaliser, sinon la liberté, du moins son image la plus fidèle.
+La liberté devient ainsi un idéal progressivement réalisable.
+Dès lors, la direction pratique des deux doctrines adverses
+n'offre plus autant de divergence: peut-être même pourrions-nous
+à la fin leur donner pour but commun le bien accompli
+avec la plus grande indépendance possible, qui nous permettrait
+d'attribuer à nous-mêmes notre bonté, d'expliquer notre
+amour du bien comme Montaigne expliquait son amitié avec la
+Boëtie: «Je l'aime parce que c'est lui, parce que c'est moi.»</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>En résumé, quand je me crois libre, empiriquement, j'attribue
+la force prédominante à l'idée même de ma force. Or,
+cette force prédominante n'a rien de chimérique dans une foule
+de cas. Il est certain, d'abord, que les idées sont des forces;
+puis que, parmi les idées, se trouve celle même de la force des
+idées, qui peut devenir prévalente et directrice. Le pouvoir
+ainsi produit nous montre le déterminisme se réfléchissant
+sur soi et devenant, par cette réflexion, capable de se diriger
+soi-même. Il y a là un important phénomène soumis à des lois
+très complexes, dont les psychologues partisans du libre arbitre,
+comme les adversaires du libre arbitre, ont également négligé
+l'analyse; une grande partie des malentendus si fréquents en
+cette question tient, comme nous le verrons, à l'oubli de ce
+phénomène et de ses lois; l'idée de la force des idées, devenant
+elle-même force entraînante, est comme le foyer et le centre
+d'un système astronomique qui entraîne avec soi les autres
+motifs et les autres mobiles dans une trajectoire résultant de
+toutes leurs forces combinées avec la sienne. Une fois conçue
+et comprise comme désirable, l'idée de ma puissance sur moi
+pourra se réaliser peu à peu, mais d'une façon régulière, par
+des moyens déterminés. A tout autre motif pratique, je substituerai
+le motif de ma puissance possible, de mon indépendance
+possible comme être raisonnable, de ma «liberté» que
+je veux essayer de réaliser, et ce motif agira comme tous les
+autres, dont il pourra devenir le principe hégémonique.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_19">19</a></span></p>
+
+<h2>CHAPITRE DEUXIÈME</h2>
+
+<h3>LE DESTIN ABSOLU ET SON IDENTITÉ PRATIQUE AVEC LE HASARD
+ABSOLU.&mdash;PREMIÈRE INFLUENCE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ</h3>
+
+<p class="hanging">Le destin absolu, première idée d'une liberté inconditionnelle. Résultats pratiques
+de cette idée. Critique du sophisme paresseux.&mdash;Le hasard absolu.&mdash;Résultats
+moraux du fatalisme absolu.</p>
+
+<p class="p2">Après avoir vu, d'une manière très générale, l'influence
+pratique que doit exercer l'idée de liberté, nous devons suivre
+cette idée dans toutes ses applications particulières. La première
+question qui se présente à nous, c'est de savoir quel
+rôle elle joue dans l'idée même du destin admise par les
+fatalistes absolus.</p>
+
+<p>L'idée du destin devait naître une des premières chez les
+peuples anciens, à la vue de cette nature dont ils subissaient
+la tyrannie sans avoir pu la soumettre elle-même, par la
+science, aux lois de la pensée. Dans leur ignorance des règles
+particulières qui relient entre eux les phénomènes, ils se contentaient
+de placer à l'origine des choses une force unique et
+universelle. Mais cette force qui est pour les autres êtres fatalité,
+qu'est-elle en soi?&mdash;Le maître n'est pour l'esclave une
+puissance fatale que parce qu'il est en lui-même une puissance
+relativement libre. Et l'esclave ne l'ignore pas; si on lui demande
+quelle est à ses yeux la forme la plus parfaite de l'existence,
+il répondra: la liberté. Ainsi, en concevant le suprême
+destin, l'humanité des anciens âges ne faisait que concevoir
+déjà, par une voie indirecte, je ne sais quel idéal de liberté
+suprême. L'idée du destin est l'idée de liberté absolue projetée
+au-dessus de nous et dominant la nécessité inflexible
+qui, dans le monde, manifeste sa puissance sans bornes.</p>
+
+<p>Le jour où l'esclave a compris sa servitude et par là même
+la liberté qui lui manque, il possède déjà, avec cette idée
+intérieure de la liberté, la condition et le premier moyen de
+sa délivrance, mais il ne le voit pas tout d'abord, et son
+<span class="pagenum"><a id="Page_20">20</a></span>
+premier mouvement est de courber la tête sous le joug, de demeurer
+inerte sans même essayer une résistance qu'il croit
+inutile. Tel est aussi l'effet que produit d'abord sur la volonté
+humaine la vague conception de l'absolu à laquelle son intelligence
+s'est élevée; devant cet infini, le fini se sent réduit à
+néant et s'abandonne au destin, qui lui semble une volonté
+d'une toute-puissance irrésistible. Dès lors, par une confirmation
+de l'influence pratique que nous avons attribuée aux
+idées, le destin règne en effet sans obstacle et les choses
+suivent leur cours sans que la volonté humaine, immobile et
+neutre, y change rien. En croyant à la fatalité, l'homme l'a
+réalisée en lui autant qu'elle peut l'être: l'idée de son éternel
+esclavage semble l'avoir rendu à jamais esclave.</p>
+
+<p>Ce n'est là pourtant que le premier moment de l'histoire
+morale et la première attitude de la volonté humaine devant
+la volonté absolue, où elle ne reconnaît pas tout d'abord un mirage
+de sa propre volonté. Le fatalisme primitif, par son excès
+même, tend à se détruire: il renferme une contradiction
+qu'une réflexion un peu attentive ne tarde pas à découvrir.</p>
+
+<p>On sait comment l'esprit subtil des Grecs avait formulé le
+raisonnement des fatalistes, qui est la théorie de la complète
+passivité et l'argument de la paresse: &#955;&#959;&#947;&#959;&#962; &#945;&#961;&#947;&#959;&#962;.
+On pourrait l'exprimer ainsi: «Que tu brises ou non ta chaîne, si ta destinée
+est d'être délivré, tu le seras; si elle est de ne pas être
+délivré, tu ne le seras pas. Il est donc inutile de briser ta
+chaîne.»&mdash;On commet encore à chaque instant des sophismes
+analogues dans les discussions relatives au libre
+arbitre. Nos progrès successifs, en cette question, se réduisent
+presque aux différents moyens de franchir le cercle où le
+sophisme paresseux veut nous enfermer, et l'idée même de
+liberté nous aide à le franchir.</p>
+
+<p>Le premier vice de l'argument est dans une conclusion incomplète.
+«Rien ne sert de fuir,» dit-on au soldat musulman.&mdash;Mais
+aussi rien ne sert de rester: que je n'agisse pas ou
+que j'agisse, ce qui doit arriver arrivera toujours. Les prémisses
+aboutissent donc indifféremment à deux conclusions
+contraires; on ne peut préférer l'une à l'autre que pour des
+raisons étrangères à l'argument lui-même, telles que le plaisir
+ou la douleur, l'attrait du repos ou l'attrait de l'action, en
+un mot la passion du moment. Si on s'en tient avec rigueur
+à l'argument logique, aucune conclusion déterminée n'est
+logiquement possible.</p>
+
+<p>C'est que les prémisses, sous l'apparence de la <i>nécessité</i>,
+renferment l'<i>arbitraire</i>. Cette détermination absolue des
+<span class="pagenum"><a id="Page_21">21</a></span>
+choses par le destin, nous qui ne sommes pas le destin nous
+ne la connaissons pas et ne pouvons même la prévoir; nous
+sommes en dehors d'elle par notre pensée comme par notre
+action. Donc, si les choses sont absolument déterminées en
+elles-mêmes et sans nous, elles sont absolument indéterminées
+pour nous. Que pouvons-nous alors conclure de prémisses
+vides? Tout, ou plutôt rien. S'il y a une conclusion précise,
+elle se tire dans l'absolu, indépendamment de nous et de
+notre pensée; et nous ne la connaîtrons que quand elle sera
+descendue dans le domaine des faits accomplis.</p>
+
+<p>Si la nécessité des fatalistes est ainsi en dehors et au-dessus
+de notre pensée, c'est qu'elle est par hypothèse au-dessus de
+toutes conditions: ce qu'elle produit, elle le produit par elle
+seule, en dépit de tout le reste. Dès lors, cette nécessité absolue
+devient pour nous l'absolue contingence; cette certitude
+suprême devient suprême incertitude. Si je possédais la
+moindre assurance scientifique relativement à une liaison
+particulière de cause et d'effet, si par exemple j'étais sûr que
+le mouvement de mes jambes me portera <i>toujours</i> d'un lieu
+dans un autre, j'aurais en moi un certain pouvoir d'échapper
+au destin; et j'y échapperais en effet, d'abord par la pensée,
+qui me révélerait au moins un des secrets de ce destin, puis
+par l'action, dont je pourrais prévoir les résultats réguliers et
+infaillibles. Mais, dans l'hypothèse fataliste, toutes les lois de
+l'expérience à moi connues sont renversées; la seule loi qui
+reste est précisément celle dont les résultats me sont inconnus.
+Quelle différence y a-t-il entre cet absolu destin et un
+hasard qui serait également absolu? Dans ce second cas comme
+dans le premier, l'<i>efficacité</i> des <i>causes</i> est supprimée, et le
+hasard peut empêcher l'effet de se produire. Le monde offrirait
+alors un spectacle si incohérent, que je ne devrais même pas
+compter sur ce que je tiendrais dans la main. Tout au plus
+pourrais-je, animé d'un dernier espoir, jeter mes actions
+comme un enjeu dans ce jeu fantastique du hasard.</p>
+
+<p>Le destin est l'absolue <i>unité</i> d'une puissance suprême qui
+se maintiendrait immuable et impénétrable à travers la multiplicité
+des choses que notre expérience et notre pensée peuvent
+saisir. Le hasard est une <i>multiplicité</i> absolue qui irait
+changeant et variant sans règle et sans condition, qui par cela
+même échapperait à toutes les prévisions de notre pensée.
+Dans le premier cas, tout dériverait d'une liberté absolument
+une et fixe; dans le second, tout dériverait d'une liberté absolument
+multiple et capricieuse: dans l'une et l'autre hypothèse,
+le principe suprême se réduit pour nous à une chose
+<span class="pagenum"><a id="Page_22">22</a></span>
+inconnue. Ainsi le vice intérieur du fatalisme absolu le force à
+se changer en son contraire.</p>
+
+<p>Nous venons de le voir, les prémisses du fatalisme absolu
+ne concluent théoriquement à aucune conduite déterminée et
+particulière; mais elles n'en renferment pas moins une conclusion
+générale d'une grande importance pratique: c'est que
+nous ne pouvons rien, que nous ne sommes rien, que tout
+s'est fait et se fera sans nous. L'idée de l'indétermination logique
+des effets qu'amènera le destin entraîne pour nous l'inertie
+pratique. Un corps inerte et passif est-il en repos, tant qu'une
+raison nouvelle n'intervient pas il continue d'être en repos,
+par la raison qu'il y était déjà; est-il en mouvement, il continue
+son mouvement. Tel serait l'esprit exclusivement dominé
+par la pensée du destin: il flotterait au gré des influences
+extérieures ou intérieures. Au-dessous de ce motif
+général, l'impuissance à changer le destin, ceux des motifs
+particuliers qui sont compatibles avec le premier reprendraient
+seuls leur empire. Or, il y aurait incompatibilité entre
+le destin absolu et le motif moral, si l'on entend par ce dernier
+un bien qui soit l'&oelig;uvre propre de la volonté humaine. Les
+motifs passionnés et égoïstes profiteraient donc seuls de cette
+abdication morale.</p>
+
+<p>Ce qui rendrait les motifs passionnés plus compatibles que
+les autres avec l'idée du destin, c'est que la passion produit
+son effet dans le moment même; elle prend donc la forme
+non plus d'un destin à venir et inconnu, mais d'un destin
+présent et connu. Elle nous donne le sentiment d'une <i>possibilité</i>
+et comme d'une <i>puissance immédiate</i> que le destin
+même nous force à mettre en &oelig;uvre. Ce que je fais est possible
+et même nécessaire, puisque je le fais. Le présent aurait
+ainsi toute autorité; l'avenir, en revanche, n'en aurait plus.
+Les idées de prévoyance, de perfectibilité, de progrès futur,
+n'auraient de valeur que si elles s'incorporaient dans la peur
+ou l'espérance présente. L'activité humaine serait réduite à un
+<i>minimum</i>, concentrée au point où le destin semble se confondre
+avec ce que nous faisons, où ce que nous faisons
+semble se confondre avec le destin. L'idée d'une puissance
+exercée sur l'avenir, puissance qui semble constituer dans la
+pratique la liberté vraie et efficace, perdrait toute sa valeur au
+profit d'une sorte de liberté présente très voisine de la passion,
+limite commune du hasard et du destin.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>En résumé, l'étude de cette forme du fatalisme nous donne
+un premier exemple de l'influence pratique qu'exerce l'idée de
+<span class="pagenum"><a id="Page_23">23</a></span>
+liberté; et cette influence nous fait déjà entrevoir un moyen
+de conciliation pratique entre les doctrines adverses. La même
+idée qui énerve et abaisse pourra peut-être, en se déplaçant,
+fortifier et relever. C'est, nous l'avons vu, sur la notion de
+liberté que le fataliste même s'appuie; seulement il la place
+dans l'absolu et attribue au principe des choses une liberté
+exclusive de la nôtre, une puissance qui est la négation de
+notre propre puissance. Par là et tant qu'il s'en tient à cette
+conception, nous avons vu qu'il se dépouille effectivement
+lui-même de toute initiative; lorsque ensuite les événements
+extérieurs lui apparaissent comme la manifestation du destin,
+il leur confère, tant qu'il s'en tient à cette nouvelle conception,
+une puissance absolue sur lui-même; enfin, ce qu'il
+est en train de faire ou de ne pas faire dans le moment
+présent lui apparaît comme la manifestation du destin en
+lui-même et comme le résultat d'une puissance immanente
+à lui: il retrouve alors, dans ce sentiment actuel du rôle qui
+lui est dévolu, le faible reste d'une puissance réduite au présent
+et qui ne peut que ce qu'elle fait ou plutôt ce qu'elle
+subit. L'idée du fatalisme complet est donc la réalisation de la
+liberté en tout ce qui n'est pas nous-mêmes, et la réalisation
+en nous de la fatalité, ou encore d'une sorte de hasard qui
+nous livre aux circonstances et aux passions présentes. Nous
+nous rapetissons par l'idée exagérée de notre petitesse, et nous
+agrandissons ce qui n'est pas nous. Par l'influence d'une
+simple idée, nous nous mettons nous-mêmes dans un état analogue
+à celui des sujets d'un despote absolu; nous tremblons à
+la seule pensée du monarque invisible qui du fond de son
+palais gouverne tout. Notre seule ressource est de l'oublier,
+ou de lui dérober furtivement nos actions présentes, ou enfin
+de nous persuader que, si nous faisons ces actions, c'est qu'il
+nous les laisse faire, lui qui a les yeux sur tout. Ce n'est pas
+sans raison que les peuples les plus fatalistes dans l'ordre
+religieux sont généralement les plus esclaves dans l'ordre
+politique.</p>
+
+<p>Cette conception théologique d'un destin absolu, qui finit
+par se concilier avec la doctrine parallèle du hasard absolu, ne
+saurait subsister dans l'état actuel de la science. Pour les philosophes
+et les savants qui admettent qu'une cause première
+produit tout par un enchaînement régulier de causes secondes
+et d'effets, le gouvernement de l'univers peut bien être encore
+une monarchie, mais c'est déjà une monarchie constitutionnelle.
+Le souverain, s'il y en a un, agit suivant des lois régulières
+et respecte la constitution qu'il a lui-même établie. La
+<span class="pagenum"><a id="Page_24">24</a></span>
+raison nous fait concevoir le souverain, et l'expérience nous
+met au courant de la constitution. C'est à ce système que le
+fatalisme se réduit tôt ou tard, pour se mettre d'accord avec
+les faits positifs de l'ordre intellectuel ou de l'ordre moral.
+Il devient alors proprement déterminisme. Voyons jusqu'où
+peut aller l'accord <i>pratique</i> entre le déterminisme et l'idée de
+liberté, en commençant par les faits les plus extérieurs et les
+plus aisément conciliables avec les diverses doctrines, pour
+nous replier peu à peu vers les actes les plus intimes de la
+conscience, principes cachés de toute vie morale et sociale.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_25">25</a></span></p>
+
+<h2>CHAPITRE TROISIÈME</h2>
+
+<h3>JUSQU'OÙ PEUT ALLER LA CONCILIATION DU DÉTERMINISME
+ET DE LA LIBERTÉ DANS L'ORDRE PHYSIQUE ET DANS L'ORDRE SOCIAL</h3>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. Rapports de l'homme avec la nature extérieure.&mdash;Conduite de l'<i>automate
+spirituel</i> devant la nature.</p>
+
+<p>II. Rapports de l'homme avec la vérité conçue par son intelligence. L'automate
+spirituel pourrait-il chercher le vrai et délibérer sur le meilleur?</p>
+
+<p>III. Rapports de l'homme avec ses semblables. Comment les automates spirituels se
+conduiraient-ils les uns à l'égard des autres?&mdash;Valeur des preuves de la liberté
+qu'on prétend tirer des menaces et des prières, des conseils et des ordres.&mdash;Argument
+du pari.&mdash;Arguments tirés de la confiance que nous avons dans la
+liberté de nos semblables. Analyse des idées de promesse et de contrat.</p>
+
+<p>IV. L'ordre social dans le déterminisme et dans la doctrine de la liberté. Le contrat
+social. Valeur des preuves du libre arbitre tirées de l'existence des lois sociales
+et de leur sanction. Responsabilité et imputabilité légales.</p>
+
+<p>V. Le droit social dans le déterminisme.</p>
+</div>
+
+<p class="p2">I. Les rapports de notre activité pratique avec le monde
+extérieur ne semblent pas altérés par le déterminisme. D'abord,
+l'idée des objets extérieurs et de leurs lois demeure la même.
+Le déterministe ne commettra donc plus en face de la nature
+et de son cours le sophisme paresseux du fatalisme oriental, car
+il ne croit pas que les phénomènes sensibles arrivent <i>en dépit</i>
+des causes, mais <i>en raison</i> des causes: c'est la définition
+même du déterminisme. Le sophisme paresseux aboutirait ici
+à la négation de ce déterminisme; il signifierait: «Vous
+aurez beau accumuler toutes les causes déterminantes, l'effet
+pourra ne pas se produire; supprimez toutes les causes, il
+pourra se produire encore.»</p>
+
+<p>La différence entre la doctrine déterministe et l'opinion
+commune, c'est que celle-ci, en présence du mécanisme fatal
+des choses, place un mécanicien à la fois intelligent et <i>libre</i>;
+tandis que le système de la nécessité met en présence deux
+mécanismes, l'un inintelligent et insensible, l'autre intelligent
+et sensible. Mais toutes les relations qui n'impliquent rien de
+moral demeureront pratiquement les mêmes entre les deux
+termes. La conduite de «l'automate spirituel» devant la
+<span class="pagenum"><a id="Page_26">26</a></span>
+nature ressemblera à celle de l'«esprit libre»; le premier
+aura, dans sa sensibilité et son intelligence, les mêmes moyens
+d'information et d'action par rapport au monde extérieur.
+Seulement, chez l'automate intelligent, l'intelligence sera efficace
+par elle-même, tandis que chez l'être supposé libre elle
+sera efficace par autre chose, je veux dire par une volonté
+capable de s'opposer à l'intelligence et de la rendre parfois
+inefficace. De plus, il est essentiel, ici encore, de rectifier le
+déterminisme en y introduisant l'idée de liberté. L'automate
+mû par des idées a précisément parmi ses moteurs l'idée de
+son pouvoir sur soi, l'idée des effets produits par la réflexion
+de l'intelligence, l'idée de l'indépendance qui appartient aux
+idées mêmes par rapport aux impulsions brutales et mécaniques
+du dehors. Pour le déterminisme ainsi rectifié, l'intelligence
+qui montre le but se confond avec la puissance qui y
+porte, la conscience de la liberté avec la conscience de l'efficacité
+inhérente à l'idée de liberté, la délibération intellectuelle
+avec l'indécision entre plusieurs idées dont cette idée supérieure
+embrasse pour ainsi dire en soi la multiplicité; enfin le
+jugement du meilleur et la prévalence d'une idée particulière
+se confondent avec la détermination.</p>
+
+<p>On objecte qu'un automate ne pourrait <i>délibérer</i>:&mdash;Ce qui
+est conçu comme indépendant du moi ne peut être l'objet d'une
+délibération; nous ne délibérons pas sur le cours des choses
+extérieures, ni même sur la circulation de notre propre sang,
+qui ne dépend pas de notre liberté.&mdash;C'est que nos idées
+sur la circulation du sang n'ont aucune influence directe sur
+cette circulation; mais les idées que nous avons, par exemple,
+sur la nécessité de fuir le danger, sont parmi les causes qui
+déterminent le mouvement de nos membres; et même, dans
+l'hypothèse déterministe, nos idées et nos inclinations suffisent
+à produire nos mouvements. L'automate intelligent
+pourra donc aussi délibérer, et ce serait lui opposer à tort le
+sophisme paresseux que de lui dire: «Vos idées ne vous servent
+à rien,» puisqu'au contraire les idées sont ses ressorts et ont
+sur lui une puissance déterminante<a name="FNanchor_3" id="FNanchor_3" href="#Footnote_3" class="fnanchor">[3]</a>. La délibération est simplement
+<span class="pagenum"><a id="Page_27">27</a></span>
+l'instant où les motifs et les mobiles contraires, conscients
+ou inconscients, se balancent dans l'esprit. Et parmi
+ces mobiles, pour compléter psychologiquement le déterminisme,
+il faut placer l'idée de liberté, qui prend ici cette
+forme: l'idée du pouvoir directeur des idées, conséquemment
+du pouvoir efficace de la délibération même.
+Le caprice, qui se réduit d'ordinaire au désir de mettre à
+l'essai son pouvoir sur soi, apparaîtra dans la conduite de
+l'automate tout comme dans celle de l'être libre, à la condition
+que la même idée traverse leur intelligence. Ils seront, en
+présence d'un péril peu grand, également capables de s'adresser
+cette question: «Si je restais?... Voyons si j'en
+aurais le pouvoir.» C'est une des formes que peut prendre
+l'influence exercée par l'idée de liberté. Somme toute, ils ne
+seraient pas plus paralysés l'un que l'autre, et les résultats
+seraient analogues; sauf l'accident imprévu par lequel la volonté
+indifférente choisirait précisément le contraire de toutes
+ses préférences intellectuelles et de tous ses sentiments.
+Hasard incompréhensible, et à coup sûr exceptionnel.</p>
+
+<p class="p2">II.&mdash;Nos rapports avec la vérité scientifique subsistent également
+dans le déterminisme. Un des arguments essentiels
+des plus récents partisans du libre arbitre, c'est que le déterminisme
+supprime toute recherche possible de la vérité. «Dans
+le système déterministe, dit-on, où chacun a toujours nécessairement
+la seule opinion qu'il puisse avoir, on ne trouve pas
+de motif qui puisse l'engager à la mettre en question;» au
+contraire, «dans le système du libre arbitre, où chacun est
+responsable de ses jugements, le motif de les contrôler sans
+cesse est manifeste: c'est un motif de conscience<a name="FNanchor_4" id="FNanchor_4" href="#Footnote_4" class="fnanchor">[4]</a>.» En raisonnant
+de cette manière, on pourrait dire: Tout malade
+ayant nécessairement le seul état de santé qu'il puisse avoir,
+on ne trouve pas de motif pour l'engager à soigner sa santé.&mdash;Les
+indéterministes oublient qu'on peut triompher d'une
+nécessité en lui opposant une autre nécessité, par exemple
+d'une fièvre qui a été produite nécessairement par ses causes,
+en lui opposant des remèdes qui la guériront nécessairement,
+comme le sulfate de quinine. Le motif de contrôler nos opinions
+est aussi manifeste dans l'hypothèse du déterminisme
+<span class="pagenum"><a id="Page_28">28</a></span>
+que dans toutes les autres: ce motif, c'est l'expérience de nos
+erreurs et de leurs suites. Les indéterministes raisonnent encore
+ici comme on croit que raisonnent les soldats de Mahomet,
+qui jugent inutile de fuir parce que, si leur mort est
+fatale, ils mourront quoi qu'ils fassent. Cette prétendue application
+du déterminisme en est au contraire la négation, puisqu'elle
+consiste à croire non que les effets sont déterminés
+par leurs causes, mais qu'ils sont déterminés indépendamment
+de leurs causes<a name="FNanchor_5" id="FNanchor_5" href="#Footnote_5" class="fnanchor">[5]</a>.</p>
+
+<p>III.&mdash;Considérons maintenant les mêmes personnages
+dans leurs rapports avec d'autres êtres comme eux. Le déterminisme,
+dit-on, rend inutile toute règle de conduite. Mais
+cette objection, qui n'est pas même valable contre le déterminisme
+ordinaire, l'est encore moins contre le déterminisme
+rectifié par l'idée de liberté. La pensée que mes actes seront
+déterminés par mes motifs et mes mobiles, y compris le motif
+et le mobile de la liberté même, ne paralyse pas plus l'activité
+que la pensée des lois de la mécanique ne paralyse le constructeur
+de machines; croire que les effets résulteront des
+causes ne saurait détourner de poser les causes pour obtenir
+les effets; tout au contraire.</p>
+
+<p>On a mille fois répété, depuis Aristote, que les menaces et
+les prières, les conseils et les ordres n'auraient plus de sens
+dans l'hypothèse déterministe. On n'adresse pas de prières,
+dit-on, au fleuve qui coule fatalement vers la mer; on n'adresserait
+pas non plus de prières à l'automate de Vaucanson.&mdash;Assurément;
+car le fleuve n'a ni oreilles ni intelligence,
+pas plus que l'automate de Vaucanson. La seule
+prière que l'ingénieur adresse à un fleuve pour l'empêcher
+<span class="pagenum"><a id="Page_29">29</a></span>
+de déborder, c'est une digue solide; mais, si les eaux des
+fleuves entendaient et comprenaient ce qu'on leur dit, il suffirait
+de leur parler avec l'éloquence d'Orphée. Il est évident
+que nos paroles ne convaincraient pas un fleuve sourd, mais
+elles ne convaincraient pas davantage un homme sourd. Les
+déterministes connaissent, mieux encore que les autres, la
+loi qui veut qu'on proportionne les moyens à la fin, qu'on
+emploie pour produire un effet les causes appropriées et déterminantes:
+on convainc une intelligence avec des raisons,
+et on persuade une sensibilité avec des sentiments. Si on
+suppose dans l'être, outre ces deux facultés, une liberté d'indifférence
+capable de se déterminer d'une manière imprévue,
+on ne sera jamais complètement sûr de réussir; si au contraire
+cette liberté n'existe pas, on en sera sûr: voilà toute la
+différence, qui est ici à l'avantage du déterminisme. De plus,
+rétablissez dans le déterminisme même l'idée de liberté et
+son influence pratique, il est clair que le déterminisme ainsi
+complété n'exclura nullement les conseils et les ordres; en
+effet, le conseil et l'ordre supposent que l'idée de votre pouvoir
+sur vous-même est capable elle-même d'exercer un pouvoir
+et de tourner ce pouvoir au profit de ce qu'on vous
+demande. Les deux systèmes, ici encore, coïncident donc
+pratiquement<a name="FNanchor_6" id="FNanchor_6" href="#Footnote_6" class="fnanchor">[6]</a>.</p>
+
+<p>On a voulu tirer un argument des paris. Aucun déterministe,
+dit-on, ne parierait mille francs que je ne lèverai pas le bras
+d'ici à un quart d'heure; je suis donc libre de lever le bras.&mdash;Sophisme
+paresseux. Personne ne pariera en effet, parce
+que les mille francs, ou simplement le désir de la contradiction,
+peuvent devenir une raison de lever le bras. Le déterministe
+ne saurait parier que son pari n'agira pas sur vous,
+puisqu'il croit au contraire à l'influence déterminante du motif
+le plus fort.&mdash;Alors, dites-vous, on pourra parier à coup sûr
+que l'automate sera déterminé à lever le bras par le désir de
+<span class="pagenum"><a id="Page_30">30</a></span>
+gagner le pari.&mdash;Non; car on ne connaît pas tous les motifs,
+et on n'en peut calculer la force. Le pari serait chanceux dans
+le cas de la nécessité comme dans celui delà liberté. En outre,
+ici encore, l'idée du pouvoir sur soi intervient dans le déterminisme
+même. Je sais que je puis résister à votre désir
+pour le seul plaisir d'y résister, que je puis agir avec une
+sorte d'arbitraire pour le seul plaisir de montrer mon arbitraire
+ou, si l'on veut, ma liberté. Vous ne pouvez, en pariant,
+savoir quel sera parmi toutes les idées l'effet de cette
+idée perturbatrice; vous ne pouvez calculer l'action de l'idée
+de liberté. Il subsiste donc un élément d'incertitude qui rend
+les paris possibles. Les automates pourraient faire entre eux
+des paris comme les hommes libres; ce serait l'équivalent de
+ceux que l'on fait aux jeux de hasard. Ces derniers ne supposent
+aucune liberté, ni dans les dés du joueur, ni dans sa
+main, ni même dans la force qui meut sa main; car une machine
+qui lancerait les dés en l'air remplirait le même office
+et pourrait devenir aussi un objet de pari. Un résultat a beau
+être nécessaire, il laisse place aux conjectures quand nous
+ne connaissons pas toutes les données du problème; il y a
+alors indétermination, sinon dans les choses, du moins dans
+notre pensée. En revanche, quand nous opérons par la statistique,
+sur des masses, non sur des individus, le calcul
+redevient exact et la prévision presque certaine.</p>
+
+<p>Pourrons-nous repousser également les preuves du libre
+arbitre fondées, non plus sur la nécessité mathématique,
+mais sur la confiance même que nous avons dans la liberté
+apparente ou réelle de nos semblables, je veux parler de l'argument
+fondé sur les promesses et les contrats? Des intelligences
+déterminées par leurs idées pourraient-elles se lier
+entre elles par des promesses relatives à l'avenir?&mdash;L'automate
+spirituel ne peut, dira-t-on, signer qu'un engagement
+ainsi conçu: «Mon idée dominante et mon désir dominant
+sont aujourd'hui d'accomplir dans un an tel ou tel acte; et je
+l'accomplirai effectivement, <i>à moins que</i> dans un an je ne sois
+dominé par une idée et un désir contraires.» Voudrait-on
+signer un pareil engagement?</p>
+
+<p>&mdash;Nous le signerions tout aussi volontiers, répondront les
+déterministes, qu'un contrat qui serait l'&oelig;uvre d'une liberté
+indifférente et même d'un libre arbitre. Car la liberté, à son
+tour, devrait introduire dans son traité une clause non moins
+inquiétante: «En vertu de ma liberté d'indifférence ou de
+mon libre arbitre, je veux aujourd'hui faire telle ou telle
+chose dans un an; et je l'exécuterai en effet, <i>à moins que</i>, en
+<span class="pagenum"><a id="Page_31">31</a></span>
+vertu de la même liberté d'indifférence ou du même libre
+arbitre, je ne veuille en ce temps-là le contraire.» Voilà une
+part laissée au hasard qui vaut bien la part laissée au destin.
+Dans la détermination future de l'automate se trouve une
+<i>inconnue</i>, qui pour nous est indéterminée; et dans la détermination
+future d'une liberté indifférente ou du libre arbitre
+se trouve une inconnue, qui est indéterminée non seulement
+pour nous, mais en elle-même.</p>
+
+<p>Tant qu'on s'en tient à une liberté vraiment indifférente, il
+ne semble pas possible de répondre à cette réplique des déterministes.
+On n'y pourrait répondre qu'en montrant dans la
+liberté mieux entendue une puissance capable de lier l'avenir
+au présent, de déterminer l'acte à venir par l'acte présent.
+C'est ce lien, en effet, que tout contrat suppose; plus il est
+invincible, c'est-à-dire plus le présent est déterminant par
+rapport à l'avenir, et plus le contrat est sûr. La question ainsi
+modifiée, les déterministes ne pourront-ils trouver, dans un
+contrat solennel, quelque chose qui lie l'avenir au présent; et
+ce lien sera-t-il certain, ou seulement probable?</p>
+
+<p>&mdash;Le lien capable d'enchaîner l'avenir, pourront-ils dire,
+c'est le contrat lui-même, avec ses motifs, avec ses clauses,
+avec les sanctions extérieures et intérieures qui en suivent
+l'accomplissement ou la violation; retomberons-nous dans le
+sophisme paresseux en déclarant inutiles ce contrat et ces
+conditions, qui ne peuvent pas ne pas jouer un grand rôle
+dans la production de l'acte à venir?</p>
+
+<p>&mdash;Non sans doute, dira le partisan de la liberté; mais est-il
+bien vrai que le contrat fait en ce moment soit la cause réelle
+de sa réalisation future? N'est-il pas plutôt, comme cette
+réalisation, l'effet et le signe de notre volonté libre elle-même?</p>
+
+<p>&mdash;Dans l'hypothèse déterministe, le contrat n'est aussi
+qu'un effet et un signe, mais c'est l'effet et le signe de sa prédominance
+en moi.</p>
+
+<p>&mdash;Reste à savoir si cette prédominance sera durable? Le
+savez-vous?</p>
+
+<p>&mdash;Je le <i>crois</i>. Et vous, savez-vous de science certaine si
+vous voudrez encore dans un an et toute votre vie ce que vous
+voulez aujourd'hui? Vous le <i>croyez</i> d'une croyance plus ou
+moins voisine de la certitude, parfois même équivalente à la
+certitude dans la pratique, voilà tout. Que de serments
+éternels qui n'ont duré que quelques années! Et pourtant ils
+étaient sincères. Que de v&oelig;ux prononcés pour toute la vie
+et qui n'ont pu tenir jusqu'à la fin! Prenez garde de tomber
+dans l'idée mystique et trop souvent chimérique des théologiens,
+<span class="pagenum"><a id="Page_32">32</a></span>
+qui demandent au religieux l'abdication libre de sa
+liberté pour toute sa vie, et à l'épouse conduite devant l'autel
+un serment d'esclavage jusqu'à sa mort. Nos lois ne sont
+déjà que trop empreintes de cette fausse conception qui, au
+lieu de demander la durée d'un lien à celle des idées et des
+affections, la demande à la prétendue puissance d'une liberté
+qui s'enchaîne. Voyez d'ailleurs combien ces lois ont peu de
+confiance dans l'«immuable liberté,» puisqu'elles l'environnent
+d'entraves et de menaces sociales, pour être plus
+sûres, en l'enchaînant elles-mêmes, de son immutabilité. La
+vraie théorie moderne des contrats est celle qui les juge tous
+résiliables sous certaines conditions déterminées; et cette
+théorie est vraie, parce qu'elle traite les hommes comme des
+hommes, non comme des saints, pour lesquels précisément
+les lois seraient inutiles. Votre théorie de la liberté, au contraire,
+nous a valu toutes les servitudes sociales et religieuses.
+On est allé jusqu'à engager non seulement sa liberté, mais
+celle de ses enfants et des enfants de ses enfants, au service
+d'une dynastie. Pour nous, nous demandons la stabilité des
+contrats et des institutions à la nature même des choses et à
+la force des idées vraies, non aux résolutions toujours révocables
+du libre arbitre. Persuadez-moi en m'éclairant et en
+me donnant des idées justes, ce sera le meilleur moyen de
+m'enchaîner pour l'avenir. La science est immuable comme
+son objet, le vrai et le bien; c'est sur elle que nous fondons
+l'éternité de nos promesses et de nos engagements. Chercher
+un point d'appui ailleurs que dans les choses éternelles et
+dans la pensée qui les conçoit, c'est mettre sa confiance dans
+ce qui ne la mérite pas.</p>
+
+<p>&mdash;Vous semblez confondre deux choses: le sujet qui pense
+et l'objet pensé. Rien ne m'assure que la constance qui est
+dans la vérité se trouvera aussi dans votre pensée: car celle-ci
+est livrée à toutes les nécessités, conséquemment à tous les
+hasards des influences extérieures ou intérieures; elle ne
+sait pas si elle restera toujours la même à travers le temps et
+l'espace; au contraire, ma volonté, si elle est libre, peut le
+savoir. Quand je m'engage envers vous par une promesse, je
+m'engage aussi envers moi-même, et je me promets à moi
+comme à vous de rester le même pendant tout l'intervalle de
+temps qui séparera la promesse faite de la promesse accomplie.
+Ce temps, ma volonté le domine; elle le tient sous sa puissance,
+avec toute la série des phénomènes qui peuvent y
+trouver place. Quels que soient les événements qui suivront
+ma promesse, quelque nombreux et divers qu'ils soient, cette
+<span class="pagenum"><a id="Page_33">33</a></span>
+série intermédiaire d'antécédents ou de conséquents ne comptera
+pour rien; ma promesse sera l'antécédent immédiat et
+unique de sa réalisation: la même volonté qui l'a faite, l'exécutera.
+La liberté, idéale ou réelle, est donc la puissance de
+vouloir une même chose à des intervalles plus ou moins
+éloignés. Dès l'instant présent elle se fixe à elle-même une
+limite ou un but dans le temps encore à venir; puis, demeurant
+identique pendant tout l'intervalle, elle manifeste cette
+identité à chacun des points intermédiaires, en résistant à
+toutes les causes qui tendraient à la faire dévier, en demeurant
+indifférente à tout ce qui n'est pas l'action promise. Par l'élan
+qu'elle s'est ainsi imprimé et dont elle mesure intérieurement
+l'énergie, elle sait qu'elle atteindra le but sans que rien l'en
+détourne. Si vous rejetez avec raison la liberté d'indifférence,
+vous sera-t-il aussi facile de méconnaître cette liberté vraie
+qui se ferait à elle-même sa nécessité et qui, après s'être donné
+un ordre, y obéirait partout, toujours? «Ne va pas au sénat,»
+dit Vespasien à Helvidius Priscus; et ce dernier répond:
+«Tant que je serai sénateur, <i>il faut</i> que je me rende aux délibérations.&mdash;Vas-y,
+mais n'y dis mot.&mdash;Ne me demande
+pas mon avis, et je me tairai.&mdash;Il faut que je te le demande.&mdash;Et
+moi, <i>il faut</i> que je te dise ce qui paraît juste.&mdash;Mais
+si tu parles, je te ferai périr.&mdash;Quand donc t'ai-je dit que
+je fusse immortel<a name="FNanchor_7" id="FNanchor_7" href="#Footnote_7" class="fnanchor">[7]</a>?» <i>Il le faut</i>, dit Helvidius; mais il
+devrait dire: <i>il le faut, parce que je le veux librement</i>.</p>
+
+<p>&mdash;Ou plutôt <i>parce que je le comprends</i>, répliqueront les déterministes.
+Nous ne nions pas, en effet, comme vous nous en
+accusez, la distinction du sujet et de l'objet, de l'intelligence
+humaine et de l'immuable vérité; mais nous croyons que la
+vérité et la justice peuvent susciter dans la pensée qui les
+conçoit une puissance analogue à elles-mêmes et dont la
+durée, proportionnée à leur évidence, subsiste malgré tous
+les obstacles extérieurs. Notre automate est un théorème vivant,
+et ce théorème est une idée vivante; n'assimilez pas le
+mécanisme ou dynamisme de la nature, si complexe dans
+ses causes et plus encore dans ses effets, aux ouvrages grossiers
+et fragiles de l'art humain. Si nos microscopes étaient
+aussi puissants à pénétrer les délicatesses du cerveau humain
+que nos télescopes à sonder les profondeurs du ciel, qui sait
+si nous ne découvririons pas entre les mouvements astronomiques
+et les mouvements de la pensée une merveilleuse analogie?
+Peut-être notre cerveau est-il un firmament. Les étoiles
+<span class="pagenum"><a id="Page_34">34</a></span>
+qui sont au-dessus de nos têtes nous envoient, des extrémités
+du ciel, une traînée lumineuse qui nous révèle leur présence;
+depuis combien de temps ce rayon tremblant, qui semble
+toujours prêt à s'éteindre, est-il en marche à travers l'infini?
+Les siècles passent, et le foyer même dont il est parti peut
+s'obscurcir; lui, il continue de vibrer avec une vitesse dont
+nul obstacle ne peut arrêter l'élan. Et vous voudriez que les
+plus lumineuses de nos idées, celle de la justice, celle de la
+vérité, fussent impuissantes à persévérer dans une tête humaine
+pendant la vie entière? De même que le rayon de l'étoile
+semble s'être promis de traverser l'immensité et en effet la traverse,
+ainsi le sage se promet à lui-même de traverser en
+droite ligne, dans son élan vers le bien, l'espace entier de la
+vie et, s'il le fallait, l'éternité. Aurez-vous moins de confiance
+dans cet invisible élan de la pensée que dans le mouvement
+de la lumière visible? Les grandes idées sont des
+centres immuables d'attraction autour desquels gravitent
+toutes nos autres pensées et tous nos actes. La seule différence
+entre les divers individus est que, chez les uns, c'est
+encore un chaos où la lumière est diffuse, où les mouvements
+semblent déréglés; chez d'autres, malgré des perturbations
+passagères, c'est un petit monde où règnent déjà, comme dans
+le grand, un ordre et une harmonie qui eussent charmé Pythagore.
+Cette harmonie durable, dont l'homme juste a le sentiment
+et le spectacle intérieur, ira se communiquant d'une
+intelligence à une autre, comme d'une sphère plus éclairée à
+une région plus obscure, jusqu'à ce que tout resplendisse enfin
+des mêmes clartés.</p>
+
+<p>&mdash;Je veux bien que ma tête soit un firmament, pourvu que
+vous reconnaissiez le libre esprit qui anime et agite la masse
+de ces mondes, et qui y réalise les prodiges d'une mécanique
+plus céleste que celle même du ciel. Mais, si vous refusez de
+reconnaître ce foyer inépuisable de la volonté consciente et
+toujours sûre d'elle-même, vous finissez par placer en dehors
+de nous, quoi que vous puissiez dire, la dernière garantie des
+contrats ou des promesses; et quelque probabilité que vous
+laissiez à ces contrats, vous ne leur laisserez pas une certitude
+absolue. Dans l'hypothèse de la liberté, il est vrai, nous ne
+sommes pas certains que le contractant accomplira effectivement
+le contrat: mais, s'il ne l'accomplit point, nous ne
+dirons pas comme vous qu'il n'a pas <i>pu</i>, nous dirons qu'il n'a
+pas <i>voulu</i>. D'après vous, le moyen indispensable peut manquer
+à l'agent; selon nous, ce moyen ne manque jamais parce
+qu'il ne fait qu'un avec l'agent lui-même. Supposez toutes les
+<span class="pagenum"><a id="Page_35">35</a></span>
+autres conditions changées, il y en a une qui, selon nous, ne
+peut l'être; et cette condition suffisante par elle seule, c'est
+la puissance de vouloir encore ce qu'on a une fois voulu et
+promis.</p>
+
+<p>&mdash;Eussiez-vous raison dans la théorie, il ne s'agit maintenant
+que de la pratique. Or, à ce point de vue, nous finissons
+par admettre tous les deux un moment où la série des faits à
+venir devient douteuse. Pour vous, la libre puissance de
+vouloir se bifurque bientôt, et vous n'êtes plus certains de la
+voie que prendra la volonté; vous avez seulement des probabilités
+considérables. Mais ces probabilités subsistent également
+dans notre déterminisme, et c'est d'après elles que se
+guide la pratique, non d'après la nature absolue de la volonté.
+Qu'on place le point d'interrogation devant le <i>pouvoir</i>
+ou devant le <i>vouloir</i>, les autres éléments de la question demeurent
+pratiquement analogues. Il faut toujours faire un
+acte de confiance en soi ou en autrui; vous avez confiance
+dans la volonté, et moi dans l'intelligence; pour vous comme
+pour moi, cette confiance vient en définitive de ce que nous
+avons le sentiment d'une puissance acquise, d'une habitude
+contractée, d'un développement accompli et comme d'une
+vitesse durable.&mdash;</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>En dernière analyse, les deux doctrines adverses constatent
+également dans l'homme une puissance consciente de soi,
+mais l'expriment de deux façons opposées. D'après les partisans
+de la liberté, puissance exempte de contrainte, nous
+aurions directement conscience de ce que nous <i>pouvons</i>, par
+exemple tenir une promesse; d'après les partisans de la nécessité
+ou de la contrainte subie, nous aurions plutôt conscience
+de ce que <i>nous ne pouvons pas faire</i>, par exemple
+manquer à cette promesse. Il est certain que nous pouvons
+parfaitement avoir conscience ou connaissance de notre caractère
+et des incompatibilités qui s'y rapportent: je sais, par
+exemple, que je ne suis pas capable d'un meurtre, d'un vol de
+grand chemin, etc. Je puis savoir de même qu'un parjure est
+incompatible avec ma constitution mentale, mon éducation,
+mon milieu social, etc. Malgré la différence de forme entre
+les doctrines sur le fondement des promesses ou des contrats,
+nous agissons toujours sous l'idée plus ou moins franchement
+reconnue d'un pouvoir que nous nous attribuons par rapport
+à l'espace et au temps, d'une indépendance dont nous dotons
+notre nature intérieure et notre caractère en face de l'extérieur.
+Cette indépendance, d'ailleurs, peut tenir à une dépendance
+<span class="pagenum"><a id="Page_36">36</a></span>
+par rapport à des inclinations supérieures. Les uns appellent
+cette sorte de délivrance une heureuse nécessité par
+laquelle triomphe l'idée, les autres y voient la liberté; et ces
+deux choses, dans la pratique, finissent par nous inspirer une
+confiance analogue, sinon identique; car la confiance suppose
+une liberté déterminée comme une nature déterminée: en un
+mot, elle suppose un <i>caractère</i>. Aussi ne pouvons-nous avoir
+confiance dans un <i>inconnu</i>, fût-il doué de libre arbitre. Si de
+plus, dans le déterminisme même, on introduit l'idée de liberté
+et son action pratique, il en résultera, pour le déterministe, la
+possibilité de contracter sous l'idée même de sa liberté et de
+son indépendance. Les deux doctrines coïncideront donc pratiquement.</p>
+
+<p class="p2">IV. Si les hommes, dans l'hypothèse de la nécessité, sont
+capables d'engagements, de promesses, de contrats et d'une
+confiance mutuelle toujours limitée par quelque défiance, il
+en résulte qu'ils peuvent vivre en société et sous des lois civiles
+ou politiques plus ou moins régulières. Les mobiles sensibles
+ou intellectuels produiraient le même effet sur les automates
+humains que les forces attractives ou centripètes sur les
+éléments matériels, et les systèmes sociaux seraient l'équivalent
+des systèmes cosmiques. L'instinct même de la conservation
+concourrait avec les penchants sympathiques pour
+rapprocher les hommes: des mécanismes intelligents et sensibles,
+outre que les lois mêmes de la vie et de l'hérédité les
+fondent en un organisme social, auraient bientôt compris la
+nécessité de s'unir contre les périls qui les menacent. De là la
+société civile, qui peut être considérée comme une vaste société
+d'assurance contre les risques qu'un homme court de la
+part de ses semblables. Ces risques sont l'objet d'un contrat
+d'assurance tacite ou explicite, par lequel les hommes s'engagent
+à unir leurs forces contre le péril commun. L'utilité et l'efficacité
+de ce contrat était facile à reconnaître, même pour les
+hommes les plus sauvages, tandis que l'utilité de l'assurance
+contre les risques venant de la nature se fonde sur de longs
+calculs mathématiques et statistiques. L'<i>idée</i> de contrat, l'<i>idée</i>
+de société librement acceptée, l'<i>idée</i> de liberté sociale n'est
+donc nullement interdite au déterminisme même, et peut y
+jouer le rôle d'idée directrice.</p>
+
+<p>C'est par un nouvel abus du sophisme paresseux qu'on a
+voulu voir dans l'existence des lois sociales une preuve suffisante
+du libre arbitre.&mdash;«On ne fait pas de lois, dit Aristote,
+pour les animaux ou pour les automates soumis à la nécessité<a name="FNanchor_8" id="FNanchor_8" href="#Footnote_8" class="fnanchor">[8]</a>.»&mdash;En
+<span class="pagenum"><a id="Page_37">37</a></span>
+effet, les lois resteraient sans action sur des
+êtres sans intelligence; mais pour les êtres intelligents elles sont
+des causes et des moyens de détermination, dont la puissance
+est plus infaillible encore sans le libre arbitre qu'avec la résistance
+possible du libre arbitre.&mdash;Les <i>lois</i> servent à formuler,
+dans les sociétés modernes, soit les nécessités de l'organisme
+social, soit les conditions du contrat d'assurance mutuelle;
+les impôts sont la prime d'assurance fournie par chacun
+pour contribuer à l'exécution du contrat; et cette exécution
+par voie de contrainte est ce qu'on nomme la <i>sanction</i>.</p>
+
+<p>Les sanctions légales ont aussi été considérées comme des
+preuves du libre arbitre. C'est que, dans l'analyse de la pénalité,
+on mêle d'ordinaire aux idées sociales des idées morales
+et religieuses qui présupposent la chose en question, à
+savoir la liberté même. En jugeant les actes contraires à
+l'ordre social, on a trop souvent la prétention d'apprécier plus
+ou moins exactement la part de la liberté individuelle, et on
+croit que la volonté librement mauvaise de l'accusé est la
+seule justification possible de la pénalité.&mdash;Mais si, dans
+l'hypothèse déterministe, les relations naturelles des choses
+rendent nécessaire l'emploi de la force contre des individus
+nécessairement malfaisants, si elles nous obligent à défendre
+l'intérêt de tous contre les violences de quelques-uns, est-ce
+l'homme qu'il faut accuser? n'est-ce pas plutôt la cause, quelle
+qu'elle soit, d'où dérive le mal dans l'univers? Sans se hasarder
+dans des considérations métaphysiques, les déterministes
+peuvent justifier la peine au point de vue humain; et
+cette justification purement sociale n'a pas besoin de remonter
+jusqu'à l'absolu des choses, car elle résulte des rapports sociaux
+tels qu'ils existent en fait.</p>
+
+<p>On fondait autrefois la pénalité sur le principe tout métaphysique
+d'expiation, dont les deux termes, le libre arbitre
+et le bien en soi, sont pour ainsi dire deux absolus. Qu'en
+résultait-il?&mdash;Si d'une part notre libre arbitre est assez absolu
+pour faire le mal avec le plein pouvoir de faire le bien,
+et si d'autre part le bien en soi commande absolument à la
+volonté, on en pouvait conclure la nécessité d'une expiation
+pour rétablir entre la mauvaise volonté et le bien un ordre de
+dépendance rationnel. De là les expiations divines de l'autre
+vie; on allait jusqu'à les concevoir éternelles au cas où la
+mauvaise volonté serait éternelle elle-même, bien plus, au
+<span class="pagenum"><a id="Page_38">38</a></span>
+cas où elle serait passagère. L'introduction de ces idées théologiques
+dans les lois sociales ne pouvait produire que les
+plus fâcheux résultats. Les juges humains, parlant au nom
+de Dieu, croyaient devoir pénétrer et dans l'absolu de la volonté
+individuelle, pour en mesurer la malignité, et dans l'absolu
+de la volonté divine, pour en appliquer les justes décrets;
+en outre l'expiation, et par suite la pénalité, devant être proportionnelle
+au crime, on était conduit à inventer des variétés
+de peines et des raffinements de supplices. C'est ce qui ne peut
+manquer d'arriver dès qu'on prétend se substituer à la justice
+absolue de Dieu et à la liberté absolue de l'homme. Nous
+comprenons aujourd'hui que, si ces deux absolus existent, ils
+nous sont du moins inaccessibles. Nous ne devrions donc plus
+prétendre, dans nos lois pénales, appliquer le principe d'expiation;
+car, si nous n'avions d'autre principe à invoquer que
+l'immoralité absolue de la mauvaise volonté et la justice absolue
+de la peine, nous serions entièrement désarmés envers
+les coupables<a name="FNanchor_9" id="FNanchor_9" href="#Footnote_9" class="fnanchor">[9]</a>.</p>
+
+<p>Les vraies raisons de la pénalité sociale sont des raisons:
+1<sup>o</sup> de psychologie et de logique; 2<sup>o</sup> de sociologie positive, de
+défense et de conservation sociale; or ces raisons sont admises
+par les partisans comme par les adversaires du déterminisme.
+Ainsi Platon n'était nullement en contradiction avec lui-même,
+lorsqu'il admettait à la fois la négation du libre arbitre et
+le sévère maintien des peines sociales. Dans cette hypothèse
+les actes d'injustice, considérés en eux-mêmes, changent
+sans doute d'aspect; mais leurs rapports extrinsèques ne
+changent pas. Supposez deux hommes qui voient les mêmes
+objets dans le même ordre relatif; seulement l'un voit tout
+d'une certaine couleur, l'autre d'une couleur différente: les
+rapports demeurant les mêmes, ces deux hommes s'entendront
+parfaitement dans la pratique. Platon et Aristote châtient
+également l'injustice: Platon éprouve de la pitié et une
+sorte d'horreur esthétique, comme à la vue d'un monstre ou
+d'un fou; Aristote éprouve de l'indignation contre l'individu,
+et une horreur à proprement parler morale; malgré cela, ils
+agissent de même et sont aussi logiques l'un que l'autre. En
+effet, les animaux ne sont pas libres, et cependant l'homme
+<span class="pagenum"><a id="Page_39">39</a></span>
+les châtie; si même ils sont dangereux et incorrigibles, nous
+les condamnons à mourir. L'homme vicieux est celui dans
+lequel les penchants de l'animal l'ont emporté sur la raison.
+Pour le ramener à l'ordre il faut d'abord, suivant Platon,
+essayer de l'éclairer. Si ses yeux sont fermés à la lumière, il
+faut le châtier; car la douleur est propre, soit à réveiller la
+raison endormie, soit à la remplacer par une crainte salutaire:
+en châtiant la <i>bête</i>, on rend à l'esprit sa liberté. Enfin, si
+la persuasion et la peur sont également impuissantes sur l'être
+corrompu, il faut renoncer à le guérir: dans ce cas, Platon
+se délivre de l'homme dangereux comme d'une bête sauvage;
+il le frappe avec un sentiment d'horreur mêlé de regret et
+de pitié. Loin de rendre les lois inutiles, la négation du libre
+arbitre, fût-elle absolue, les rend plus nécessaires et plus infaillibles
+que jamais. Si vous éclairez l'intelligence ou faites
+impression sur le c&oelig;ur, n'agirez-vous pas infailliblement sur
+la conduite? or, la loi est propre à éclairer l'intelligence et à
+émouvoir le c&oelig;ur en montrant la voie nécessaire et la peine
+nécessaire: c'est une idée-force qu'une bonne éducation rend
+irrésistible<a name="FNanchor_10" id="FNanchor_10" href="#Footnote_10" class="fnanchor">[10]</a>.</p>
+
+<p>On objecte que la peine a pour fondement la responsabilité,
+qui est nulle dans le déterminisme. Mais il faut distinguer
+entre la responsabilité qui suffit à la pénalité sociale, et la responsabilité
+métaphysique ou morale, dont un être omniscient
+pourrait seul être le juge. Une chose contraire à la conservation
+de la société est accomplie par vous; vous en avez conscience,
+vous en connaissez les résultats fâcheux pour autrui,
+et cette connaissance ne suffit pas pour vous en détourner;
+devez-vous alors vous étonner que les autres suppléent à
+cette insuffisance par des moyens de défense, de contrainte
+et d'intimidation? C'est à vous qu'on s'en prendra, puisque
+le mal exécuté au dehors existe d'abord en vous et dans l'intimité
+de votre vouloir. Quand vous êtes malade, n'est-ce pas
+à vous qu'on administre des remèdes souvent très douloureux?
+Et si votre maladie est dangereuse pour les autres,
+le législateur va-t-il la laisser suivre son cours, surtout quand
+il existe des remèdes? Il y a, même en ce sens, imputabilité
+à l'individu. En vous punissant, d'ailleurs, mon but n'est pas
+réellement de vous punir, mais de vous guérir, s'il est possible,
+ou au moins de me défendre et de vous mettre dans
+<span class="pagenum"><a id="Page_40">40</a></span>
+l'impossibilité de nuire aux autres. J'essaie de rétablir l'ordre
+dans votre intelligence, dans toutes vos facultés, en vous
+faisant comprendre votre erreur et la laideur de votre caractère:
+qu'avez-vous à dire? Que vous méritez l'indulgence et la
+pitié? Je vous l'accorde; mais, malgré cette pitié et à cause
+d'elle, je m'efforce de vous guérir par la souffrance; sans
+compter que ma pitié à l'égard de vos semblables m'entraîne
+également à vous châtier, si aucun autre moyen ne
+réussit.</p>
+
+<p>Même au sein du <i>déterminé</i>, il y a une distinction possible
+entre ce qui est imputable en un certain sens à l'individu, conséquemment
+punissable, et ce qui ne lui est imputable sous
+aucun rapport. Platon même a su faire cette distinction.
+Par exemple, l'injustice et l'ignorance simple sont au fond
+déterminées. Mais, dans l'ignorance, le mal est extérieur
+pour ainsi dire à l'individu, puisqu'il est simplement l'impuissance
+des moyens intellectuels à atteindre leur fin; la
+fin est ici hors de l'esprit, et le rapport des facultés à cette
+fin est extrinsèque. On ne peut donc porter une correction
+violente dans le sein même de l'individu; ce qui ne servirait
+absolument à rien et n'augmenterait pas la puissance naturelle
+de son esprit. On guérit un boiteux et un difforme
+par la gymnastique, non par des corrections. L'injustice, au
+contraire, est pour Platon, un trouble intérieur, qui résulte
+d'un renversement d'ordre dans les rapports mutuels des fonctions
+et dans leur hiérarchie, et qui aboutit à un désordre
+social. Quoique cette maladie morale et sociale soit toujours
+déterminée et se réduise même en partie, selon Platon, à une
+certaine espèce d'ignorance ou d'infériorité mentale, la cause
+ici n'en est pas moins intrinsèque; comment donc la guérir?
+En agissant par la correction et la douleur sur ces facultés
+mêmes qui entrent en lutte. Le désir, dit Platon, contrarie
+l'opinion du bien, parce que le plaisir le séduit; le correcteur
+vous fait éprouver de la peine pour rétablir l'équilibre: dès
+lors la crainte de la peine compense l'amour du plaisir, et
+l'ordre reparaît. C'est comme une révulsion médicale. Platon
+vous traite par le fer et le feu, et ne recule pas devant les
+moyens violents pour remédier à la violence intime de la maladie;
+le mal artificiel guérit le mal qui s'était produit naturellement.
+C'est la théorie que Socrate lui-même expose
+dans le <i>Gorgias</i>, et qu'on retrouve dans la <i>République</i> et
+les <i>Lois</i>. Cette différence d'imputabilité entre l'ignorance
+et l'injustice ne les empêche pas, encore une fois, d'être
+toutes les deux nécessitées; seulement les causes nécessitantes
+<span class="pagenum"><a id="Page_41">41</a></span>
+sont tantôt intérieures, tantôt extérieures<a name="FNanchor_11" id="FNanchor_11" href="#Footnote_11" class="fnanchor">[11]</a>.</p>
+
+<p>De plus, il y a pour le législateur et le juge une distinction
+capitale à faire entre les divers actes selon qu'ils ont été accomplis
+ou non par l'individu sous l'<i>idée</i> de sa liberté propre;
+que cette liberté soit en elle-même relative ou absolue, qu'elle
+se ramène à un déterminisme plus profond ou qu'elle révèle un
+principe plus fondamental encore que le déterminisme, toujours
+est-il que l'individu agit tantôt sous l'idée qu'il est relativement
+maître de soi, capable de résister à la passion actuelle par la
+réflexion sur soi, tantôt sans aucune idée de liberté et par un
+entraînement d'une violence aveugle. Or, ces deux cas ne
+peuvent être identiques pour le juge. L'un marque la possession
+de soi par l'intelligence, dont est inséparable, pour le déterminisme
+bien entendu, une certaine possession de soi effective
+et proportionnelle à la force même de l'idée. L'autre est un état
+dans lequel on ne se possède plus, dans lequel on est <i>hors de
+soi</i>. Si une action contraire à l'ordre social a été accomplie dans
+le premier état, c'est la preuve que ni le motif de l'ordre social
+ni le motif même de la liberté, conçue comme pure idée directrice,
+n'ont été assez forts pour contrebalancer la passion. Il
+importe donc au juge de fortifier 1<sup>o</sup> l'idée de l'ordre social,
+2<sup>o</sup> l'idée même du pouvoir plus ou moins grand que tout être
+intelligent et raisonnable a sur ses passions. Il y aura alors un
+<span class="pagenum"><a id="Page_42">42</a></span>
+genre particulier de responsabilité individuelle résultant de ce
+que non seulement c'est l'individu qui a agi, mais encore de ce
+qu'il a agi sous l'idée de sa liberté et de sa responsabilité même.</p>
+
+<p>En définitive, la responsabilité sociale dans le déterminisme
+n'est pas morale au sens chrétien, mais intellectuelle et physique
+au sens grec du mot: c'est simplement le point d'application
+sur lequel la société doit agir pour produire l'effet
+qu'elle cherche. Dès que ce point d'application est dans l'individu,
+il y a une certaine responsabilité, encore bien plus s'il
+est dans l'intelligence, s'il est dans la réflexion, s'il est dans
+cette forme suprême de la réflexion qu'on nomme l'idée de
+liberté.</p>
+
+<p>Du reste, la question de la responsabilité n'est plus alors
+qu'une question d'efficacité relative, non de légitimité absolue.
+Ce n'est pas que la pénalité ne soit encore légitime dans le
+déterminisme; mais elle ne l'est que relativement à l'intérêt
+majeur de la défense sociale; et au fait, même dans les autres
+doctrines, la pénalité a-t-elle un autre fondement?</p>
+
+<p>Reste donc à savoir si cet intérêt majeur de la société est
+juste et s'il constitue un véritable droit de conservation ou de
+défense; car on ne peut éliminer de la pénalité cette grande
+idée du droit que présuppose l'ordre social. Le déterminisme
+et la doctrine de la liberté, d'accord sur la question des <i>faits</i>
+sociaux et sur celle des <i>intérêts</i> sociaux, pourront-ils s'accorder
+jusqu'au bout sur la question des <i>droits</i> sociaux? Suivons
+pas à pas les deux systèmes, sans rien préjuger; ne
+parlons pas encore de droit absolu et métaphysique, de moralité
+absolue et métaphysique; ne faisons usage que des éléments
+qui jusqu'ici ont paru communs aux deux doctrines, et
+cherchons s'ils pourront nous suffire dans la pratique.</p>
+
+<p class="p2">V.&mdash;Libres ou non, nous sommes des êtres intelligents,
+par conséquent doués d'expérience et de raison. Nous demanderons
+donc à nos lois et à leurs sanctions d'être non
+seulement efficaces, mais raisonnables: il faut que celui
+même qui est frappé puisse, en écoutant sa raison au lieu
+d'écouter sa passion, être d'accord avec la raison du juge qui
+le frappe. Au rapport d'inégalité entre la force et la faiblesse
+doit succéder ce rapport d'égalité, d'identité même, qui existe
+entre une raison et une autre, entre une intelligence qui
+convainc et une intelligence qui est convaincue. Sans cela,
+les lois des êtres intelligents seraient en tout semblables aux
+lois des êtres matériels ou des brutes, chez qui ne règne
+d'autre droit que le droit du plus fort.
+<span class="pagenum"><a id="Page_43">43</a></span></p>
+
+<p>Quelle est donc la raison valable et suffisante qui doit faire
+accepter à tout être intelligent les lois sociales avec leurs
+sanctions, et qui peut appuyer l'action physique sur une conviction
+intellectuelle?</p>
+
+<p>Les motifs d'intérêt, général ou particulier, n'impliquent
+nullement l'idée de liberté; les déterministes peuvent donc
+faire d'abord appel à ces motifs pour montrer que les lois,
+réellement efficaces, sont rationnellement intelligibles. «Le
+principe général auquel toutes les règles de la pratique devraient
+être conformes, dit Stuart Mill<a name="FNanchor_12" id="FNanchor_12" href="#Footnote_12" class="fnanchor">[12]</a>, le critérium par
+lequel elles devraient être éprouvées, c'est ce qui tend à
+procurer le bonheur du genre humain, ou plutôt de tous les
+êtres sensibles; en d'autres termes, <i>promouvoir le bonheur</i>
+est le principe fondamental de la téléologie.» Nous ne
+sommes point encore obligés d'accorder que le bonheur
+universel soit, à tous les points de vue et pour l'individu
+même, la fin suprême et le souverain désirable. Mais ce
+qu'on ne saurait refuser aux déterministes, c'est que le bonheur
+du genre humain est une chose réellement désirée et
+rationnellement désirable, au moins pour le genre humain
+lui-même, considéré par opposition à l'individu. En fait, les
+hommes, quand ils se conçoivent comme membres d'une
+société et non comme individus, voient dans le bonheur social
+une fin désirable et la désirent effectivement. Supposons que
+les automates spirituels soient capables d'abstraction et de
+généralisation, et qu'ils puissent abstraire les particularités
+de leur nature individuelle pour considérer le genre humain
+auquel ils appartiennent. Le désir du bonheur, se retrouvant
+dans chaque individu, sera attribuable au genre, et les individus,
+divers sous une multitude d'autres rapports, deviendront
+semblables sous ce point de vue; ils seront même identiques
+et égaux les uns aux autres dans cette abstraction
+d'êtres désirant le bonheur. De même, en géométrie, tous
+les triangles, différents par une multitude de propriétés, sont
+identiques dans cette abstraction de figures terminées par
+trois lignes droites; et ce qui découle nécessairement de ce
+caractère abstrait, étant applicable à l'un, est applicable à
+l'autre. Si, par exemple, il en découle la conséquence que les
+trois angles vaudront deux droits, on pourra dire que tous les
+triangles sont égaux devant la loi des deux angles droits. C'est
+qu'on les considère seulement comme figures planes et rectilignes
+à trois angles, et qu'on suppose écarté tout ce qui
+<span class="pagenum"><a id="Page_44">44</a></span>
+pourrait empêcher ou neutraliser les conséquences de cette
+hypothèse. Admettons donc que les automates spirituels se
+considèrent abstractivement comme une collection d'êtres qui
+tendent au bonheur suivant des lois nécessaires; ils pourront
+tirer les conséquences de cette notion indépendamment de
+toutes les considérations étrangères. Le problème social sera
+alors pour eux le suivant:&mdash;Le bonheur collectif et l'ordre
+collectif étant supposés la fin la plus désirable pour une collection
+d'êtres intelligents et sensibles, par quels moyens atteindre
+cette fin, par quelles causes ou conditions produire
+nécessairement l'effet désiré?&mdash;C'est là un problème de statique
+et de mécanique sociale, que peuvent tenter de résoudre
+l'observation expérimentale et la déduction rationnelle, tout
+comme une question de ce genre:&mdash;Étant donné un système
+de points matériels, animés de mouvements désordonnés,
+comment leur imprimer une direction parallèle ou les faire
+graviter vers un point unique?</p>
+
+<p>En cherchant la solution de ce problème, on ne tardera pas
+à reconnaître que le but désiré, c'est-à-dire le bonheur de
+tous, ne pouvant être immédiatement ni entièrement atteint,
+doit se traduire dans la réalité présente par le bonheur du
+plus grand nombre ou le bonheur général, qui ne peut être la
+satisfaction simultanée de tous les individus.</p>
+
+<p>En outre, le bonheur général ne peut produire, dans chaque
+individu, la satisfaction complète et simultanée de tous ses
+désirs; sous ce rapport aussi, une minorité de désirs doit être
+présentement subordonnée à la majorité, comme une minorité
+d'individus à la majorité. La <i>puissance</i> du levier social
+rencontrera donc toujours une <i>résistance</i>. La jurisprudence et
+la politique consisteront dans les moyens les plus propres à
+diminuer progressivement cette résistance, et à réduire le
+plus possible la quantité de sacrifice ou d'abnégation nécessaire
+au bonheur général.</p>
+
+<p>Il existe deux grands moyens d'action capables de concourir
+à la fin proposée: l'action collective ou autorité, et
+l'action individuelle ou liberté, au sens purement civil et politique.
+Cela revient à dire que les conditions les plus efficaces
+du bonheur général sont tantôt dans le mécanisme collectif,
+tantôt dans le mécanisme individuel. Arrivez-vous à reconnaître
+que ce dernier, quand on le laisse agir par ses propres
+ressorts, donne les meilleurs résultats, pourvu que les ressorts
+dominants soient une intelligence instruite et une sensibilité
+sympathique; vous en conclurez que la part de la
+contrainte collective doit diminuer de plus en plus, à mesure
+<span class="pagenum"><a id="Page_45">45</a></span>
+qu'augmente l'instruction et l'éducation des individus;
+aux motifs de contrainte extérieure et physique vous préférerez
+les motifs de contrainte intérieure et intellectuelle, comme plus
+efficaces en théorie et en pratique: votre jurisprudence et
+votre politique seront alors libérales. Ce libéralisme ne sera
+pas fondé sur le respect d'un libre arbitre absolu, conçu
+comme inviolable tant qu'il ne viole pas l'égale liberté d'autrui;
+il sera fondé sur un simple rapport de causes à effet et
+de moyens à fin. Les règles de la jurisprudence et de la politique
+ne feront que formuler ce qui est le plus logique et le
+plus utile au point de vue social. Abandonner les automates
+individuels à leurs ressorts intérieurs, sous la condition légalement
+exigible qu'ils s'instruisent, tel sera, dans cette hypothèse,
+l'intérêt bien entendu des gouvernants et des gouvernés.
+L'intérêt d'un horloger n'est-il pas que ses horloges n'aient point
+toujours besoin d'être remontées, et qu'une fois montées elles
+marchent seules, en s'accordant avec les autres le plus longtemps
+possible? Dans la société telle que les déterministes la
+conçoivent, les horloges elles-mêmes, c'est-à-dire les citoyens,
+peuvent parvenir à comprendre cet intérêt collectif; elles
+confieront alors aux plus <i>justes</i> d'entre elles le soin de régler
+et de gouverner les autres; mais, quoique gouvernants et gouvernés
+soient horloges, les conséquences politiques ne changeront
+pas pour cela, et le ressort intellectuel devra toujours
+être préféré aux autres par les gouvernants, comme le plus
+solide et le plus durable. Si par exemple l'économie politique
+démontre que le moyen le plus efficace de la richesse sociale
+est la liberté économique, il sera toujours préférable que la
+production, la distribution et la consommation soient abandonnées
+le plus possible au libre jeu des intelligences individuelles.
+Les législateurs, représentants de la collection sociale,
+devront rechercher, en généralisant cette méthode,
+quelle est pour la collection la fin la plus désirable de toutes;
+puis le moyen le plus près de cette fin, par cela même le plus
+désirable après elle, et ainsi de suite en redescendant l'échelle
+des moyens et des fins. Par là la science sociale sera
+construite.</p>
+
+<p>Supposons maintenant que, grâce au progrès des lumières,
+le bonheur général et la justice soient reconnus par les individus
+mêmes comme la fin la plus désirable, ils ne pourront
+pas ne pas la désirer; et si en outre ils connaissent les meilleurs
+moyens d'y atteindre, on les verra nécessairement
+réaliser dans leur conduite l'ordre de moyens et de fins déterminé
+par la science. On pourra même prédire leurs actions et
+<span class="pagenum"><a id="Page_46">46</a></span>
+les divers intermédiaires par où ils passeront, comme on
+prédit la marche d'un mobile quand on connaît le point de
+départ, le point d'arrivée, la direction et l'intensité de la force
+dominante.</p>
+
+<p>Cette conformité parfaite des désirs individuels avec l'intérêt
+de tous n'étant qu'un idéal, il y aura toujours des désaccords
+partiels, des crimes et délits. Mais la conduite de la
+société, en réprimant ces délits, sera logique, parce qu'elle
+sera conforme à la vraie méthode pour atteindre le bonheur;
+et c'est, comme on le voit, dans cette logique que les déterministes
+peuvent placer la justice sociale ou le droit social,
+qui deviennent ainsi un intérêt majeur ou un objet majeur de
+désir. L'individu, contraint d'obéir à la loi et puni pour y
+avoir désobéi, comprendra que la société agit rationnellement
+à son égard; et tant qu'il se considérera lui-même abstractivement,
+comme appartenant au genre humain, il trouvera
+son châtiment rationnel. C'est là l'espèce de droit compatible
+avec le déterminisme.</p>
+
+<p>On peut même aller plus loin et rapprocher encore la conception
+déterministe de la conception contraire en introduisant
+dans le problème l'<i>idée de liberté</i>; car alors le droit sera cette
+idée même reconnue comme un type directeur d'action pour
+la société, comme un idéal à réaliser de plus en plus dans son
+sein par le progrès du libéralisme civil et politique<a name="FNanchor_13" id="FNanchor_13" href="#Footnote_13" class="fnanchor">[13]</a>.</p>
+
+<p>Mais, dira-t-on, l'homme n'est pas seulement une unité
+abstraite de la collection sociale: il a un <i>moi</i> et une individualité
+propre. Si d'une part, comme appartenant au genre, il
+désire le bonheur général et la liberté générale, d'autre part,
+comme individu, il désire son bonheur et sa liberté individuelle.
+Les actes contraires aux lois, illogiques au premier
+point de vue, peuvent donc redevenir logiques à un point
+de vue différent. Lequel des deux intérêts, laquelle des deux
+libertés, laquelle des deux logiques doit céder à l'autre?
+de quel côté est le droit définitif? Est-ce du côté de la
+société, parce qu'elle est la plus forte? Mais cette force n'est
+point un droit véritable; car, si l'individu réussit à être plus
+fort que la société, le droit passera de son côté. Le droit appartient-il
+à la société parce qu'elle est le nombre? Mais le
+nombre, considéré seul, n'est qu'une force, une quantité plus
+grande qu'une autre.&mdash;Précisément: une quantité supérieure
+de bien est un bien plus grand et un droit.&mdash;Mais par là
+<span class="pagenum"><a id="Page_47">47</a></span>
+vous reconnaissez que ce qui donne du prix au nombre, c'est
+ce dont il est formé; ce qui rend la quantité précieuse, c'est
+la qualité de ses éléments. Qu'y a-t-il donc dans l'individu
+de précieux qui se retrouve dans les autres, qui se retrouve
+dans la société tout entière, et qui constitue le droit? Qu'y
+a-t-il, en un mot, qui nous impose ce que nous appelons un
+devoir de respect, et cette idée même peut-elle se comprendre
+dans le déterminisme?</p>
+
+<p>Toutes ces questions demeurent insolubles si on ne descend
+pas du point de vue social, trop purement utilitaire et eudémonique,
+au point de vue moral et individuel. Les rapports
+sociaux ne sont complètement <i>justifiables</i> que par les rapports
+moraux, comme la légalité par la légitimité. Le problème
+recule donc de la sphère extérieure dans le monde intime de la
+conscience, où nous devons chercher les derniers fondements
+des droits ou des devoirs sociaux, et en général de
+toute la vie pratique. Nous verrons si, dans ce domaine,
+peut subsister jusqu'au bout l'équivalence du déterminisme
+et de la liberté.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_48">48</a></span></p>
+
+<h2><a name="CHAPITRE_QUATRIEME" id="CHAPITRE_QUATRIEME"></a>CHAPITRE QUATRIÈME</h2>
+
+<h3>RECHERCHE D'UNE CONCILIATION DU DÉTERMINISME ET DE LA LIBERTÉ
+DANS L'ORDRE MORAL. LIMITES DE CETTE CONCILIATION</h3>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. Possibilité d'un accord sur les séries de moyens et de fins secondaires par lesquels
+peut être atteinte la fin morale.</p>
+
+<p>II. Jusqu'à quel point la conception de la fin suprême ou du bien est-elle modifiée
+par les différentes manières de concevoir la volonté?</p>
+
+<p>III. La morale idéale, une fois construite, peut-elle être réalisée par la volonté
+dans l'hypothèse déterministe?</p>
+</div>
+
+<p class="p2">Selon la doctrine la plus répandue, la négation du libre arbitre
+serait la négation de toute morale. Cependant les plus illustres
+représentants du déterminisme ont été en même temps
+les moralistes les plus austères, depuis Socrate, Platon, les
+Stoïciens et les Alexandrins, jusqu'aux calvinistes et aux jansénistes.
+Dire, avec Jouffroy et les éclectiques, que c'est là
+l'inévitable contradiction de la pensée et du c&oelig;ur, de la spéculation
+et de la moralité, c'est admettre une raison peu valable
+quand il s'agit des plus puissants logiciens de la philosophie
+ou de la théologie. Il est plus probable que, dans la
+sphère de la moralité comme dans les autres, les doctrines
+rivales ont des points communs et peuvent se concilier en
+une certaine mesure. Essayons de pousser cette conciliation
+aussi loin qu'il est possible, afin de circonscrire de plus en plus
+la question par ces opérations successives, à l'exemple des
+tacticiens qui, par une série de cercles parallèles et concentriques,
+enveloppent peu à peu la place au centre de laquelle
+ils veulent pénétrer.</p>
+
+<p class="p2">I.&mdash;Supposons que les déterministes et les partisans de la
+liberté soient d'accord sur l'ordre des choses désirables ou des
+fins, pourront-ils s'accorder sur les moyens qui y conduisent?&mdash;Rien,
+ce semble, n'empêche cet accord. Voici, par hypothèse,
+une fin désirée, le soulagement de la misère, et une
+<span class="pagenum"><a id="Page_49">49</a></span>
+volonté qui la désire; il s'agit de s'entendre sur la série intermédiaire
+de moyens par laquelle la volonté pourra atteindre
+sa fin, sur la ligne que devra suivre le mobile donné, dans
+des circonstances données, pour parvenir au but. On ne se
+demande pas quelle est la nature absolue de la volonté qui
+désire, ni la valeur absolue de la fin désirée: la volonté peut
+être libre et se donner à elle-même l'impulsion, ou au contraire
+l'avoir reçue d'ailleurs; la fin peut ne pas être désirable, ou
+ne pas être la plus désirable. Mais, ces questions une fois réservées,
+rien n'empêche les doctrines adverses de déterminer
+scientifiquement et pratiquement les intermédiaires. Pour les
+déterminer scientifiquement, on regardera la fin proposée (par
+exemple la diminution de la misère) comme un effet dont il
+faut découvrir les conditions ou causes. Cette détermination
+sera ici demandée à plusieurs sciences particulières, principalement
+à la psychologie et à l'économie politique. On leur
+empruntera les théorèmes dans lesquels, de certaines causes
+et conditions, elles déduisent comme effet et conséquence la
+diminution de la misère; puis on distinguera, parmi ces conditions,
+celles qui sont en notre pouvoir et réalisables pour
+nous: par exemple tel genre d'instruction et d'éducation, telle
+espèce de charité privée ou publique, telles institutions économiques,
+telles ou telles sociétés de secours, etc. Les théorèmes
+des diverses sciences, groupés dans l'ordre le plus convenable
+pour la réalisation de l'objet particulier qu'on se propose, deviendront
+des moyens ou des règles pratiques; et la réunion
+de ces règles, indépendantes des systèmes sur le libre arbitre,
+ressemblera aux cartes qui, résumant les travaux de la
+science, indiquent par quelle voie on va d'un point à un autre
+de la terre, quel que soit d'ailleurs le système de locomotion.</p>
+
+<p>On peut mieux comprendre, maintenant, pourquoi nous
+avons trouvé les partisans du libre arbitre d'accord avec ceux
+de la nécessité dans toutes les questions qui ne roulent pas
+sur la nature absolue de la volonté active, et sur la valeur absolue
+des fins poursuivies par elle. L'un et l'autre système, en
+effet, admet que des causes spéciales et déterminées sont nécessaires
+pour produire un effet spécial; vouloir la fin ne suffit
+pas: il faut encore vouloir les moyens appropriés, et pour
+cela les connaître. Or, c'est là vraiment le domaine du déterminisme,
+où les partisans de la volonté libre sont eux-mêmes
+obligés de descendre; car, quelque inconditionnée que soit
+d'après eux la volonté dans l'acte du vouloir, elle est toujours
+conditionnée dans l'accomplissement de ce qu'elle a voulu.
+La série intermédiaire des conditions théoriques, qui, à un
+<span class="pagenum"><a id="Page_50">50</a></span>
+autre point de vue, sont des moyens pratiques, sera donc
+toujours déterminée, et déterminée de la même manière dans
+les divers systèmes. Les philosophes, après s'être représenté
+différemment la cause initiale, la poseront une fois pour
+toutes sous le nom de volonté <i>libre</i> ou de désir <i>nécessaire</i>,
+sans la faire de nouveau intervenir dans le détail des événements.
+De même les théories métaphysiques sur la cause du
+monde ne changent rien à la conception scientifique du monde
+lui-même, tant qu'on ne fait pas intervenir de nouveau et miraculeusement,
+comme un <i>Deus ex machina</i>, la Providence
+ou la Nature.</p>
+
+<p class="p2">II.&mdash;Passons des moyens à la fin morale, et cherchons jusqu'à
+quel point la conception du bien est modifiée par les différentes
+manières de concevoir la volonté, c'est-à-dire la cause
+initiale d'où part tout le mouvement intérieur.</p>
+
+<p>Les partisans et les adversaires de la liberté entendent également
+par fin un bien conçu et désiré qui exerce sur nos actes
+une influence, déterminante ou non déterminante. Les uns
+et les autres peuvent également concevoir une fin qui serait
+intelligible et désirable pour elle-même et non pour autre chose,
+une fin vraiment finale; le bien ou le meilleur, &#964;&#959; &#945;&#947;&#945;&#952;&#959;&#957;, &#964;&#959; &#945;&#961;&#953;&#963;&#964;&#959;&#957;.
+Ce superlatif est comme la limite, idéale ou réelle,
+de la courbe décrite par notre raison et notre désir; nous appelons
+cette limite la perfection; elle peut être admise ou
+rejetée indépendamment des diverses opinions sur notre
+libre arbitre.</p>
+
+<p>On objectera l'exemple de Spinoza: c'est son fatalisme,
+dit-on, qui semble l'avoir conduit à nier la distinction du bien
+et du mal. Si tout est nécessaire, si chaque chose est ce qu'elle
+peut être, n'est-il pas déraisonnable de se représenter à sa
+place une chose meilleure? n'est-ce pas substituer les caprices
+de l'imagination aux lois éternelles des choses, et mettre
+au-dessus d'une réalité nécessaire la chimère d'un idéal impossible?</p>
+
+<p>Mais dire qu'une chose est nécessaire quant à l'existence,
+ce n'est pas la qualifier quant au bien; car il reste toujours à
+savoir si la nécessité de cette chose est la nécessité d'un bien
+ou d'un mal. Schelling prétend que ce qu'il peut y avoir d'immoral
+dans Spinoza ne vient pas de son panthéisme, mais de
+son fatalisme; le contraire pourrait aussi se soutenir. Si en
+effet tout est Dieu et que Dieu soit la perfection, il en résulte
+que tout est ou la perfection ou la conséquence de la perfection;&mdash;optimisme
+absolu qui justifie et divinise la douleur, la
+<span class="pagenum"><a id="Page_51">51</a></span>
+haine, la guerre, les diverses formes du mal. Tout est bien
+dans un pareil monde, parce qu'on trouve en toutes choses
+non plus simplement la nécessité, mais la nécessité d'une nature
+divine et parfaite. L'immoralité du système consiste
+alors à tout diviniser plutôt qu'à tout nécessiter.</p>
+
+<p>La nécessité des choses, simple rapport de principe à conséquence
+ou de cause à effet, ressemble à l'identité logique des
+choses avec elles-mêmes, qui ne nous apprend pas leur valeur
+intrinsèque. Si par une chose identique à elle-même j'entends
+un grand malheur, ce sera l'identité d'une chose mauvaise
+avec elle-même; si j'entends un grand bonheur, ce sera
+l'identité d'une chose bonne avec elle-même. Supposons
+encore que j'ajoute deux choses à deux autres choses: cela
+fera <i>nécessairement</i> quatre; si ce sont deux maux que j'ajoute
+à deux maux, j'aurai quatre maux; si ce sont des biens, j'aurai
+des biens. L'universelle nécessité ne constitue donc pas par
+elle-même et par elle seule l'universelle perfection, à moins
+qu'on ne pose en principe, comme Spinoza, que tout ce qui est
+Dieu, et conséquemment que toute nécessité est <i>divine</i>.</p>
+
+<p>&mdash;Mais, dit-on, dans l'hypothèse nécessitaire, une chose,
+étant tout ce qu'elle <i>peut</i> être, est tout ce qu'elle <i>doit</i> être.&mdash;On
+peut répondre que, si une chose est tout ce qu'elle peut être,
+c'est tantôt par puissance, tantôt par impuissance; or, dans le
+premier cas, il reste à savoir si sa puissance est bonne et bienfaisante;
+dans le second, l'impuissance de cette chose à être
+meilleure que ce qu'elle est, au moment où elle l'est, n'implique
+pas qu'elle soit la meilleure absolument. Il peut y avoir
+des choses meilleures qu'elles dans un autre genre; il peut
+y en avoir de meilleures dans le même genre. Enfin, elle-même
+peut être meilleure à un autre moment; elle peut l'avoir
+été dans le passé, elle peut l'être dans l'avenir. Bien plus,
+cette amélioration future résultera souvent de ce qu'un être,
+tout en étant ce qu'il peut au moment actuel, s'aperçoit qu'il
+n'est pas ce que sa pensée conçoit de plus parfait. Quand il se
+compare avec un idéal, bien qu'il ne soit pas et ne puisse pas
+être conforme à cet idéal au moment même de la comparaison,
+il ne s'en juge pas moins imparfait par rapport à lui. Si de
+plus il conçoit un perfectionnement comme possible dans
+l'avenir, quoique impossible dans le moment même, dira-t-on
+qu'il perd son temps à concevoir un idéal chimérique? Quand
+j'éprouve une douleur dont je conçois le remède, ce remède
+n'est pas possible dans le moment même, car il serait contradictoire
+de dire qu'au même instant je sois malade et guéri;
+en résulte-t-il que je conçoive et désire en vain la guérison
+<span class="pagenum"><a id="Page_52">52</a></span>
+future? Nous nous retrouvons ici en présence de l'argument
+paresseux, qui est le fond caché de tant d'objections aux
+déterministes. Si de plus l'<i>idée</i> même du progrès contribue
+à le rendre possible, si l'idée de la délivrance contribue à
+délivrer, si l'idée de liberté sert à susciter un pouvoir qui nous
+améliore, l'introduction de cette idée dans le déterminisme
+même le rapprochera encore de la doctrine contraire.</p>
+
+<p>Le spinozisme, appliqué à l'histoire, doit être jugé d'après
+les principes précédents. Éliminez tout panthéisme, et ne
+conservez que le déterminisme; telle chose, dites-vous, ne
+pouvait arriver autrement.&mdash;Soit; elle n'est pas pour cela
+bonne en elle-même; de plus, elle aurait pu arriver autrement
+<i>si</i> telle condition eût été changée.&mdash;Hypothèse sans valeur,
+puisqu'en fait elle ne s'est pas réalisée.&mdash;Sans valeur pour le
+passé, oui; pour l'avenir, c'est une autre question. Le déterministe
+ne récriminera pas sur le passé, assurément; nos
+ancêtres ont fait ce qu'ils ont pu et su faire; qu'ils reposent
+en paix: nos plaintes ne changeraient rien à ce qui n'est plus.
+Mais nous, les vivants, la nécessité même nous a amenés à
+concevoir et à désirer un idéal meilleur; et si cette idée-force
+est assez claire, si ce désir est assez dominant, nous nous rapprocherons
+nécessairement de l'objet conçu et désiré. N'avons
+nous pas toujours le droit de formuler en ces termes la comparaison
+du réel avec l'idéal: «Relativement au bien idéal, il
+n'est pas <i>bon</i> que nous soyons ce que nous sommes, et il est
+<i>bon</i> que nous soyons autrement?» Qu'on ne s'étonne donc plus
+de voir Spinoza tracer des règles de conduite: ces règles sont
+des descriptions de l'idéal qui s'adressent à l'intelligence; si
+ces descriptions sont assez claires et assez belles pour nous
+émouvoir, nous serons portés nécessairement dans la direction
+que Spinoza nous indique. Un sage voit et suit nécessairement
+le meilleur chemin, il nous le montre nécessairement,
+nous le voyons nécessairement à notre tour et nous le
+suivons nécessairement; cet inévitable adverbe ne nous
+empêche pas de déclarer qu'il est bon de voir, de suivre et
+de montrer aux autres le bon chemin.</p>
+
+<p>On le voit, le déterminisme n'exclut pas la notion de progrès;
+seulement le progrès y est conçu sous l'idée de nécessité, au
+lieu d'être conçu sous l'idée de liberté. Si on entend par
+science morale la science des conditions nécessaires du progrès
+pour l'individu et la société, on comprendra que Spinoza
+ait pu écrire une morale, une éthique.</p>
+
+<p>Est-ce à dire que la morale ne soit en rien modifiée? Nous
+ne le prétendons pas. Tout ce que nous avons le droit de conclure
+<span class="pagenum"><a id="Page_53">53</a></span>
+en ce moment, c'est que la négation de notre libre arbitre
+ne supprime pas l'idée d'un «bien en soi,» ni d'un bien
+plus ou moins grand dans les choses, ni d'un bien plus ou
+moins grand en nous-mêmes, ni d'un agrandissement possible
+de ce bien sous l'influence des idées et des désirs. En un mot,
+il y a, dans l'hypothèse déterministe, du bien et de la perfection,
+il y a du perfectionnement et du progrès.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Cette idée du bien est encore très indéterminée, vide d'un
+contenu précis. Une nouvelle question se présente donc: si
+les déterministes peuvent concevoir un bien et une perfection,
+terme et fin du progrès, peuvent-ils concevoir la nature ou le
+contenu de ce bien de la même manière que les partisans du
+libre arbitre?</p>
+
+<p>L'idéal épicurien, le bonheur, se conçoit indépendamment
+des systèmes sur la liberté; nous pouvons donc placer en
+premier lieu, parmi les doctrines ouvertes au déterminisme,
+celle d'Epicure sur le souverain bien. Les idées de perfection
+sensible, de désir satisfait, de joie ou de félicité, n'ont rien
+d'incompatible avec l'idée d'une nécessité fondamentale.</p>
+
+<p>Les déterministes peuvent aussi s'élever plus haut et placer
+l'idéal, non dans le bonheur personnel, mais dans le bonheur
+universel. C'est la doctrine adoptée par l'école anglaise. On
+peut être déterministe et juger que le bonheur de tous est un
+bien préférable <i>en soi</i> au bonheur individuel, et un idéal plus
+satisfaisant pour la raison en général. Car il ne s'agit encore,
+ne l'oublions pas, que du bien en soi, et non du bien pour
+nous; nous ne faisons qu'une spéculation désintéressée sur
+l'idéal, indépendamment du rapport qu'il peut avoir avec notre
+propre conduite.</p>
+
+<p>La notion encore vague de bonheur a besoin elle-même
+d'être complétée. A la perfection sensible ajoutons la perfection
+intellectuelle; au bonheur, la science et l'intelligence:
+c'est l'élément socratique et stoïque. Ici encore, rien d'incompatible
+avec le déterminisme.</p>
+
+<p>De même pour la puissance, si on entend par là l'absence
+de tout obstacle à la satisfaction de l'intelligence et du désir,
+à la science et au bonheur. Mais cette puissance attribuée à
+l'idéal du bien sera-t-elle une puissance de nécessité ou de
+liberté?&mdash;Il semble, au premier abord, que ceux qui admettent
+dans l'homme la liberté pourront seuls la transporter dans
+le souverain bien comme un de ses attributs les plus essentiels:
+ils feront ainsi consister le bien, non plus à être intelligent,
+heureux et puissant de n'importe quelle manière, mais
+<span class="pagenum"><a id="Page_54">54</a></span>
+à être le libre auteur de son intelligence et de sa félicité; au
+contraire, la perfection de puissance que les déterministes
+ajoutent à la perfection d'intelligence et de félicité, semble
+ne pouvoir être qu'une puissance nécessaire sans réelle «dignité
+morale;» leur idéal paraît toujours un bien neutre et
+impersonnel, plutôt qu'une bonté vivante et personnelle qui
+supposerait la volonté librement bonne; il semble qu'on mêle
+en vain la puissance, l'intelligence et le bonheur: ces attributs
+réunis ne sont pas encore la bonté.</p>
+
+<p>Cette objection suppose que la conception du souverain bien
+et de sa nature est toute subordonnée à celle de la nature
+humaine; en d'autres termes, que la notion de l'idéal et même
+du divin dépend entièrement de la notion du réel et de l'humain.
+De ce point de vue, on dit aux déterministes: «Vous
+ne mettez pas dans l'homme la liberté, donc vous ne devez
+pas la mettre dans le bien.»&mdash;Mais, pouvons-nous répondre,
+la conclusion n'est pas inévitable. De ce qu'on n'attribue pas à
+l'homme l'éternité ou l'immensité, s'ensuit-il qu'on n'ait pas le
+droit de l'attribuer à la perfection, idéale ou réelle? Est-il
+défendu de dire: l'éternité, l'immensité serait chose très belle
+et très bonne; par malheur, nous ne la possédons pas. Sans
+élever si haut notre ambition, ce serait aussi chose très belle et
+très utile de pouvoir parcourir dix mille lieues en une seconde;
+en fait, nous n'avons pas ce pouvoir. Y a-t-il des êtres qui le
+possèdent? Nous l'ignorons; peut-être dans quelque étoile
+ces êtres privilégiés existent; peut-être sur la terre même
+quelque découverte de la science accomplira un jour le
+miracle. De même, les déterministes, parce qu'ils n'admettent
+point en nous la liberté, ne sont pas réduits à l'exclure de
+partout, à tous ses degrés, sous toutes ses formes, non seulement
+comme réalité, mais même comme idée: ils ne
+perdent pas le droit de prononcer jamais ce mot. Les déterministes,
+il est vrai, ont eux-mêmes partagé cette erreur;
+c'est précisément pour la détruire que nous écrivons ce livre.
+Nier que la liberté existe en nous, ce n'est pas nier que l'<i>idée
+de liberté</i> existe et agisse dans notre pensée. Une telle négation
+est impossible; les déterministes et leurs adversaires
+ont tous également cette idée, comme ils ont tous celle de
+nécessité: ce sont deux notions corrélatives et par cela
+même inséparables; il est donc permis aux déterministes
+comme à leurs adversaires de chercher s'il faut placer la
+liberté idéale parmi les attributs idéaux du souverain bien.</p>
+
+<p>L'idée de liberté, considérée en elle-même, ne peut avoir
+que trois sortes de contenu, dont aucun n'est inintelligible
+<span class="pagenum"><a id="Page_55">55</a></span>
+pour les déterministes. En premier lieu, si la liberté désigne un
+état de conscience, les nécessitaires peuvent constater cet état
+subjectivement sans en admettre pour cela la valeur objective.
+En second lieu, si l'idée de liberté est une combinaison de
+notions due à l'entendement discursif, elle peut être pour les
+nécessitaires un objet d'analyse, de définition et de description.
+Enfin, si l'idée de liberté est une donnée de «la raison,»
+telle que l'entendent les rationalistes, les nécessitaires peuvent
+en étudier les éléments intelligibles et métaphysiques. Dans ce
+dernier cas la liberté serait, au moins en partie, un <i>noumène</i>,
+une idée «rationnelle,» que les nécessitaires pourraient apprécier
+en elle-même sans en affirmer ou nier la réalisation
+dans l'homme. Les philosophes qui ne s'accordent pas sur ce
+que nous trouvons dans notre conscience comme réalisé en
+nous, pourraient s'accorder sur ce que notre pensée conçoit
+ou construit comme supérieur à nous. L'habitude de se
+figurer la liberté comme une notion toute de sens intime,
+est une des causes qui ont retardé les tentatives de rapprochement.
+Mais l'hypothèse platonicienne et aristotélique d'une
+puissance indépendante, quelle qu'en soit la valeur, est concevable
+pour les partisans et les adversaires de la nécessité.
+Nous avons donc le droit de leur poser à tous la question
+suivante:&mdash;Cette puissance indépendante (&#945;&#965;&#964;&#945;&#961;&#954;&#949;&#953;&#945;), qui,
+par hypothèse, aurait en elle-même la raison de ses actes, et
+que les déterministes conçoivent comme le contraire idéal
+de leur système sur la réalité, aurait-elle en soi quelque chose
+de bon et serait-elle un signe de perfection? Préféreriez-vous,
+si vous pouviez être «le bien même, &#964;&#959; &#945;&#947;&#945;&#952;&#959;&#957;,» que les conditions
+du bien vous fussent étrangères, ou qu'elles fussent
+vous-même? La nécessité de conditions étrangères, qui pourraient
+empêcher ou retarder le bien, serait assurément un
+reste de dépendance; il vaudrait mieux qu'il fût à lui-même sa
+propre condition. Possible ou non, cette possession par le
+bien de toutes les conditions du bien est donc une chose que
+vous concevez comme bonne:&mdash;&#7993;&#954;&#945;&#957;&#959;&#957; &#964;&#945;&#947;&#945;&#952;&#959;&#957;? dit Platon.</p>
+
+<p>Ce n'est pas tout. Dans un bien qui ne verrait pas la raison
+de sa bonté en dehors de lui-même, mais qui serait bon par
+lui-même, on peut supposer, avec la vraie liberté, une sorte
+de dignité, &#963;&#949;&#956;&#957;&#959;&#964;&#951;&#962;, &#945;&#958;&#953;&#969;&#956;&#945; et comme de <i>mérite</i>
+ne supposerait, il est vrai, aucun effort; car nous sommes
+dans le pur idéal. Mais l'absence d'effort n'entraîne peut-être
+pas l'absence de dignité; elle n'empêcherait pas la suprême
+convenance entre une volonté parfaitement bonne et
+une volonté parfaitement heureuse. On peut prétendre avec
+<span class="pagenum"><a id="Page_56">56</a></span>
+les platoniciens et les péripatéticiens que cette béatitude idéale
+serait méritée, dans le sens le plus élevé de ce mot.</p>
+
+<p>Les déterministes et les partisans de la liberté pourront s'accorder
+aussi, sans doute, sur cette autre hypothèse:&mdash;Le
+bien serait plus grand si sa puissance était assez indépendante
+pour être expansive, pour communiquer le bien aux autres
+êtres, &#945;&#957;&#949;&#965; &#966;&#952;&#959;&#957;&#959;&#965;, et avec le bien l'intelligence, la puissance,
+le bonheur. Cette expansion serait la marque d'une plus haute
+intelligence, capable de résoudre un plus difficile problème,
+d'une puissance moins limitée, d'un bonheur centuplé par le
+bonheur d'autrui.</p>
+
+<p>Un bien expansif, tel que nous venons de l'imaginer avec
+Platon et le christianisme, serait supposé capable de se donner
+et de se communiquer. Si ce don fait par la bonté était
+indépendant de toute autre chose que de la bonté même,
+le croyant pourrait trouver celle-ci plus aimable; il lui en
+saurait plus de gré, il ne ferait pas remonter sa reconnaissance
+au-dessus d'elle et comme par-dessus sa tête. Serait-ce
+alors forcer le sens des mots que de l'appeler une bonté
+librement aimante, comme celle que rêvait l'étrangère de
+Mantinée?</p>
+
+<p>Bien plus, si une pareille bonté pouvait exister, on trouverait
+désirable de lui rendre un amour analogue au sien,
+indépendant aussi de toute autre chose que la bonté. On la
+trouverait meilleure si sa puissance communiquait le bien
+à d'autres êtres avec les caractères qu'elle possède elle-même,
+je veux dire avec les caractères d'une bonté consciente,
+indépendante, libre et aimante. Le triomphe du
+bien, sans cesser de nous paraître infaillible et certain, prendrait
+alors pour moyen de cette heureuse certitude l'indépendance
+même et la liberté intrinsèque de tous les êtres.
+Voilà ce qui, selon les platoniciens, serait le meilleur et le
+plus aimable, &#964;&#959; &#945;&#961;&#953;&#963;&#964;&#959;&#957;; c'est une pure conception de la
+pensée qui enveloppe peut-être de secrètes contradictions;
+c'est une construction dans l'idéal; mais, dût cette construction
+s'écrouler comme une vision fugitive à peine entrevue
+au plus profond du «ciel intelligible,» elle nous aurait
+cependant montré ce que l'homme a rêvé de plus beau et de
+meilleur, ce dont nous voudrions l'existence, ce que nous
+voudrions être nous-mêmes, si l'homme pouvait être un
+dieu?</p>
+
+<p>Après tout, l'idéal de la moralité ne saurait être placé trop
+haut; Platon a raison de croire qu'il ne saurait être trop
+divin. La vraie morale est celle qui, sans méconnaître les
+<span class="pagenum"><a id="Page_57">57</a></span>
+conditions de la vie humaine, nous propose comme modèle
+une vie qu'on peut appeler divine, &#946;&#953;&#959;&#957; &#952;&#949;&#953;&#959;&#957;. C'est à la métaphysique
+proprement dite qu'il appartient de chercher si le
+plus haut idéal moral et social est éternellement réalisé
+dans une existence supérieure à la nature, si, comme le
+croit Platon, le divin existe en un Dieu; mais le désaccord
+des doctrines sur cette question d'objectivité et de réalité
+transcendante ne rend pas impossible tout accord sur ce
+que la perfection devrait être, autant que nous pouvons la
+concevoir. <i>Si Dieu n'existe pas</i>, quel Dieu faut-il inventer?&mdash;Nous
+l'avons vu, le «suprême intelligible» et le «suprême
+aimable» de Platon serait la suprême indépendance,
+l'absolue spontanéité, l'action ayant en elle-même sa raison
+explicative, la puissance dégagée et affranchie de tout lien,
+ou, dans le sens grec du mot, la suprême liberté.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Maintenant, est-il <i>bon</i> que l'idéal du souverain <i>bien</i> soit
+réalisé en tant qu'il est réalisable?&mdash;Proposition analytique,
+qui pourrait s'exprimer encore de cette manière: «le meilleur
+sous tous les rapports est-il aussi le meilleur à réaliser?»
+Le sujet une fois posé, on ne peut refuser l'attribut.</p>
+
+<p>La même vérité s'exprime en d'autres termes, lorsqu'on
+dit: le meilleur <i>doit</i> être réalisé. Au cas où le superlatif absolu
+ne serait pas réalisable, le superlatif relatif devrait toujours
+être réalisé; donc, en dernière analyse, le meilleur possible,
+absolu ou relatif, doit être réalisé. Le mot <i>doit</i> exprime que,
+parmi les biens qui ne sont pas et peuvent être, le meilleur a
+un caractère qui ne se retrouve point dans tous les autres, et
+qui consiste précisément en ce qu'il est le meilleur, par conséquent
+superlatif et dernier. Considéré par rapport à l'intelligence
+et au désir, c'est ce qu'il y a de plus intelligible et
+de plus désirable; considéré par rapport à la puissance, ce
+qui est le plus intelligible et le plus aimable est aussi le meilleur
+à réaliser, et c'est surtout ce rapport à l'activité objective
+que le mot <i>doit</i> exprime. Ce mot n'avait pas au fond d'autre
+sens dans la métaphysique ancienne.</p>
+
+<p>On a dit cependant que <i>doit</i> et <i>devoir</i> n'avaient aucune
+espèce de sens dans toute hypothèse autre que le libre arbitre.
+Mais n'avons-nous pas le droit d'employer ces termes,
+comme le firent Socrate et Platon, abstraction faite de l'arbitre
+humain? Par là nous exprimons une suprême harmonie, un
+rapport de dignité idéale, de vérité, de beauté, et en dernière
+analyse de bonté intrinsèque. Entre l'idéal du meilleur et la
+réalité du meilleur, n'y a-t-il pas pour la pensée et le désir une
+<span class="pagenum"><a id="Page_58">58</a></span>
+convenance immédiate, qui résulte d'une comparaison des
+deux termes, indépendamment de la considération des autres
+choses possibles et de toute autre comparaison? Le bien idéal
+a en lui une valeur suprême, un titre et un droit idéal à
+l'existence. Les deux notions de bonté parfaite et de réalité
+parfaite sont idéalement unies dans notre esprit par une sorte
+d'affinité et d'attraction, qui fait que l'une nous semble
+incomplète sans l'autre. C'est ce que nous voulons dire
+par ces mots: le bien <i>doit</i> être réel, et la réalité <i>doit</i> être
+bonne. Au fond, cela revient à dire: il est bon que le
+bien soit.</p>
+
+<p>Cette affirmation se produit d'abord en présence du bien qui
+existe réellement: ce bien <i>est</i> et il <i>doit</i> être; la première proposition
+n'empêche pas la seconde. De même, en présence du
+bien qui n'est pas, nous disons: ce bien n'est pas, mais doit
+être. Nous jugerions encore de même en présence du bien qui
+non seulement ne serait pas, mais ne pourrait pas être: ce
+bien devrait exister, quoiqu'il ne pût exister.&mdash;Paroles perdues,
+répondra-t-on.&mdash;Pas entièrement perdues; car elles
+expriment la juste révolte de l'intelligence concevant l'idéal
+contre la brutalité du fait. N'avons-nous pas toujours le droit
+de corriger la réalité, au moins dans notre pensée, en la comparant
+à l'idéal? D'ailleurs, la pensée de ce qui devrait être,
+en opposition avec ce qui est, constitue déjà pour l'idéal une
+réalisation; qu'il ait au moins celle-là, s'il n'en peut avoir
+d'autre. Puisqu'il est bon que le bien soit, il est bon qu'il soit
+dans notre pensée et dans notre parole, alors même qu'il ne
+pourrait être ailleurs; notre parole du moins ne sera pas
+perdue. Si, au lieu de cette impossibilité qui nous choque, nous
+concevons au contraire quelque <i>possibilité</i> du bien, nous
+aurons encore plus raison de dire que le bien <i>doit</i> être. Si
+nous concevons, non une simple possibilité, mais une <i>certitude</i>,
+nous ne nous bornerons pas à dire qu'en fait le bien
+sera, mais nous affirmerons toujours qu'il <i>doit</i> être, et nous
+le déclarerons digne de l'existence qui lui est assurée. Enfin,
+si nous ajoutons la <i>nécessité</i> à la <i>certitude</i>, nous ne perdrons
+pas alors, ainsi qu'on le croit d'ordinaire, le droit de dire
+que le bien, qui sera nécessairement, <i>doit</i> exister; peut-être
+même est-ce parce qu'il doit exister qu'il sera nécessairement.
+En un mot, la convenance entre le bien et l'être
+est une question de droit idéal qui ne dépend pas des questions
+de fait; la conception de la nécessité a rapport aux faits
+et aux conditions de l'existence, à la causalité, non à la finalité
+intelligente; elle embrasse une sphère que notre raison
+<span class="pagenum"><a id="Page_59">59</a></span>
+peut dépasser et dépasse effectivement en concevant son idéal
+problématique.</p>
+
+<p>Victor Cousin et Jouffroy feront cette objection:&mdash;On ne
+dit pas que 2 et 2 doivent faire 4, mais qu'ils font nécessairement
+4; on ne dit pas que les rayons d'un cercle doivent
+être égaux, mais que nécessairement ils sont ou seront égaux;
+il en serait de même des vérités morales si leur réalisation
+était aussi nécessaire que celle des vérités géométriques.&mdash;La
+conclusion dépasse les prémisses. Parce qu'il y a des
+choses nécessaires dont on ne dit point qu'elles doivent être,
+mais seulement qu'elles sont, il n'en résulte pas qu'il en soit
+de même pour toutes les choses nécessaires. Le mot <i>doit</i> indique
+un rapport de convenance entre le bien désirable et
+l'existence, rapport qui ne se trouve pas dans celui de 2 à 4. La
+quantité pure nous est par elle-même indifférente, et ne vaut
+que par son contenu. Nous l'avons déjà dit, il est bon que
+2 biens et 2 biens fassent 4 biens; mais nous ne trouvons pas
+bon que 2 maux et 2 maux fassent 4 maux; il serait peut-être
+même bon, dans ce cas, que le mal ne fût pas multiplié par la
+loi des nombres. Pourtant, même dans cette proposition abstraite,
+2 et 2 font 4, un examen attentif découvre autre chose
+que la quantité indifférente. Cette proposition énonce un raisonnement
+élémentaire dans lequel la pensée, pour rester
+d'accord avec elle-même, après avoir posé 2 + 2, pose 4.
+Or, il y a quelque chose de bon et de satisfaisant dans l'accord
+de la pensée avec elle-même; il existe, sous ce rapport,
+une convenance entre 2 + 2 et 4. Nous pouvons donc
+dire que 2 et 2 <i>doivent</i> faire 4, ou que cela est conforme à
+l'ordre de notre intelligence et à la permanence désirable de
+notre pensée. Cette convenance intrinsèque se montre encore
+plus dans les vérités géométriques, qui expriment l'ordre et
+l'harmonie des formes, par conséquent la beauté élémentaire;
+en ce sens les rayons du cercle doivent être égaux. Si le mot
+<i>doit</i> n'a pas encore ici toute son énergie, c'est qu'il n'exprime
+qu'un rapport entre un bien très secondaire (la régularité géométrique)
+et l'existence; mais le même terme a une valeur
+infiniment plus grande quand il s'agit du souverain bien idéal
+et des moyens d'y atteindre. En ce cas, nous disons que le bien
+idéal et ses moyens doivent être, qu'ils doivent être <i>nécessairement</i>
+si la nécessité vaut mieux, le plus <i>librement</i> possible
+si la liberté vaut mieux. Au contraire, toutes les fois que la
+relation d'une chose avec le souverain désirable est nulle,
+ou plutôt que nous ne l'apercevons point, cette chose est indifférente.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_60">60</a></span>
+Une autre raison empêche d'assimiler entièrement les vérités
+logiques et géométriques aux vérités pratiques. C'est que, dans
+les premières, il n'y a jamais opposition entre ce qui doit être
+et ce qui est: il n'y a point de cas où 2 et 2 fassent 5; au
+contraire, il y a des cas où la connaissance, l'amour, le bonheur,
+l'indépendance, ne sont pas réalisés. Dans ces cas si nombreux,
+la distinction du bien en tant qu'il doit être et en tant
+qu'il est, devient plus précise; car nous saisissons mieux les
+choses par contraste, et l'idéal s'affirme plus nettement dans
+son antithèse avec la réalité.</p>
+
+<p>Nous ne pouvons donc concéder à Victor Cousin et à Jouffroy
+que la notion d'une convenance quelconque entre le bien et
+l'être, ou d'une harmonie qui <i>doit</i> exister entre eux, soit le
+privilège exclusif des doctrines qui admettent le libre arbitre.
+Dans l'abstrait et dans la pure spéculation sur le souverain
+bien, les déterministes peuvent s'accorder avec leurs adversaires.
+Ils peuvent même supposer l'union du bien avec l'être
+comme produite par l'indépendance du bien, à laquelle rien
+ne ferait obstacle. Ce qui s'exprimera ainsi:&mdash;Non seulement le
+bien doit être, mais il doit être avec une parfaite indépendance,
+il doit être par lui-même, il doit avoir pour attribut la spontanéité,
+l'absence de passivité et de contrainte, la liberté. Si
+les êtres ne peuvent être indépendants au point d'exister par
+eux-mêmes, du moins serait-il désirable qu'ils fussent assez
+indépendants pour se rendre bons par eux-mêmes, une
+fois qu'ils ont l'existence et qu'ils ont acquis l'intelligence
+du plus grand bien et du plus grand bonheur. Cette indépendance,
+réalisée ou non quelque part, serait la liberté.</p>
+
+<p>Nous arrivons ainsi à nous demander les rapports qui
+existeraient entre le bien idéal et des êtres libres, <i>s'il existait
+des êtres de ce genre</i>. Nous ne posons la liberté que comme
+une <i>idée</i>, sans examiner si elle est réalisée en nous-mêmes.
+Aussi le déterminisme pourra-t-il se mettre d'accord avec les
+autres doctrines sur ce problème encore spéculatif:&mdash;Quelles
+modifications la notion de liberté apporte-t-elle dans l'idée du
+bien réalisable, et quelle forme prend le bien idéal pour des
+êtres qui, à tort ou à raison, se croient libres?</p>
+
+<p>Les déterministes et leurs adversaires pourront ainsi rechercher
+en commun la définition subjective des idées directrices
+de la conduite, des notions morales, en réservant la question
+d'objectivité. On arrivera de part et d'autre à une combinaison
+des mêmes idées, des mêmes éléments, et pour ainsi
+dire des mêmes couleurs élémentaires. Par exemple, combinez
+l'idée de liberté avec l'hypothèse d'un bien idéal qui
+<span class="pagenum"><a id="Page_61">61</a></span>
+apparaîtrait comme souverainement intelligible et aimable,
+sans nous nécessiter et nous contraindre; vous aurez l'idée
+d'une convenance absolue entre deux termes, le bien idéal et
+la liberté des êtres, dont l'un n'exercerait point sur l'autre
+une contrainte physique: c'est l'idée traditionnelle de l'«obligation
+morale.» Il ne s'agit pas encore de savoir si nous
+sommes, nous, réellement libres et obligés; nous ne faisons
+qu'étudier le rapport de deux idées, nous construisons
+hypothétiquement la notion du devoir comme un géomètre
+construirait la notion du triangle. Puis, de même qu'on peut
+se demander: le triangle est-il bon, a-t-il des propriétés
+belles et bonnes? on peut aussi se demander: le devoir, s'il
+existait, serait-il une chose belle et bonne? Un bien idéal qui
+obligerait les êtres moralement, vaudrait-il mieux qu'un bien
+qui les contraindrait physiquement? La bonne volonté ou la
+liberté bonne vaudrait-elle mieux qu'un bien nécessaire? la
+responsabilité, que l'irresponsabilité? La «satisfaction morale»
+serait-elle préférable au sentiment d'un bonheur passivement
+reçu, sorte de bonne fortune,&#949;&#965;&#964;&#965;&#967;&#953;&#945;? En un mot, les composés
+des notions de <i>liberté indépendante</i> et de <i>bien</i> sont-ils plus
+beaux, meilleurs, plus aimables et plus désirables que les
+composés des notions de <i>nécessité dépendante</i> et de <i>bien</i>?
+Nous aurons construit ainsi d'un commun accord une morale
+idéale et problématique, celle qui, si elle était possible, serait
+la meilleure et devrait être réalisée. Nous aurons en même
+temps construit le droit idéal; nous pourrons soutenir que,
+si elle existait, la volonté <i>capable</i> d'agir par elle-même en
+vue du bien universel serait pour toute autre volonté ce qu'il
+y a de plus sacré et de plus inviolable; l'ordre de la liberté
+deviendrait celui du droit et de la justice<a name="FNanchor_14" id="FNanchor_14" href="#Footnote_14" class="fnanchor">[14]</a>. Enfin, cet
+ordre nous apparaîtrait aussi comme celui de la solidarité et
+de l'amour; et nous reconnaîtrions que ce qu'il y aurait de
+plus beau et de meilleur, c'est un ensemble de volontés se
+donnant les unes aux autres, et réalisant ainsi le bien universel,
+qui n'est au fond que l'idéal de la société universelle,
+l'idéal <i>social</i> par excellence. Tel est, semble-t-il, le plus
+haut idéal que puisse concevoir la pensée, quand elle fait
+en quelque sorte de l'art pour l'art; comment refuser
+d'admettre que la morale la plus belle, si elle était possible,
+serait la morale de la volonté individuelle se dévouant
+au bien de l'univers, ou la morale de la «bonne volonté,»
+qui est la volonté universellement aimante.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_62">62</a></span>
+Reste à savoir si, en effet, cette morale est possible, ou si la
+réalisation libre du souverain idéal de la société n'est qu'une
+utopie abstraite. Il est bon que le bien universel, qui idéalement
+<i>doit</i> être en nous et par nous, <i>puisse</i> réellement être en
+nous et par nous. Mais avons-nous en nous-mêmes ce pouvoir
+dont nous avons besoin?&mdash;Question de fait, question tout
+humaine et pratique, à laquelle il est inévitable de revenir.
+Nous avons considéré le but de la moralité en faisant abstraction
+de la puissance initiale, qui est le moi; mais ce but final
+lui-même nous paraît offrir un élément d'indépendance et de
+dignité qui réclame, dans la puissance initiale, quelque moyen
+capable de le réaliser. Les nécessitaires nous renfermeront-ils
+ici dans un cercle d'où nous ne puissions sortir; ou nous est-il
+permis d'espérer, sur ce point encore, quelque conciliation,
+au moins pratique, entre les partisans et les adversaires de la
+liberté?</p>
+
+<p class="p2">III.&mdash;Les déterministes et les non-déterministes reconnaissent
+également que la réalisation de l'idéal est <i>possible</i> en
+nous dans une certaine mesure et par le moyen de ce que
+l'ancienne psychologie nommait nos «facultés.» Personne,
+en effet, ne soutient que les idées de bien, de perfectionnement,
+de progrès, expriment des choses absolument impossibles
+et sans exemple; car la moindre observation de notre
+nature montre qu'elle est capable d'amélioration et capable
+d'agir pour une idée universelle. Personne non plus ne soutient
+que la réalisation de l'idéal universel nous soit possible
+<i>sans aucune condition</i>, d'une manière immédiate et absolue, ce
+qui reviendrait à dire que nous sommes de pures divinités,
+de pures libertés sans mélange de nécessité. Posons donc en
+commun ce principe, que la réalisation du meilleur est pour
+nous possible sous de certaines conditions.</p>
+
+<p>Quant à ces conditions, il en est sur lesquelles tout le monde
+est d'accord. Pour que le bien universel se réalise <i>nécessairement</i>
+en nous, disent les déterministes, il est nécessaire
+que notre intelligence le conçoive; et cette condition n'est
+pas moins nécessaire, selon les partisans du libre arbitre,
+pour que le bien soit produit <i>librement</i>. En second lieu, pour
+réaliser le bien de tous, nécessairement ou librement, il faut
+que l'idée du meilleur et de la société universelle ne reste pas
+abstraite et froide, mais se change en un sentiment capable
+de nous émouvoir.</p>
+
+<p>Outre la pensée et le désir du bien universel, les partisans
+de la nécessité et ceux de la liberté admettent une troisième
+<span class="pagenum"><a id="Page_63">63</a></span>
+condition, dont ils se représentent différemment la nature,
+mais qu'ils peuvent également appeler détermination de
+l'agent: c'est le «facteur personnel.» Les nécessitaires n'attribuent
+pas cette détermination à une puissance différente au
+fond du désir, mais à un degré supérieur d'intensité dans tel
+ou tel désir, ou à un degré supérieur d'adaptation à notre
+caractère. Pour les partisans de la liberté, au contraire, ce
+surplus de force, qui se manifeste par une détermination en
+un sens précis, provient d'une puissance spéciale, distincte
+du désir et du caractère même. Il n'en est pas moins vrai que,
+dans les deux cas, il y a détermination, soit par le désir et le
+caractère, soit par la volonté.</p>
+
+<p>Dans l'hypothèse de la liberté, le précepte moral peut se
+formuler ainsi:&mdash;Il est bon de se déterminer au bien universel
+de la société idéale, en ajoutant à la pensée et au désir
+de ce bien le complément d'une puissance libre.&mdash;Dans
+l'hypothèse de la nécessité, le précepte prend cette forme:&mdash;Il
+est bon de connaître et de désirer le bien universel avec
+une intensité capable de dominer tout le reste et de produire
+la détermination; voilà le meilleur, ce qui doit être en nous,
+et conséquemment aussi ce que nous <i>devons</i> être.</p>
+
+<p>&mdash;Mais <i>pouvons-nous</i> être ce que nous devons? demandera-t-on
+aux déterministes.&mdash;Nous le pouvons, répondront-ils,
+si nous comprenons et désirons le meilleur.&mdash;Et si nous
+ne le comprenons pas ou ne le désirons pas?&mdash;Alors nous ne
+le ferons pas; mais il en est de même dans l'hypothèse de la
+liberté: point de détermination libre au bien universel sans la
+pensée et le désir de ce bien.&mdash;Ce sont là seulement deux
+des conditions, mais qui ne suffisent pas, qui n'expliquent
+pas tout, qui peut-être même sont des effets et non des
+causes.&mdash;Pour nous, elles sont les seules causes, voilà la
+différence.&mdash;Cette différence est grave; nous considérons,
+nous, l'intelligence et le désir comme n'étant pas le moi, mais
+une action du dehors sur le moi; dès lors une chose qui
+dépend de notre intelligence et de notre désir ne dépend pas
+du moi: elle peut encore se réaliser, elle peut être, mais ce
+n'est pas <i>nous</i> qui <i>pouvons</i> la réaliser; de même, elle doit
+être, mais ce n'est pas nous qui <i>devons</i> la faire.&mdash;C'est
+que, sous la pensée et le désir, vous supposez toujours un
+troisième personnage, le moi libre, qui est en question.
+Pour nous, le moi étant le désir même, qui enveloppe la pensée,
+ce qui dépend du désir dépend du moi.&mdash;Mais le désir
+lui-même, conséquemment le moi, dépend de conditions extérieures,
+qui à leur tour dépendent d'autres conditions, et ainsi
+<span class="pagenum"><a id="Page_64">64</a></span>
+de suite. Dire que nos actions dépendent de nos désirs, c'est
+dire qu'elles dépendent, en fait, non de notre indépendance,
+mais de notre dépendance même. Donc, quelque belle que
+puisse encore être la morale dans votre hypothèse déterministe,
+les conditions de son accomplissement ne sauraient
+être en nous que si elles y ont été mises du dehors. A vous de
+les mettre en moi, en persuadant ma raison et en touchant
+mon c&oelig;ur; à un autre de les mettre en vous. Nous nous renverrons
+ainsi la tâche les uns aux autres, et avec la tâche le
+devoir; notre activité pratique sera, sinon détruite, du moins
+diminuée.&mdash;</p>
+
+<p>Telle est donc la difficulté à laquelle semble aboutir actuellement
+le problème: le suprême idéal de la société universelle,
+qui offrirait chez l'individu, outre son caractère intelligible
+et désirable, un caractère d'indépendance et de spontanéité
+seul vraiment moral, <i>devrait</i> être réalisé à la fois en
+nous et par nous, en vue de tous; mais, dans l'hypothèse
+nécessitaire, il semble que cette réalisation peut avoir lieu en
+nous, non définitivement par nous; elle peut être produite
+par une action des hommes ou des choses sur notre intelligence
+et notre désir, non par une action dont il y aurait en
+nous-mêmes quelque cause initiale et indépendante. D'accord
+sur la fin suprême de la morale et de la sociologie, et aussi
+sur les moyens intermédiaires, les deux systèmes semblent
+enfin se séparer sur la puissance initiale, qui dans un cas
+nous est supposée propre et dans l'autre étrangère. Ils admettent
+en commun tout ce qui, dans la science morale et
+dans la pratique morale, n'est pas la moralité même en son
+principe; car la moralité essentielle, en son idéal, ne serait
+pas seulement connaissance reçue et bonheur reçu par nécessité:
+elle serait don libre de soi à tous.</p>
+
+<p>De là l'objection classique aux déterministes:&mdash;Le
+danger de votre système, dans la pratique, est un sentiment
+d'irresponsabilité personnelle qui, tant qu'il dure, semble
+paralyser l'âme entière. Pour toutes nos fautes nous avons
+une excuse: la force des choses dont nous subissons l'empire.
+La volonté, dans le déterminisme exclusif, ressemble à un
+corps qui conserverait tous ses organes, mais dont le c&oelig;ur
+ne battrait plus sans le secours d'une impulsion étrangère.
+Les théorèmes de la science morale subsistent, il est vrai;
+mais le moteur de la vie vraiment morale semble avoir disparu.
+Tout est l'&oelig;uvre de la nature, comme pour les théologiens
+tout est l'&oelig;uvre de la grâce, et rien ne paraît être
+l'&oelig;uvre de notre personnalité.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_65">65</a></span>
+Si nous en restions à ce point, la conciliation des doctrines
+pourrait en effet sembler une construction encore trop extérieure,
+qui aurait pour centre, ici une force vive, là l'inertie
+et l'impuissance. L'accord dans l'ordre des relations physiques,
+dans l'ordre des relations sociales, et même dans l'ordre
+des relations psychologiques, n'est pas l'accord complet
+dans l'ordre fondamental de la moralité la plus intime. Nous
+ne pouvons donc obtenir encore, en l'état actuel de la question
+et avec le déterminisme non rectifié, une conciliation
+vraiment et complètement <i>pratique</i>; car ceux qui sont persuadés
+de leur entière dépendance ne seront pas les mêmes
+dans la pratique <i>morale</i> que ceux qui s'attribuent une certaine
+indépendance.</p>
+
+<p>Ici, la question pratique et morale devient spéculative et
+métaphysique. C'est une transformation du problème à laquelle
+il était impossible d'échapper. La morale, en effet, n'est pas
+simplement une science indépendante de la pratique, ou une
+pratique indépendante de la science. Elle ne peut être assimilée,
+par exemple, à la géométrie ou à l'arpentage. Le géomètre
+théoricien ne se soucie pas de l'application; et d'autre
+part, pour appliquer les vérités géométriques, nous n'avons
+pas besoin d'être assurés que l'étendue est objective; ici les
+vérités relatives sont suffisantes. Au contraire, dans l'acte
+moral, il n'est pas indifférent que notre indépendance et notre
+responsabilité soit réelle ou apparente, que le devoir soit subjectif
+ou objectif. La pratique de l'arpentage ne change pas
+quand on considère l'espace comme une illusion; mais l'art de
+la vertu demeure-t-il le même pour celui qui ne s'attribue
+point une indépendance quelconque? Pourvu que, par l'arpentage,
+nous parvenions à modifier les apparences, nous nous inquiétons
+peu de savoir ce qui est au delà. Au contraire,
+quand nous faisons à l'idée de la société universelle le sacrifice
+de notre plaisir, de notre intérêt, de notre vie même,
+nous accordons à cette idée, semble-t-il, ne fût-ce que par
+hypothèse, une valeur supérieure; nous ne voulons plus
+seulement modifier une apparence, mais nous sacrifions des
+biens réels à un bien idéal que nous traitons comme s'il représentait
+plus ou moins symboliquement la réalité et la loi
+du monde. Par cela même nous accordons à l'idéal une certaine
+valeur objective; car, si nous le considérions comme
+étant certainement sous tous les rapports une pure illusion,
+l'idée même du bien <i>moral</i> et du dévouement à l'universel
+deviendrait chimérique en son dernier fond. Ainsi la morale
+proprement dite est par sa nature, comme la métaphysique,
+<span class="pagenum"><a id="Page_66">66</a></span>
+une recherche hypothétique de la loi suprême du
+monde, au moins dans les grandes alternatives de la vie qui
+ont quelque chose de décisif et parfois de tragique<a name="FNanchor_15" id="FNanchor_15" href="#Footnote_15" class="fnanchor">[15]</a>. Nous
+ne pouvons rester à moitié chemin dans la question de la
+liberté et de la fatalité: cette question est le point de coïncidence
+entre la pratique et la théorie, parce qu'elle est proprement
+la question morale, portant sur la loi suprême et la
+nature ultime de l'<i>acte moral</i>, de l'acte désintéressé. Par conséquent,
+pour obtenir une conciliation complète des systèmes
+dans la pratique <i>morale</i>,&mdash;mais dans celle-là seule et seulement
+dans la question précise de la <i>moralité</i> intrinsèque
+des actions,&mdash;nous sommes obligés de porter aussi loin
+que nous le pourrons la conciliation <i>théorique</i>, en cherchant
+jusqu'à quel point, sous l'idée de la liberté, peut se manifester
+une liberté réelle ou du moins un progrès vers cette
+liberté.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_67">67</a></span></p>
+
+<h2><a name="DEUXIEME_PARTIE" id="DEUXIEME_PARTIE"></a>DEUXIÈME PARTIE</h2>
+<hr class="c5" />
+<p class="center">RECHERCHE<br />
+D'UNE<br />
+CONCILIATION THÉORIQUE ET DE SES LIMITES</p>
+
+<h2>LIVRE PREMIER</h2>
+<hr class="c5" />
+<p class="center">EXAMEN CRITIQUE DE L'INDÉTERMINISME ET DU DÉTERMINISME</p>
+
+<h2 class="p4">CHAPITRE PREMIER</h2>
+
+<h3>AVONS-NOUS CONSCIENCE DE L'ACTIVITÉ ET DE LA LIBERTÉ</h3>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. Avons-nous conscience de l'<i>action</i>, dans son contraste avec la passion.</p>
+
+<p>II. Avons-nous conscience de la <i>puissance</i>, dans son contraste avec les actes
+particuliers.</p>
+
+<p>III. Avons-nous conscience du <i>moi</i>, comme centre commun de l'action et de la
+puissance.</p>
+</div>
+
+<p class="p2">La liberté étant généralement considérée comme la puissance
+de se déterminer soi-même à une action, les éléments
+de cette idée, sur lesquels il faut chercher à s'entendre préalablement,
+sont l'action, la puissance, et le centre commun
+d'où elles dérivent, le moi. Cherchons d'abord si tout se
+réduit dans la conscience à des sensations qui se suivent,
+ou si nous avons encore conscience de notre vouloir et de
+notre action dans son contraste avec la passivité.</p>
+
+<p class="p2">I.&mdash;On s'accorde à reconnaître aujourd'hui que nos sensations
+sont toutes des sensations de mouvement, et que
+celles-ci se ramènent à des séries de sensations musculaires
+qui, à leur tour, supposent l'effort musculaire. C'est par une
+<span class="pagenum"><a id="Page_68">68</a></span>
+série d'efforts que nous mesurons la quantité extensive. En
+même temps nos sensations ont une <i>quantité intensive</i>, c'est-à-dire
+un degré d'énergie, que nous apprécions, semble-t-il,
+par la réaction de notre énergie cérébrale et musculaire.
+Action extérieure et réaction intérieure se retrouvent dans
+le phénomène fondamental qui est le type des phénomènes
+cérébraux, l'<i>action réflexe</i>. Enfin les sensations ont
+des <i>qualités</i> spécifiques par lesquelles elles diffèrent les
+unes des autres; penser, c'est percevoir des différences,
+et cette «discrimination» est, selon Bain, la propriété primordiale
+de l'intelligence. Si l'on met le plaisir ou la
+peine hors de compte, «nous pouvons proprement appeler
+l'effet produit par le sentiment des différences un choc,
+un tressaillement, une surprise.» Bain croit cette idée
+de choc ou de surprise entièrement irréductible; évidemment
+elle est encore une expression de l'action réflexe,
+et il n'est pas difficile d'y apercevoir deux éléments: action
+subie et réaction. La différence de notre activité et de notre
+passivité, différence qui est au fond de l'action réflexe,
+serait donc impliquée dans la perception de toutes les
+autres. Complètement passif et sans aucun pouvoir de
+réagir, je ne subirais aucun choc, ou tout au moins je ne
+percevrais pas le choc subi. Quant à la notion de surprise, elle
+indique en outre une réaction <i>intellectuelle</i> du dedans sur le
+dehors, une véritable réflexion de la <i>conscience</i>, que Bain
+introduit jusque dans le phénomène le plus primitif et le plus
+spontané. Lorsqu'un objet matériel en choque un autre, ce
+dernier, en raison de son élasticité, tend à reprendre sa forme
+primitive; quelque chose d'analogue se retrouve dans la
+conscience. J'étais dans l'obscurité, et la continuité des ténèbres
+n'excitait de ma part aucune réaction, ou tout au
+moins n'en excitait qu'une également continue et uniforme;
+de là équilibre du cerveau et état neutre de la conscience. Une
+lumière subite, en rompant l'équilibre, provoque mon étonnement;
+or, tout étonnement suppose un contraste entre ce
+qui était attendu et ce qui arrive. Si le différent et le discontinu
+m'étonnent, c'est que j'attendais la continuation de ce qui
+existait d'abord, c'est-à-dire de mon état antérieur et de mon
+action antérieure, dirigée en tel sens et vers tel objet. Je
+saisis la discontinuité et la différence dans la continuité
+et l'identité au moins apparente de ma conscience. Tout
+à l'heure, au milieu des ténèbres, je sentais, pensais, agissais;
+l'effet passif produit en moi par la nuit avait fini par
+être annulé, et j'étais comme seul; quand la lumière apparaît
+<span class="pagenum"><a id="Page_69">69</a></span>
+tout à coup, elle et moi nous sommes deux; et c'est
+cette dualité, action et passion, qui éveille ma «surprise.»
+Aux mots d'action et de passion, on peut substituer ceux de
+volontaire et d'involontaire, ou plutôt de désiré et de non
+désiré; ils exprimeront peut-être mieux encore la vérité
+des choses: je n'ai point désiré cette lumière qui jette une
+discontinuité soudaine dans la continuité de ma tendance
+antérieure. Le contraste du désiré et du non désiré, qui a
+son fond primitif dans le contraste du plaisir et de la peine,
+est, semble-t-il, ce qui donne le branle à nos facultés intellectuelles.
+Bain finit par dire: «L'activité entre comme partie
+composante dans chacune de nos sensations, et elle leur
+donne le caractère de composés, tandis qu'elle-même est
+une propriété simple et élémentaire<a name="FNanchor_16" id="FNanchor_16" href="#Footnote_16" class="fnanchor">[16]</a>.»</p>
+
+<p>Le mieux serait d'admettre en nous, à la racine de tous les
+phénomènes de conscience, la «discrimination» plus ou moins
+vague des deux directions centripète et centrifuge impliquées
+jusque dans le réflexe, et auxquelles correspondent
+les nerfs afférents ou efférents. Jusque dans le simple choc,
+l'action et la réaction semblent inséparables, et, si toutes nos
+sensations se ramènent à des chocs nerveux, la conscience doit
+distinguer l'action exercée sur nous de notre réaction propre.
+Ce contraste semble seul expliquer celui du moi et du non-moi.
+Stuart Mill ramène, comme on sait, la matière et l'esprit
+à des possibilités ou potentialités permanentes; mais, abstraites
+de leur véritable origine, qui est la conscience de l'action
+et de la réaction enveloppée dans le réflexe, les possibilités
+logiques ne peuvent plus suffire à distinguer le moi du
+non-moi. D'où vient que nous séparons certains états de conscience
+de tous les autres pour les réunir sous le nom de
+sensations et les rapporter à la matière? Pourquoi ne rapportons-nous
+pas les volitions à la matière, les sons ou
+les odeurs à l'esprit?&mdash;Simple affaire de classification et
+de généralisation, dit Stuart Mill; nous rangeons dans une
+même classe ce qui offre des caractères communs.&mdash;Oui,
+mais quel est ce caractère différentiel qui nous fait distinguer
+en quelque sorte le mien et le tien dans notre commerce
+avec l'extérieur? Quelle est comme la marque de
+fabrique par laquelle nous reconnaissons nos produits au
+milieu des produits étrangers? Dans beaucoup de cas, nous
+voyons une pensée ou une émotion «<i>succéder invariablement</i>»
+à une sensation, ou une sensation «<i>succéder invariablement</i>»
+<span class="pagenum"><a id="Page_70">70</a></span>
+à une volition; et cependant, nous ne rapportons
+pas à une même cause les sensations et les pensées, ou les
+émotions et les volitions. La dernière réponse de Mill est que
+le corps est une cause <i>inconnue</i> de sensations, tandis que
+l'esprit est «un récipient ou percevant <i>inconnu</i>» de sensations.&mdash;Mais,
+si les deux termes sont également inconnus,
+comment puis-je les distinguer l'un de l'autre? Ce n'est
+pas par ce qu'ils ont d'inconnu que je discerne le mien et le
+non-mien, mais par ce qu'ils ont de connu. Il faut donc bien
+qu'il y ait dans la conscience même une certaine marque qui
+établisse la distinction du mouvement reçu et du mouvement
+effectué. Bain fournit une meilleure réponse en disant que le
+contraste du sujet et de l'objet vient du contraste entre l'activité
+et la sensation passive; mais, à vrai dire, c'est l'élément
+moteur qu'il eût fallu mettre en lumière. Dans cette question,
+d'ailleurs, Bain paraît en progrès sur Mill; et ce dernier le
+reconnaissait lui-même<a name="FNanchor_17" id="FNanchor_17" href="#Footnote_17" class="fnanchor">[17]</a>. Spencer, dans ses <i>Premiers principes</i><a name="FNanchor_18" id="FNanchor_18" href="#Footnote_18" class="fnanchor">[18]</a>,
+fonde aussi la distinction du moi et du non-moi
+sur celle du volontaire et de l'involontaire, à laquelle on est
+toujours obligé de revenir, semble-t-il, comme à un élément
+ultime impliqué dans tous les faits de conscience. On pourrait
+l'appeler encore la distinction du <i>mouvant</i> et du <i>mû</i>, du
+mouvement imprimé et de la sensation, de la contractilité
+et de la réceptivité.</p>
+
+<p>Nous voyons donc ici les doctrines aboutir à un point
+commun, et les diverses écoles reconnaître également d'une
+manière vague la présence en nous d'une certaine activité;
+seulement la nature de cette activité demeure inconnue et
+peut s'interpréter de manières différentes. On n'a nullement
+le droit de l'identifier immédiatement avec la liberté. Si, en
+effet, nous avons conscience d'agir, c'est selon des <i>lois</i>. La
+plus élémentaire de ces lois est celle de l'<i>action réflexe</i>, où
+nous avons vu qu'apparaît tout d'abord la conscience obscure
+de l'activité, de la <i>réaction</i> centrifuge, en contraste avec la
+passivité, avec l'impression centripète. Mais quelle <i>liberté</i>
+<span class="pagenum"><a id="Page_71">71</a></span>
+peut-on trouver dans l'action réflexe? Tout au plus peut-on
+dire qu'elle contient, avec l'activité, le premier et lointain
+germe de toute idée de liberté. La conscience de vouloir n'est
+encore ici que la conscience de mouvoir, et on peut même se
+demander si elle ne renferme pas quelque illusion, s'il y a une
+réelle différence, autre que celle de direction, entre les mouvements
+centripètes et les mouvements centrifuges.</p>
+
+<p class="p2">II.&mdash;Nous venons de chercher dans la conscience le premier
+élément dynamique nécessaire à la liberté, si elle existe:
+l'<i>action</i> motrice distincte de la passion, le <i>vouloir</i> et le <i>mouvoir</i>
+distinct du <i>pâtir</i>: un second élément serait la <i>puissance</i>,
+supérieure à l'acte particulier, où elle ne s'épuiserait
+pas. Si nous avions conscience de notre liberté, nous devrions
+avoir conscience <i>a priori</i>, avant de faire une chose et en la
+faisant, de notre <i>pouvoir</i> de la faire. Il est même beaucoup
+de psychologues qui ajoutent le pouvoir de ne pas la faire;
+mais c'est là une question qu'il n'est pas temps encore
+d'examiner. Le simple pouvoir de faire est déjà matière à
+des discussions d'une extrême difficulté et dans lesquelles
+nous devons successivement entendre le pour et le contre.</p>
+
+<p>Avons-nous une autre conscience que celle de nos états
+présents? «La conscience, répond Stuart Mill<a name="FNanchor_19" id="FNanchor_19" href="#Footnote_19" class="fnanchor">[19]</a>, m'apprend
+ce que je <i>fais</i> ou ce que je sens, non ce dont je suis <i>capable</i>.»
+Ceux, au contraire, qui admettent une conscience
+de la puissance répliquent:&mdash;Comment distinguer ce que
+je fais de ce que je sens ou subis, si je vois seulement la
+chose faite, l'état de choses réalisé, sans aucun lien avec une
+puissance dont il dérive? Est <i>mien</i> ce que je <i>puis</i>, ce dont je
+suis la condition suffisante et immédiate; même pour savoir
+que <i>je fais</i> une chose, ne faut-il point savoir que je la <i>puis</i>?
+Est étranger à moi, passif pour moi, ce dont je vois en moi
+l'actuelle réalité sans en voir en moi la puissance, ce que je
+ne <i>puis</i> pas réaliser et qui pourtant se réalise.&mdash;Mill
+objecte alors qu'on a seulement conscience du réel;&mdash;on
+lui répond que la puissance active est elle-même une
+réalité, un pouvoir réel, un pouvoir qui est, mais qui n'est
+encore que pouvoir. Stuart Mill ajoute qu'il est contradictoire
+de dire:&mdash;J'ai présentement conscience de ce qui
+<i>n'est pas</i> présentement, de ce qui <i>sera</i>: «La conscience
+n'est pas prophétique; nous avons conscience de ce qui
+est, non de ce qui <i>sera</i> ou de ce qui <i>peut être</i>.»&mdash;A quoi
+<span class="pagenum"><a id="Page_72">72</a></span>
+on réplique:&mdash;Vous raisonnez comme si «J'ai conscience de
+ce que je puis» signifiait «J'ai conscience du fait même que
+je puis accomplir et qui cependant n'existe pas;» mais
+nous, partisans de la puissance, nous accordons fort bien
+qu'on n'a pas conscience de ce qui sera comme d'une chose
+déjà présente; selon nous, on n'en a pas moins conscience
+de ce qui actuellement nous autorise à dire qu'une chose
+sera ou peut être: il faut bien qu'il y ait dans la conscience
+présente quelque chose qui nous permette de concevoir
+l'avenir.&mdash;Cette chose, répond Stuart Mill, est une
+simple conclusion du passé: «Nous ne savons jamais que nous
+sommes capables de faire une chose qu'après l'avoir faite,
+ou qu'après avoir fait quelque chose d'égal ou de semblable.»&mdash;Oui,
+réplique-t-on de nouveau, quand il s'agit
+d'<i>exécuter</i> ce que nous avons voulu. La possibilité de cette
+exécution, en effet, n'ayant point pour condition unique la
+volonté, est subordonnée à une hypothèse: nous supposons
+que les conditions sont égales et semblables, comme notre
+volonté elle-même est égale et semblable; et alors, tout étant
+semblable, nous affirmons semblablement. Quand, par
+exemple, je me crois capable de mouvoir mon bras, je sais
+que ma volonté, première condition, demeure la même, et je
+suppose que toutes les autres conditions sont les mêmes aussi,
+d'où je conclus le même résultat, à savoir le même mouvement
+que d'ordinaire. Mais ces déductions ou inductions
+semblent présupposer toujours l'idée de possibilité, dont elles
+ne sont qu'une extension au dehors. Nos jugements sur les
+choses qui peuvent être, sont toujours dérivés et détournés;
+le jugement <i>je puis</i> est la véritable origine de toutes les
+idées de possibilité.</p>
+
+<p>Telle est la thèse des partisans de la <i>puissance active</i>, qui
+s'inspirent plus ou moins de la métaphysique péripatéticienne
+et leibnizienne. Écoutons jusqu'au bout leurs spéculations.&mdash;Quand
+je déclare, disent-ils, que je puis quelque chose,
+je ne suis pas, assurément, dans un état d'inaction, car, si je
+n'agissais pas, je ne jugerais point que je puis; et d'ailleurs
+ce jugement est déjà lui-même une action; mais, d'autre part,
+la détermination présente n'est pas la seule chose que j'affirme,
+puisque alors il n'y aurait aucune différence entre «je
+puis» et «je fais,» entre «je puis être dans tel état»
+et «je suis dans tel état.» Si «je puis» n'est pas adéquat
+à ce qui est, il l'est encore moins à ce qui n'est pas. «Je
+puis faire une chose» n'a point simplement ce sens: «je
+ne la fais pas»; car, si vous analysez cette dernière proposition,
+<span class="pagenum"><a id="Page_73">73</a></span>
+vous n'en déduirez jamais la proposition suivante:
+«je puis faire la chose que je ne fais pas». «Je puis»
+affirme un lien entre ce qui est et ce qui n'est pas; il faut
+donc que, dans ce que je suis, soit contenu d'une certaine
+manière ce que je ne suis pas. Or, ce que je ne suis pas n'est
+point contenu dans ce que je suis comme fait, comme état,
+comme sensation ou sentiment, comme action; car alors tout
+serait déjà sous tous les rapports, le changement ne serait
+qu'une apparence et pas même une apparence, puisque l'apparence
+est encore un changement. Nous retomberions ainsi dans
+l'éléatisme, fondé sur ce principe qu'il n'y a point de milieu
+entre ce qui est et ce qui n'est pas. Dire que tout est <i>fait</i> ou
+<i>état</i> actuel, que tout se résout en sensations ou sentiments
+présents, c'est revenir sans le savoir à l'antique doctrine des
+Eléates et des Mégariques, auxquels Aristote répondait: «Si
+tout existe en fait et en acte, lorsque je suis assis, je ne puis
+me lever; lorsque je suis levé, je ne puis m'asseoir.» Il doit
+donc y avoir un moyen terme entre ce que le positivisme appelle
+les faits qui sont et les faits qui ne sont pas, c'est-à-dire
+les faits qui ne sont pas des faits; ce moyen terme semble supérieur
+aux faits; il coexiste avec le premier et avec le second,
+mais il dépasse le premier et le second. Quand je me détermine
+à m'asseoir, cette détermination n'épuise pas mon pouvoir
+déterminant; voilà pourquoi je dis que je puis me déterminer
+à être debout. Ce pouvoir n'est pas une abstraction ni un
+extrait; c'est lui plutôt qui extrait de lui-même telle ou telle
+manifestation particulière. Si «je puis» n'était qu'une abstraction,
+la vérité des choses serait tout entière dans «je suis
+ceci et je ne suis pas cela»; entre les deux, plus d'intermédiaire.
+Le pouvoir a donc sa réalité; mais cette réalité n'est
+pas du même genre que celle des faits. Le fait est tout entier
+dans ce qu'il est présentement, il est soumis à cette loi d'exclusion
+qui fait que les parties du temps sont en dehors les
+unes des autres comme celles de l'espace. Un fait ne peut empiéter
+sur le passé ou sur l'avenir; il est enfermé dans des
+bornes précises ou fixes, et pour lui point de milieu entre
+demeurer tel qu'il est ou cesser d'être: y a-t-il le moindre
+changement, ce n'est plus le même fait, ce n'est plus le même
+état. Sa définition, dirait Platon, ne renferme que le <i>même</i>,
+et non point l'<i>autre</i>. Le fait d'être assis, par exemple, étant
+purement et simplement ce qu'il est, tout son être est épuisé
+dans ce qu'il est; il y a équation entre ce qu'il est et ce qu'il
+peut être. Mais cette équation ne saurait exister en toutes
+choses sans réduire toutes choses à l'inertie et à l'immutabilité
+<span class="pagenum"><a id="Page_74">74</a></span>
+absolue. Nous sommes ainsi amenés à la conception
+d'un pouvoir qui est réel en lui-même, non pas seulement dans
+ses effets et ses manifestations. Selon le phénoménisme de
+M. Taine, une chose est <i>réelle</i> quand toutes les conditions
+sont données; elle est simplement <i>possible</i> quand
+«toutes les conditions, moins une, sont données». Mais le
+même philosophe dit ailleurs que l'absence d'une condition
+entraîne l'<i>impossibilité</i>, puisque la chose ne se produira
+jamais en l'absence de la condition finale. Par là se trouvent
+identifiés, ce semble, le possible et l'impossible. C'est ce
+qui doit arriver quand on n'admet que des faits sans aucune
+puissance qui les relie. De deux choses l'une: ou bien
+un fait n'est rien de plus que l'ensemble des conditions
+données, ou il est quelque chose de plus. Dans la première
+hypothèse, si toutes les conditions de toutes choses sont
+données, tous les faits sont déjà, et aucun changement n'aura
+lieu; si toutes les conditions ne sont pas données, rien n'est,
+et rien ne sera; car l'existence des choses aurait besoin de
+certaines conditions qui ne sont pas données dans cette totalité
+des conditions en dehors de laquelle il n'y a rien. Il faut
+donc passer à la seconde hypothèse, et dire que les conditions
+présentes suffisent pour amener les faits absents; dès lors, les
+faits sont autre chose que l'ensemble de leurs conditions; en
+d'autres termes, l'ensemble des faits actuels renferme les
+faits à venir en tant que possibilités et non en tant que faits.
+Il faut par conséquent admettre autre chose que de simples
+faits; il faut admettre dans la condition du réel un principe
+de différence qui fait que, sans cesser d'être elle-même,
+elle donne naissance à autre chose qu'elle. Qu'on appelle
+comme on voudra cette «<i>particularité</i>», cette chose qui,
+par elle-même, fait exister une autre chose, c'est là ce que
+nous entendons par puissance active. Vous êtes donc obligés
+d'admettre à la racine des choses un lien entre ce qui est et
+ce qui n'est pas, un principe d'union grâce auquel ce qui est
+<i>peut</i> donner ce qui n'est pas. C'est dans la conscience de notre
+activité que nous croyons, nous, trouver le type de ce pouvoir
+qui dépasse ses états présents par ses états possibles, de ce
+dynamisme supérieur au mécanisme qu'il anime. Les idées de
+possibilité, de condition, de raison suffisante, ne sont à nos
+yeux que les expressions indirectes et neutres d'un sentiment
+vif et d'une idée toute personnelle à son origine. Substituer à
+cette conscience du moi des notions abstraites, c'est laisser la
+proie pour l'ombre; la possibilité n'est, en définitive, qu'une
+puissance.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_75">75</a></span>
+Ainsi spéculent les métaphysiciens partisans de la <i>puissance</i>
+aristotélique ou de la <i>force</i> leibnizienne. Leurs spéculations
+roulent sur un usage transcendant des catégories de possibilité
+et de réalité, sur lesquelles nous reviendrons à propos de la
+contingence des actions. Au point de vue métaphysique, il est
+sans doute plausible d'admettre une différence entre la cause et
+les effets, sans quoi les effets se confondraient avec la cause; il y
+a dans la cause une raison de changement, de nouveauté, une
+sorte de fécondité que nous nous représentons sous le nom de
+<i>puissance</i>. Mais, sans s'abîmer dans un mystère métaphysique
+commun à toutes les doctrines, il faut revenir au côté
+psychologique du problème, qui fait le véritable objet de la
+question présente: où prenons-nous l'idée de puissance, et
+en quoi consiste réellement la puissance dont nous croyons
+avoir <i>conscience</i>? Or, à ce point de vue vraiment intérieur, il
+nous semble que les psychologues de l'école spiritualiste n'ont
+pas trouvé plus que Stuart Mill lui-même le véritable moyen
+terme entre la possibilité abstraite et le fait réel. Nous avons
+déjà vu<a name="FNanchor_20" id="FNanchor_20" href="#Footnote_20" class="fnanchor">[20]</a> ce qu'il y a d'artificiel dans le dilemme aristotélique:
+Ou je suis actuellement assis ou je suis actuellement
+levé, et point d'autre milieu s'il n'y a pas de puissance:&mdash;ce
+dilemme laisse échapper dans son abstraction un intermédiaire
+concret et vivant: cet intermédiaire, selon nous, est
+l'<i>idée</i>, avec la <i>force</i> qui lui est inhérente et dont nous avons
+essayé de faire comprendre la nature. Quand je suis immobile,
+je puis avoir l'<i>idée</i> de marcher; cette idée est une image; cette
+image implique un ensemble de mouvements cérébraux et un
+certain état du système nerveux; cet ensemble de mouvements
+et cet état nerveux est précisément le début des mouvements
+de la marche, le premier stade de l'innervation qui, si elle
+acquérait un certain degré d'intensité, aboutirait à mouvoir
+mes jambes. L'image même de mes jambes existe dans mon
+imagination quand je pense à marcher. Je <i>puis</i> marcher,
+signifie:&mdash;Je commence l'innervation aboutissant à la
+marche. Puissance, au point de vue psychologique, c'est la
+conscience d'un conflit de représentations auquel répond
+dans le cerveau un conflit de mouvements en sens divers. La
+puissance des contraires, avons-nous dit, est le côté interne
+de la composition des forces en équilibre mutuel et instable.
+La conscience de la <i>puissance</i> se ramène donc à la conscience
+du mouvement imprimé, c'est-à-dire du <i>changement</i>,
+et du changement selon une <i>loi</i>. Là encore la conscience de
+<span class="pagenum"><a id="Page_76">76</a></span>
+la liberté nous échappe. Quant au mystère que nous trouvons
+sous le mouvement et le changement même, c'est celui du
+<i>temps</i> et du <i>devenir</i>.</p>
+
+<p>III.&mdash;Outre les idées d'action et de puissance, l'idée de liberté
+enveloppe celle du <i>moi</i>, conçu comme cause amenant
+la puissance à l'acte. Mais avons-nous conscience du <i>moi</i>
+comme d'une réalité vraiment indépendante et active? Là est
+le grand problème.</p>
+
+<p>Bain, dans sa critique de la liberté conçue comme détermination
+de <i>soi</i> par <i>soi-même</i>, nie l'existence d'une région
+<i>séparée</i> qui serait le moi, et dit qu'il ne reste rien en nous,
+pas plus que dans un «morceau de quartz, après <i>l'énumération
+complète ou exhaustive</i> de toutes les qualités.» Même
+doctrine chez Spencer, qui voit dans l'illusion du <i>moi</i>
+séparé la raison de l'illusion du libre arbitre.&mdash;Cherchons
+d'abord les difficultés que soulève cette doctrine purement
+phénoméniste<a name="FNanchor_21" id="FNanchor_21" href="#Footnote_21" class="fnanchor">[21]</a>. L'<i>énumération</i> exhaustive, peut-on dire,
+ne suffit que pour les choses purement numériques et numérables;
+même alors, elle présuppose une <i>qualification</i>, et le
+nombre ne sert que de cadre extérieur aux qualités spécifiées.
+Maintenant, mettez sur une même ligne tous mes événements
+passés, présents, à venir, et supposons la qualification complète.
+Douleur + plaisir + pensée + autre plaisir + désir...,
+est-il bien sûr que ce soit là le tout de moi-même? Il faut
+au moins, comme pour les nombres, ajouter ce qui relie
+ce tout en une <i>synthèse</i>; et le lien n'est plus ici entre des
+quantités discontinues, mais entre des événements continus.
+En outre, je ne relie pas seulement les faits entre eux; mais
+je les relie tous à un terme supérieur et enveloppant,
+quoique non vraiment «séparé», qui est ma conscience
+même et que j'appelle moi. Il faut donc ajouter à notre
+liste ce caractère remarquable qui fait que chaque terme
+est pensé et pensé comme mien, qu'il est ou me paraît mien.
+Nous avons alors: douleur et attribution à moi + plaisir
+et attribution à moi, etc. Ce n'est pas encore tout; car, dans
+la trame de ce qu'on appelle mes événements, il y a des choses
+que je ne considère pas comme miennes de la même façon que
+les autres: il y a des choses dont, à tort ou à raison, je crois
+voir en moi la condition ou suffisante ou principale et que j'attribue
+à mon activité, d'autres que je subis et que j'attribue
+à des conditions non contenues dans la série des choses
+<span class="pagenum"><a id="Page_77">77</a></span>
+miennes. Si on ne tient pas compte de tout cela, l'exhaustion
+ne sera pas complète. Or, tout cela n'est plus une simple
+numération, ni même une simple qualification, mais une attribution,
+une relation toute particulière des termes multiples et
+changeants à un terme qui s'apparaît à lui-même comme
+permanent.&mdash;Il nous suffira, direz-vous, d'ajouter à chaque
+fait la propriété d'apparaître comme mien, d'avoir pour conséquent
+uniforme l'idée d'un moi, et l'exhaustion sera alors
+complète: la liste ainsi achevée sera l'équivalent de ce qu'on
+appelle la personne et pourra lui être substituée.&mdash;Oui,
+répondront les partisans de l'objectivité du moi, mais c'est
+peut-être comme on substitue à un cercle des polygones
+d'un nombre indéfini de côtés, qui donnent l'approximation
+indéfinie du cercle sans donner jamais le cercle lui-même. Dans
+la pratique de la vie et dans le langage, la série des événements
+<i>miens</i> est le substitut du <i>moi</i>: il n'est pas certain qu'elle
+soit adéquate au moi lui-même. Ce que nous désignons par
+moi, c'est la raison, quelle qu'elle soit, de la synthèse finale,
+la cause de cette constante réduction à l'unité. Il y a quelque
+chose qui fait que tous mes éléments sont liés entre eux, et
+liés à l'idée de moi-même; et c'est ce quelque chose, esprit
+ou cerveau, dont les événements intérieurs semblent le substitut.</p>
+
+<p>Les partisans de l'objectivité du moi, pour continuer de soutenir
+ce qu'il y a de plausible dans leur thèse, pourraient aussi
+relever une confusion que l'on commet souvent dans les
+discussions relatives au moi. L'idée du moi peut désigner
+soit l'idée réfléchie, soit le sentiment spontané de notre existence.
+Or l'idée réfléchie du moi n'est qu'une manifestation
+distincte et contrastée de notre existence, de notre pensée;
+cette connaissance analytique que nous avons de notre existence
+est dérivée; le sentiment spontané, au contraire, la
+conscience immédiate de l'être, de la sensation, de la pensée,
+ne semble plus une résultante tardive des sensations, mais un
+élément immédiat et toujours présent à chaque sensation,
+sous une forme implicite, élément sans lequel la sensation
+ne serait pas sentie, ne serait pas consciente. L'idée réfléchie
+du <i>moi</i> est le produit d'une élaboration longue et complexe,
+elle est en grande partie factice et composée; en outre, le
+moi peut considérer un grand nombre de qualités avant de se
+considérer lui-même abstraitement, et de se poser dans la
+réflexion en face du non-moi; ce n'est pas à dire que, dès
+l'origine, le sentiment confus de l'existence individuelle et de
+l'activité centrale n'ait pas été présent à nous dans sa continuité,
+<span class="pagenum"><a id="Page_78">78</a></span>
+alors même que nous ne le traduisions pas sous les
+formes discontinues de la pensée abstraite et générale, ou du
+langage et de ses catégories artificielles. Si toutes nos
+pensées finissent par se ranger aux deux pôles du sujet et de
+l'objet, c'est sans doute que, dès le commencement, elles
+offraient cette orientation naturelle; les particules aimantées,
+qui finissent par se disposer en ordre aux deux extrémités
+de l'aimant, n'en ont-elles pas dès le premier instant subi
+l'influence? Les oppositions nécessaires à la conscience analytique
+et réfléchie ne sont point également indispensables
+pour la conscience synthétique et spontanée. Bien plus, nous
+concevons une limite où les oppositions expireraient et où la
+pensée serait immédiatement présente à elle-même, se pensant
+en même temps qu'elle pense le reste. La pensée s'évanouit-elle,
+comme le croit Hamilton, dans cette unité fondamentale
+du sujet et de l'objet? Peut-être, mais peut-être aussi
+est-ce là qu'elle se constitue: cette unité serait alors la pensée
+même.&mdash;</p>
+
+<p>Dans cette argumentation, les partisans du moi mêlent les
+hypothèses métaphysiques à l'observation psychologique, et
+concluent trop précipitamment de l'existence d'un <i>vinculum</i> à
+celle d'un <i>vinculum substantiale</i> qui dépasse l'expérience. Il
+y a pourtant dans leur thèse une chose qu'on peut retenir:
+c'est que, dans tout acte de connaissance et de conscience, on
+ne doit pas exclure le sujet et méconnaître l'originalité de
+cette notion. Le sujet ne peut se connaître que dans ses sensations
+et dans ses modifications, non à part, cela est vrai; il ne
+se saisit pas comme un être qui n'aurait aucune manière
+d'être; mais d'autre part il ne peut concevoir ses manières
+d'être comme détachées. La multiplicité qui est dans notre
+conscience n'est pas une multiplicité physique, comme celle
+d'un agrégat dont les parties peuvent subsister chacune en
+elle-même, d'un «morceau de quartz;» c'est une relation
+d'un autre genre, qui ne peut se confondre avec celle de
+juxtaposition, de simple coexistence physique, de succession
+numérique; voilà pourquoi nous la posons à part comme
+étant la relation originale de la conscience à ce qu'elle
+saisit, l'aspect <i>subjectif</i> impliqué même par l'aspect objectif.
+Plus on montre l'impossibilité de mettre d'un côté le sujet
+et d'un autre côté ses manières d'être, plus on élève au-dessus
+de toute relation numérique et mécanique la relation
+incompréhensible de la conscience à ses manières
+d'être. Aussi l'école anglaise a-t-elle reconnu elle-même
+qu'il y a là quelque chose de spécial, d'irréductible aux
+<span class="pagenum"><a id="Page_79">79</a></span>
+phénomènes purement extérieurs et mécaniques. Stuart Mill
+finit par dire: «Le lien ou la <i>loi</i> inexplicable, l'union
+organique qui rattache la conscience présente à la conscience
+passée qu'elle nous rappelle, est la plus grande
+<i>approximation</i> que nous puissions atteindre d'une conception
+positive de soi. Je crois d'une manière indubitable
+qu'il y a quelque chose de <i>réel</i> dans ce lien, réel comme
+les sensations elles-mêmes, et qui n'est pas un pur produit
+des lois de la pensée sans aucun fait qui lui corresponde.
+A ce titre, j'attribue une <i>réalité</i> au moi,&mdash;à mon propre
+esprit,&mdash;<i>en dehors</i> de l'existence réelle des <i>possibilités
+permanentes</i>, la seule que j'attribue à la matière: et c'est en
+vertu d'une induction fondée sur mon expérience de ce moi
+que j'attribue la même réalité aux autres moi ou esprits.»&mdash;«Nous
+sommes forcés de reconnaître que chaque partie
+de la <i>série</i> est attachée aux autres parties par un <i>lien</i> qui
+leur est commun à toutes, qui n'est que la chaîne des sentiments
+eux-mêmes: et comme ce qui est le même dans le
+premier et dans le second, dans le second et dans le troisième,
+dans le troisième et dans le quatrième, et ainsi de
+suite, doit être le même dans le premier et dans le cinquième,
+cet élément commun est un élément <i>permanent</i>.
+Mais après cela, nous ne pouvons plus rien affirmer de
+l'esprit que les états de conscience. Les sentiments ou les
+faits de conscience qui lui appartiennent ou qui lui ont
+appartenu, et son pouvoir d'en avoir encore, voilà tout ce
+qu'on peut affirmer du soi,&mdash;les seuls attributs possibles,
+sauf la permanence, que nous pourrons lui reconnaître<a name="FNanchor_22" id="FNanchor_22" href="#Footnote_22" class="fnanchor">[22]</a>.»
+Spencer, lui, s'aventure plus loin: «Comment la conscience
+peut-elle se résoudre complètement (selon Hume) en impressions
+et en idées, quand une impression implique nécessairement
+l'existence de <i>quelque chose</i> d'impressionné? Ou
+bien encore, comment le sceptique, qui a décomposé sa
+conscience en impressions et en idées, peut-il expliquer
+qu'il les regarde comme <i>ses</i> impressions et <i>ses</i> idées<a name="FNanchor_23" id="FNanchor_23" href="#Footnote_23" class="fnanchor">[23]</a>?»
+Spencer, il est vrai, revient dans sa <i>Psychologie</i> à l'objection
+du <i>moi séparé</i>, et fonde même l'illusion du libre arbitre sur
+l'illusion de cette séparation. Il donne au problème la forme
+du dilemme suivant: «Ou le <i>moi</i> qui est supposé déterminer
+et vouloir l'action est un certain état de conscience, simple
+ou composé, ou il ne l'est pas. S'il n'est pas un certain état
+<span class="pagenum"><a id="Page_80">80</a></span>
+de conscience, il est quelque chose dont nous sommes <i>inconscients</i>,
+quelque chose donc qui nous est <i>inconnu</i>, quelque
+chose dont l'existence n'a et ne peut avoir pour nous aucune
+évidence, quelque chose donc qu'il est <i>absurde</i> de
+supposer existant. Si le moi est un certain état de conscience,
+alors, comme il est toujours présent, il ne peut être à chaque
+moment autre chose que l'état de conscience présent à chaque
+moment... Ainsi, il est assez naturel que le <i>sujet</i> des changements
+psychologiques dise qu'il <i>veut</i> l'action, vu que, considéré
+au point de vue psychologique, il n'est en ce moment
+<i>rien de plus</i> que l'état de conscience composé par lequel
+l'action existe<a name="FNanchor_24" id="FNanchor_24" href="#Footnote_24" class="fnanchor">[24]</a>.» Ce dilemme est ingénieux, mais pas
+assez pour ne point laisser échapper la vraie question. En ce
+qui concerne le premier terme du dilemme, le sujet à fond
+<i>inconnu et inconscient</i>, il n'est pas de tout point «absurde»
+d'en supposer l'existence. Les Kantiens pourront, en effet,
+appuyer cette hypothèse sur le principe de causalité, et
+Spencer vient lui-même de dire, en termes trop substantialistes
+qu'il est difficile de se figurer des impressions sans
+«quelque chose» d'impressionné. C'est précisément par là que
+Kant aboutissait à son moi-noumène, à son moi-transcendant,
+lequel d'ailleurs peut n'être, au fond, que l'organisme
+même ou la loi inconnue qui en relie tous les phénomènes
+en un tout organique. Il eût fallu discuter cette hypothèse.
+Quant au second terme du dilemme, le moi conscient, en
+admettant que nous ne soyons à chaque instant «rien autre
+chose que l'état de conscience présent» il reste toujours à
+savoir ce qui est <i>contenu</i> dans cet état de conscience; or,
+l'expression même que Spencer emploie implique un <i>état</i> et
+une <i>conscience</i>; l'état est particulier et passager, les partisans
+du moi demanderont s'il n'est pas l'état d'une conscience
+générale et durable, comme «la conscience de la force absolue»
+dont Spencer lui-même nous gratifie. Outre les états de conscience,
+il y a au moins la loi qui les relie, et cette loi a elle-même
+un fondement dans quelque réalité; les partisans du
+moi pourront donc encore demander si cette réalité n'est pas
+précisément la conscience même, le <i>moi</i> conscient. Enfin,
+que la conscience soit une simple forme ou le fond même de
+l'être, toujours est-il qu'elle est la condition <i>sine qua non</i> de
+la pensée et de la sensation même: elle est un élément <i>sui
+generis</i>, d'une incontestable originalité. Qu'on réduise tout
+en nous à la sensation, peu importe, car la sensation enveloppe
+<span class="pagenum"><a id="Page_81">81</a></span>
+cette chose elle-même à la fois si étrange et si familière:
+une conscience, un <i>sujet</i> immédiatement présent à
+lui-même, une pensée qui, en pensant autre chose, se pense
+elle-même plus ou moins confusément. L'existence de la
+pensée et de la conscience est l'infranchissable limite du
+mécanisme purement géométrique. Au reste, Spencer lui-même,
+dont la doctrine n'est pas toujours bien consistante,
+conclut sa psychologie en disant que, si tout ce qui est
+dans le <i>sujet</i> pensant ne peut être pensé qu'en termes d'<i>objets</i>,
+d'autre part les termes d'objets ne peuvent être saisis
+qu'en termes de sujet. M. Taine, à son tour, reconnaît
+l'antériorité logique du subjectif sur l'objectif, du <i>mental</i> sur
+le <i>mécanique</i>, puisqu'en définitive nous ne connaissons rien
+que dans et par la conscience, dans et par le sujet qui se
+pense en pensant toutes choses.&mdash;</p>
+
+<p>Voilà ce qu'on peut dire de plus plausible en faveur de
+l'existence du <i>moi</i>. Il est incontestable que, comme sujet
+pensant, le moi est impossible à nier, et c'est ce qu'on peut
+retenir de l'argumentation précédente; mais il n'en résulte
+point immédiatement, comme le voudraient les spiritualistes,
+que le <i>moi</i> soit ni vraiment <i>individuel</i>, ni <i>simple</i>, ni <i>identique</i>,
+ni <i>indépendant</i> de l'organisme, ni <i>libre</i>. Sans doute la
+conscience est une donnée immédiate, sans laquelle aucune
+autre chose ne peut être donnée pour nous; je ne sens rien si
+je ne sens pas ce que j'appelle mon existence, je ne pense
+rien si je ne pense pas ma pensée; mais d'abord cette existence
+et cette pensée sont-elles dans la réalité aussi <i>individuelles</i>
+qu'elles le paraissent? Que d'autres explications possibles!
+On pourrait supposer, par exemple, que c'est de l'existence en
+général que j'ai conscience, ou plutôt de l'existence universelle,
+que Schopenhauer appelait la <i>Volonté</i> universelle. L'individualité
+commencerait avec les <i>formes</i>, qui supposent la multiplicité
+des sensations et un cerveau capable de les concentrer
+en soi; alors seulement la pensée deviendrait individuelle; la
+conscience prendrait, elle aussi, une forme individuelle, une
+forme de <i>moi</i> distinct. Qui nous assure que c'est là autre
+chose qu'une forme, liée à la manière dont le cerveau concentre
+les sensations et les pensées? De même que notre
+être, considéré objectivement, est inséparable de l'être de
+l'univers, pourquoi notre pensée serait-elle autre chose qu'une
+concentration, en un certain point du temps, de la pensée
+répandue partout dans l'univers?&mdash;Voilà l'hypothèse panthéiste
+et moniste. Or, ce n'est pas en consultant notre conscience
+<span class="pagenum"><a id="Page_82">82</a></span>
+que nous pourrons en vérifier la fausseté ou la réalité.
+Descartes aura beau dire «je <i>pense</i>, donc je <i>suis</i>,» la pensée
+et l'existence sont à coup sûr certaines, mais le <i>je</i> ou <i>moi</i>,
+certain aussi comme forme de la pensée et de l'existence,
+est-il certain comme fond absolu, durable, distinct, comme
+monde séparé, comme microcosme? Là-dessus, la conscience
+m'apprend comment je me pense subjectivement, non comment
+je suis objectivement. Aussi, ce qu'il y a de certain
+dans le <i>je pense</i>, c'est le <i>penser</i>, ce n'est pas le <i>je</i>. Le vrai et
+seul évident principe est le suivant: <i>la pensée est; il y a de la
+pensée, il y a de l'être, il y a de la conscience</i>. Quant à <i>moi</i>,
+ce mot ne désigne que la conscience même de la pensée sans
+m'en révéler l'individualité véritable, d'autant plus que toute
+pensée a un objet et un objet multiple, et que, par conséquent,
+la multiplicité s'impose à la conscience autant que
+l'unité. Si le moi paraît un et simple, ce peut fort bien être,
+comme le dit Kant, parce qu'il est «la plus pauvre des représentations,»
+la pensée «vide de tout contenu.» Par <i>moi</i> ou
+cette <i>chose qui pense</i>, «on ne se représente rien de plus qu'un
+sujet transcendantal de la pensée = <i>x</i>; ce sujet ne peut être
+connu que par les pensées qui sont ses prédicats, et en dehors
+d'elles nous n'en avons pas le moindre concept. La conscience
+n'est pas une représentation qui distingue un <i>objet</i> particulier,
+mais une <i>forme</i> de la représentation en général, en tant
+qu'elle mérite le nom de connaissance<a name="FNanchor_25" id="FNanchor_25" href="#Footnote_25" class="fnanchor">[25]</a>.» Le fond qui est
+sous cette forme, le réel, le concret, le vivant, c'est le <i>sentir</i>,
+le <i>penser</i>, le <i>jouir</i>, le <i>souffrir</i>, le <i>désirer</i>; c'est la conscience
+avec la multitude de ses états; mais nous ne savons toujours
+pas si elle est vraiment et objectivement individuelle.</p>
+
+<p>Même incertitude sur l'identité ou la non-identité du moi.
+Là encore le pour et le contre peuvent être soutenus par des
+arguments qui ne semblent décisifs ni d'un côté ni de l'autre.</p>
+
+<p>On ne prouve pas que le <i>moi</i> soit de tout point illusoire et
+que la conscience spontanée soit sans fond propre, quand on
+rappelle les incontestables déviations et les erreurs dont l'<i>idée</i>
+réfléchie du moi est susceptible. En premier lieu, dit-on, certains
+matériaux étrangers peuvent s'introduire dans l'idée que
+nous avons de nous-mêmes; une série d'événements imaginaires
+s'insère alors dans la série des événements réels, et
+nous nous attribuons ce que nous n'avons pas fait<a name="FNanchor_26" id="FNanchor_26" href="#Footnote_26" class="fnanchor">[26]</a>.&mdash;Soit,
+répondent les partisans du moi identique; mais sur quel point
+<span class="pagenum"><a id="Page_83">83</a></span>
+alors porte exactement l'erreur? Est-ce sur le moi et sur la
+volonté, ou au contraire sur tout ce qui n'est pas le moi ni son
+action? Balzac croit avoir donné à son ami un cheval qu'il avait
+l'intention de lui offrir, et qu'il ne lui a pas donné réellement;
+l'erreur porte sur la réalisation effective et matérielle de la
+chose dans le monde externe, sur la part du non-moi: Balzac
+a réellement <i>désiré</i> et <i>voulu</i> faire ce don, il l'a réellement <i>fait</i>
+dans son imagination, et il a assisté d'avance à la scène dont il
+était le principal acteur. De même pour les songes et les hallucinations;
+ce qui leur manque, c'est la réalité extérieure
+dans le non-moi, nullement la réalité intérieure dans la conscience.
+Dans d'autres cas, inverses des précédents, nous
+attribuons à autrui des événements qui appartiennent au moi.
+Au milieu d'un monologue mental, une apostrophe, une
+réponse jaillit, une sorte de personnage intérieur surgit et
+nous parle à la deuxième personne:&mdash;Rentre en toi-même,
+Octave, et cesse de te plaindre.&mdash;«Supposez que ces apostrophes,
+ces réponses, tout en demeurant mentales, soient
+tout à fait imprévues et <i>involontaires</i>, que le malade ne
+puisse les provoquer <i>à son choix</i>, qu'il les subisse, qu'il en
+soit obsédé; supposez enfin que ces discours soient bien liés,
+indiquent une intention..., il sera tenté de les attribuer à
+un interlocuteur invisible<a name="FNanchor_27" id="FNanchor_27" href="#Footnote_27" class="fnanchor">[27]</a>.» Les partisans du moi identique
+répondent à M. Taine qu'il est obligé d'introduire ici la
+distinction du volontaire et de l'involontaire, pour expliquer
+l'aliénation d'une partie de nos pensées, de nos sentiments, de
+nos actes. Ce que nous <i>subissons</i> doit nous paraître étranger;
+or, nous pouvons devenir en quelque sorte passifs de nous-mêmes;
+des choses d'abord volontaires deviennent involontaires
+par l'habitude: il s'établit alors une lutte de nous avec
+nous-mêmes, du moins de la volition présente avec les
+effets accumulés des volitions passées, ou, physiologiquement,
+de la voie nouvelle que tente de suivre la décharge
+nerveuse avec les canaux déjà tracés qui s'opposent à ce nouveau
+cours. Il y a toujours en nous une aliénation partielle de
+nous-mêmes; pour que cette aliénation s'exagère jusqu'à
+l'hallucination, il suffit que les conditions organiques viennent
+ajouter leur tyrannie à celle qui résulte déjà de nos idées et
+de nos passions acquises. Les vibrations maladives du cerveau
+produisent alors des sensations fortes, réellement imprévues
+et non voulues. D'après les règles ordinaires de l'attribution
+aux causes, nous attribuons ce que nous éprouvons à des
+<span class="pagenum"><a id="Page_84">84</a></span>
+causes différentes de nous-mêmes, et à vrai dire nous
+n'avons pas tort; notre seule erreur, c'est de projeter à
+une trop grande distance les causes étrangères à notre volonté.
+Elles sont en nous et dans notre cerveau; notre
+induction les place plus loin dans le monde extérieur; ici
+encore l'erreur porte, à vrai dire, sur l'extériorité. Si le
+moi se trompe, c'est dans le partage des modes relatifs
+entre les deux termes, moi et non-moi. Les associations, étant
+acquises, peuvent être défaites, même les plus importantes.
+Par exemple l'association du sentiment de notre existence
+propre avec notre nom propre peut être détruite; Pierre se
+donne le nom de Paul; il peut même confondre l'histoire de
+Paul avec la sienne. Mais notre histoire, à vrai dire, n'est pas
+encore tout à fait nous-mêmes; c'est notre manifestation à
+travers le temps. Notre histoire est surtout celle de nos relations
+avec autrui et avec les choses extérieures; elle a surtout
+pour objet nos affaires étrangères, dont nos affaires intérieures
+elles-mêmes ne sont jamais isolées. Tout cela peut donc à la
+rigueur s'oublier, se confondre, s'aliéner. Dans ce cas encore,
+l'oubli et l'erreur portent seulement sur nos relations multiples,
+qui ne sont pas le <i>moi</i> lui-même, réel ou formel. L'oubli, du
+reste, semble être toujours momentané, l'erreur toujours
+réparable; la maladie a toujours un remède, connu ou inconnu.
+La nature opère souvent la guérison par ses propres ressources,
+à défaut de l'art. Témoin cette dame américaine qui,
+au sortir d'un long sommeil, se réveilla sans aucun souvenir
+apparent, fit de nouveau connaissance avec ceux qui l'entouraient,
+apprit de nouveau à écrire, puis, après un autre sommeil
+prolongé, retrouva au réveil le souvenir de sa première
+période en perdant celui de la seconde. On en a conclu qu'il y
+avait dans le même être deux personnes morales, deux <i>moi</i>
+qui se sont succédé périodiquement pendant plus de quatre
+années. C'est aller un peu trop vite. On nous dit que cette
+dame, «quand elle est dans son ancien état,» a une belle
+écriture, et dans son second «une pauvre écriture maladroite;»
+l'écriture n'est pas le moi ni la volonté. On ajoute qu'elle ne
+reconnaît pas dans une période les personnes qu'elle n'a vues
+que dans la période précédente; les autres personnes ne sont
+pas le moi. On ne nous dit pas si son caractère était sensiblement
+modifié: la chose aurait valu la peine d'un examen, car
+ici nous approchons du moi; mais enfin, supposons un complet
+oubli, une vraie table rase: ce n'est encore là qu'une perte
+apparente de soi-même, puisque en fait tous les souvenirs qui
+semblaient à jamais perdus ont été retrouvés. Donc le premier
+<span class="pagenum"><a id="Page_85">85</a></span>
+<i>moi</i>, réel ou formel, subsistait toujours, et il est inutile de faire
+intervenir un second moi, un second personnage, là où le premier
+suffit. Quand la chaleur employée à faire fondre la glace
+devient latente, puis, après la fusion, redevient sensible, nous
+ne croyons pas nécessaire de supposer deux chaleurs. Ce cas
+maladif exceptionnel a son analogue dans l'alternative de la
+veille et du sommeil, qui ne scinde pas pour cela véritablement
+notre conscience en deux. Bien plus, pendant la veille même,
+il a son analogue dans les faits les plus simples d'oubli. L'oubli
+est un sommeil partiel, comme le sommeil est un oubli partiel.
+Par exemple, je vais de mon bureau à ma bibliothèque pour
+chercher un livre; en chemin j'oublie de quel livre il s'agit et
+fais d'inutiles efforts pour m'en souvenir: est-ce à dire que je
+sois scindé en deux, que je sois devenu une autre personne,
+qu'il y ait en moi-même deux moi, l'un qui pensait tout à
+l'heure à ce livre, l'autre qui n'y pense plus? Je reviens à mon
+bureau pour me remettre dans le même courant d'idées, et un
+instant après le souvenir me revient; est-ce le premier moi
+qui a pris la place du second? L'écheveau des associations
+est toujours plus ou moins extérieur à ma volonté, de même
+que l'écheveau de fil à la main qui le débrouille. Ce que j'entends
+par <i>moi</i> est quelque chose qui me paraît supérieur à ce
+que j'oublie comme à ce dont je me souviens. Supposons qu'au
+lieu d'oublier un seul fait, j'oublie toute une série de faits,
+toute une période de mon histoire, et même toute mon histoire:
+je ne deviendrai pas nécessairement pour cela un autre individu.
+La solution de continuité produite dans la connaissance
+analytique de moi-même pourrait n'être pas absolue et ne
+pas m'atteindre en moi-même; les perceptions sourdes dont
+parle Leibniz continueraient à manifester le même individu.</p>
+
+<p>Telle est la discussion à laquelle peuvent donner lieu les
+maladies de la mémoire et de la conscience, sous lesquelles
+on peut toujours supposer la persistance de notre identité personnelle,
+liée elle-même à la persistance du cerveau. Mais, ni
+d'un côté ni de l'autre, aucun argument n'est décisif relativement
+à la réalité absolue des choses. Si les matérialistes ne
+peuvent entièrement démontrer la non-identité absolue du
+moi, encore bien moins les spiritualistes peuvent-ils démontrer
+ou vérifier son identité absolue. La mémoire fût-elle toujours à
+l'abri des altérations et des maladies, des erreurs mêmes sur
+le passé, elle ne constituerait pas pour cela une preuve suffisante
+de notre identité.</p>
+
+<p>En effet, nous ne saisissons pas directement le passé en lui-même;
+nous ne pouvons le saisir que dans le présent. Dès lors,
+<span class="pagenum"><a id="Page_86">86</a></span>
+en nous supposant réduits à cette preuve, nous pouvons toujours
+nous demander si, dans l'intervalle du passé au présent,
+nous n'avons point changé en notre fond, quoique identiques
+dans la forme de la pensée. D'autant plus que, matériellement,
+la mémoire est liée à une innervation du cerveau, dont les
+parties sont changeantes. «Une boule élastique qui en choque
+une autre en droite ligne, dit Kant, lui communique tout son
+mouvement, par conséquent tout son état, si l'on ne considère
+que les positions dans l'espace. Or, admettez, par
+analogie avec ces boules, des substances dont l'une transmettrait
+à l'autre ses représentations avec la conscience qui les
+accompagne, la dernière substance aurait conscience de tous
+les états qui se seraient succédé avant elle comme des siens
+propres, puisque ces états seraient passés en elle avec la conscience
+qui les accompagne, et pourtant elle n'aurait pas
+été la même personne dans tous ces états.» Le souvenir, en
+effet, comme renouvellement d'une représentation particulière,
+est un phénomène qui peut se transmettre et se reproduire de
+la même façon que les autres phénomènes. Seule, la reconnaissance
+immédiate d'un moi absolu dépasserait la sphère des
+phénomènes; mais elle présupposerait un moyen de se reconnaître
+qui fût indépendant du temps lui-même. La conscience
+de l'identité dans différents temps impliquerait la conscience
+de quelque principe qui, dans un même temps, dépasserait
+le temps et fonderait par là l'identité à venir. Aussi, Maine
+de Biran et ses disciples ont-ils été amenés à soutenir que
+nous nous saisissons nous-mêmes en dehors du temps et,
+comme dit Spinoza, <i>sub specie æterni</i>. Mais, outre que cette
+conscience de l'éternel ou de l'intemporel, qui serait la conscience
+et l'intuition du <i>noumène</i>, est ce qu'il y a de plus problématique,
+elle ne serait toujours, fût-elle certaine, qu'une
+conscience non individuelle, une conscience de ce qui est supérieur
+au moi, de ce qui est vous autant que moi, une conscience
+de l'universel. Le moi ne serait plus absorbé dans ses
+organes, mais il le serait dans l'unité absolue de la «raison.»
+La volonté dont nous aurions ainsi la vague conscience serait
+de nouveau la volonté universelle de Schopenhauer ou la substance
+éternelle de Spinoza.</p>
+
+<p>A l'objection de Kant, tirée de la communication du mouvement
+et, en dernière analyse, de la communication du
+<i>changement</i> ou des <i>manières d'être</i>, on ne pourrait répondre
+qu'en montrant dans la conscience quelque chose d'absolument
+incommunicable; et pour trouver ce je ne sais quoi
+d'incommunicable, il ne suffirait pas de comparer le moi en
+<span class="pagenum"><a id="Page_87">87</a></span>
+différents temps, il faudrait pouvoir reconnaître, non seulement
+dans un seul et même instant, mais même indépendamment
+de toute durée, ce qui le rend incommunicable
+et impénétrable. Or, dès qu'on s'élève au-dessus du temps
+comme de l'espace, l'être est, au contraire, nécessairement
+pensé comme communicable, pénétrable, ouvert de toutes
+parts, en un mot universel. L'individuation, à cette hauteur,
+se perd dans un profond mystère, et on ne peut plus comprendre
+tous les esprits que dans un seul esprit. D'autre part,
+si de cette région problématique des noumènes nous redescendons
+dans le monde du temps et de l'expérience, le moi
+ne nous offre plus qu'une impénétrabilité de <i>fait</i> et en quelque
+sorte matérielle, qu'une incommunicabilité relative qui peut
+n'être pas définitive. En effet, il y a nécessairement communication,
+d'une manière quelconque, entre les êtres, puisqu'en
+fait et dans l'expérience nous nous communiquons des changements,
+des modifications, nous agissons et pâtissons les uns
+par rapport aux autres. Contre ce fait (pas plus que contre la
+réalité du mouvement) ne peuvent prévaloir les spéculations des
+métaphysiciens sur l'incommunicabilité entre les «substances,»
+ou, si les substances sont réellement incommunicables, le
+fait de la communication réciproque prouve précisément que
+nous ne sommes point des substances. L'histoire naturelle et
+la psychologie des animaux nous montrent la fusion de plusieurs
+êtres en un seul, doué probablement de quelque conscience
+centrale. L'insecte coupé en deux tronçons qui continuent
+de sentir nous révèle la division possible d'une conscience
+encore à l'état de dispersion. La communication mutuelle
+des sensations entre les deux s&oelig;urs jumelles soudées par le
+tronc, est un fait physiologique qui nous ouvre des perspectives
+sur la possibilité de fondre deux cerveaux, deux vies, peut-être
+deux consciences en une seule<a name="FNanchor_28" id="FNanchor_28" href="#Footnote_28" class="fnanchor">[28]</a>. Actuellement, les <i>moi</i> sont
+impénétrables; mais l'impossibilité de les fondre peut tenir à
+l'impossibilité de fondre les cerveaux. Si nous pouvions greffer
+un centre cérébral sur un autre, rien ne prouve que nous ne
+ferions pas entrer des sensations, auparavant isolées, dans une
+conscience commune, comme un son entre dans un accord
+qui a pour nous son unité, sa forme individuelle. Sans doute,
+nous n'arrivons pas à comprendre ce mystère: ne faire plus
+qu'un avec une autre conscience, se fondre en autrui, et pourtant
+c'est ce que rêve et semble poursuivre l'amour. Qui sait si
+<span class="pagenum"><a id="Page_88">88</a></span>
+ce rêve n'est pas l'expression de ce que fait continuellement la
+nature, et si l'alchimie universelle n'opère pas la transmutation
+des sensations par la centralisation progressive des
+organismes? Ce <i>moi</i> dont nous voudrions faire quelque chose
+d'absolu,&mdash;qui pourtant doit bien être dérivé de quelque façon
+et de quelque façon relatif, s'il n'est pas l'«Absolu» même,
+s'il n'est pas Dieu,&mdash;ce <i>moi</i> que Descartes voulait établir au
+rang de premier principe, plus nous le cherchons, plus nous
+le voyons s'évanouir, soit dans les phénomènes dont il semble
+l'harmonie concrète, soit dans l'être universel qui n'est plus
+<i>ma</i> pensée, mais <i>la</i> pensée ou <i>l'</i>action partout présente.</p>
+
+<p>Dès lors, que devient la conscience de notre indépendance
+en tant que <i>moi</i>, de notre liberté <i>individuelle</i>?</p>
+
+<p>Cette conscience de la liberté supposerait que nous nous
+voyons absolument indépendants: 1<sup>o</sup> de notre corps; 2<sup>o</sup> de
+l'univers; 3<sup>o</sup> du principe même de l'univers. Eh bien, nous aurons
+beau contempler notre conscience et répéter avec Descartes:
+<i>cogito, cogito</i>, nous ne verrons pas par là notre réelle
+indépendance par rapport à notre organisme. «Ce qui peut être
+conçu séparément, dit Descartes, peut aussi exister séparément.»
+Kant a montré l'impossibilité de ce passage d'une
+distinction intellectuelle, subjective, à une séparation réelle,
+objective. «Dire que je distingue ma propre existence, comme
+être pensant, des autres choses qui sont hors de moi, et dont
+mon corps fait aussi partie, c'est là une proposition simplement
+analytique; car les <i>autres</i> choses sont précisément
+celles que je <i>conçois</i> comme <i>distinctes</i> de moi. Mais cette
+conscience de moi-même est-elle <i>possible</i> sans les choses
+hors de moi, par lesquelles les représentations me sont
+données, et par conséquent puis-je <i>exister</i> simplement
+comme être pensant, <i>sans</i> être <i>homme</i> [et uni à un corps]?
+C'est ce que je ne sais point du tout par là<a name="FNanchor_29" id="FNanchor_29" href="#Footnote_29" class="fnanchor">[29]</a>.»</p>
+
+<p>Je sais encore bien moins, par la connaissance de ma conscience,
+si je puis exister indépendamment de la totalité des
+êtres, de l'univers avec lequel mes organes me mettent en
+communication. Il faudrait, pour le savoir, que j'eusse mesuré
+l'action de toutes les causes extérieures, et que je pusse montrer
+un <i>résidu</i> inexplicable par ces causes, explicable par moi.
+J'aurais besoin, pour résoudre ce problème, de la science
+universelle. La prétendue conscience de la liberté serait donc
+identique à la science de l'univers. Quant à savoir si je puis
+exister sans un principe supérieur à moi comme à l'univers
+<span class="pagenum"><a id="Page_89">89</a></span>
+même, en un mot si je suis l'absolu, c'est ce que l'inspection
+de ma conscience ne m'apprendra jamais. Et pourtant, pour
+avoir conscience de ma <i>substantialité</i> propre, il ne faudrait
+rien moins qu'avoir conscience de ce que les scolastiques
+appelaient mon <i>aséité</i>, mon existence par moi seul<a name="FNanchor_30" id="FNanchor_30" href="#Footnote_30" class="fnanchor">[30]</a>. On
+définit la substance ce qui est véritablement en soi-même
+et non dans autre chose comme une simple qualité. Mais
+ce qui est en soi-même, Spinoza l'a bien compris, c'est ce qui
+est par soi-même, ce qui est cause de soi-même, ce qui est indépendant
+ou absolu. On a beaucoup critiqué cette définition
+de Spinoza; mais, en définitive, l'être qui ne contient en lui-même
+rien d'absolu, et qui n'est qu'un ensemble de relations
+et de dépendances, a-t-il le droit de dire qu'il existe individuellement
+et en lui-même? Que peut-il montrer, comme titre
+à l'existence, qui lui appartienne? A-t-il un droit de propriété
+véritable à faire valoir dans le domaine infini de l'être? ne
+pourrait-on pas montrer toujours que, s'il possède quelque
+chose à la surface, le sol lui-même et le fonds ne lui appartiennent
+point? Il est de par toutes les autres choses et non
+de par lui-même; en conséquence, il est en tout, plutôt qu'en
+lui-même. Il n'est pas plus <i>pour</i> soi que <i>par</i> soi et <i>en</i> soi. Ce
+sont là trois choses inséparables. La conscience de la vraie
+substantialité, la conscience de l'absolu, voilà ce qui pourrait
+constituer une vraie conscience de notre indépendance
+personnelle, de notre liberté, voyant en soi, <i>a priori</i>, la raison
+et la cause de tout ce qu'elle veut, de tout ce qu'elle est. Si on
+le méconnaît, c'est qu'on partage une erreur commune à
+<span class="pagenum"><a id="Page_90">90</a></span>
+presque tous les philosophes: la confusion du <i>nécessaire</i> et
+de l'<i>absolu</i>, laquelle se réduit à la confusion de la nécessité et
+de la liberté. Entend-on par substance la dernière <i>nécessité</i>
+de notre être, ce qui nous impose nos manières d'être fondamentales,
+notre caractère personnel?&mdash;Alors, relativement à
+nous, la substance devient quelque chose de passif, reçu du
+dehors. Or, ce n'est plus notre activité, notre <i>volonté</i>, mais notre
+<i>nature</i>. Cherchons <i>en nous</i> cette nécessité dernière, nous ne la
+trouverons pas. Notre nature nous a été donnée, imposée:
+c'est la part du physique. Notre nature se réduit aux conditions
+extérieures de notre activité, au milieu où elle agit,
+aux nécessités qu'elle subit, aux dépendances et aux relations
+où elle est engagée. En croyant nous chercher nous-mêmes
+dans cette substance prétendue qui serait notre nécessité,
+nous cherchons autre chose. La substance ainsi entendue
+est, comme toute nécessité, impersonnelle. J'ajoute qu'elle
+est <i>physique</i>; c'est notre corps. Et, comme notre corps
+n'est qu'un détail du grand monde, notre substance est universelle:
+notre vrai <i>support</i> est le monde entier. Enfin, si
+le monde entier se ramène à quelque nécessité primitive et
+universelle, notre substance finit par se confondre avec cette
+unité nécessaire, avec cette loi universelle, avec ce <i>fatum</i>
+suprême, qu'on a si faussement appelé Dieu. Dans cette première
+voie, notre substance fuit donc en quelque sorte devant
+nous. Loin d'être le <i>moi</i>, la personne, elle est le non-moi,
+l'impersonnel. De sorte qu'on aboutit par là à cette conséquence:
+notre être, c'est l'être d'autrui et de tous. En d'autres
+termes, nous n'existons pas réellement. Telle serait, dans
+cette hypothèse, la substance <i>objective, inconnue</i>, l'X de
+l'équation universelle, le noumène insaisissable.</p>
+
+<p>C'est, au contraire, dans une volonté se suffisant à elle
+seule, dans une liberté absolue que la vraie substance pourrait
+résider. Mais dans ce second sens, le plus qu'on pût accorder
+à l'homme, ce serait simplement une vague conscience
+de la force ou volonté universelle qui agit en nous comme
+dans les autres; cette prétendue conscience de l'universel
+n'est sans doute qu'une pure idée. En tout cas, nous perdons
+notre moi par ce second côté comme par l'autre. Si nous
+avions ainsi conscience de quelque liberté, ce ne serait pas
+de <i>notre</i> liberté individuelle, mais de <i>la</i> liberté, de l'unité
+absolue, supérieure à notre individualité propre. En ce cas,
+je serais libre là où précisément je ne serais plus <i>moi</i>. En
+tant que <i>moi</i>, en tant qu'être distinct et déterminé, je suis
+déterminé dans mon action comme dans mon être, je suis
+<span class="pagenum"><a id="Page_91">91</a></span>
+pris au réseau du déterminisme universel. La liberté, si elle
+existe, n'est plus que le <i>mens agitat molem</i>. De même donc
+que mon <i>moi</i> se perd dans la substance des métaphysiciens
+conçue comme nécessité fondamentale, il se perd aussi,
+semble-t-il, dans la substance conçue comme liberté fondamentale.
+Si la nécessité n'est pas <i>moi</i>, l'absolu d'autre part
+n'est pas <i>moi</i>, ou du moins il n'est pas ce qu'il y a d'individuel
+et de proprement <i>mien</i> en moi-même.</p>
+
+<p>En dernière analyse, la conscience hypothétique de la liberté
+se réduit ou bien à la vague conscience d'une existence absolue
+et universelle, d'une volonté absolue qui ne serait pas
+vraiment notre volonté individuelle, ou bien à une <i>idée</i> d'absolu,
+à une idée de liberté, qui est pour le <i>moi</i> un idéal, et non
+encore une réalité présente au <i>moi</i>. Que <i>la</i> liberté, <i>l'</i>absolu,
+soit la réalité même, on peut le prétendre; mais <i>ma</i> liberté,
+mon indépendance absolue est certainement une <i>idée</i>. Je
+n'ai pas conscience d'être libre, <i>moi</i>; j'ai seulement conscience
+de penser la liberté, de l'aimer et d'y tendre.</p>
+
+<p>Cette idée même de liberté, nous l'avons vu<a name="FNanchor_31" id="FNanchor_31" href="#Footnote_31" class="fnanchor">[31]</a>, se produit
+tout naturellement sans exiger aucun effet de notre part, car
+elle provient de ce que nous ne faisons pas une analyse complète
+ni un complet calcul. Par un phénomène singulier, l'idée
+si utile de notre puissance volontaire provient de notre impuissance
+intellectuelle et de notre repos intellectuel. Les divers
+possibles nous paraissent alors coïncider dans la perspective
+intérieure, et cette apparence même les rapproche pratiquement.
+Dans une immense allée d'arbres, les arbres lointains
+semblent se toucher, parce que nous demeurons en repos sans
+aller vérifier jusqu'au bout; que serait-ce s'il n'y avait point
+de bout?</p>
+
+<p>La «<i>conscience de l'indépendance</i>» peut donc avoir pour
+fond réel l'<i>inconscience de la dépendance</i><a name="FNanchor_32" id="FNanchor_32" href="#Footnote_32" class="fnanchor">[32]</a>.</p>
+
+<p>Soit un motif déterminé: il est clair que je puis ne pas le
+suivre,&mdash;si j'en suis un autre; mais cet autre à son tour, je
+puis ne pas le suivre. J'acquiers ainsi l'idée de mon indépendance
+générale par rapport à chaque motif particulier, et je
+finis même par me persuader que, si je vide la volonté de tout
+motif, il restera encore une puissance indépendante, une
+volonté <i>pure</i> et <i>absolue</i> analogue à la pensée pure d'Aristote.
+Il me semble même alors que je réalise en moi cette volonté et
+que j'en ai le sentiment ou la conscience. Mais, quand j'ai le
+<span class="pagenum"><a id="Page_92">92</a></span>
+sentiment de n'être pas nécessité dans un acte, ce peut être
+précisément parce que la nécessité y est entière. En effet, pour
+sentir une nécessité et une contrainte, c'est-à-dire au fond un
+obstacle, il y faut résister en quelque mesure et par cela
+n'être pas complètement entraîné; mais, si la nécessité se
+confond avec mon action même, ou plutôt avec mon vouloir,
+je n'ai plus que le sentiment d'une spontanéité entière. Il ne
+faut pas se figurer toujours la nécessité sous la forme anthropomorphique
+d'une contrainte matérielle, comme celle d'un
+bras contraint par un autre bras; elle peut être la volonté
+même et le moi; elle peut être tellement dégagée de résistances
+extérieures que toute idée de contrainte disparaisse et que la
+nécessité immanente se voie elle-même spontanéité.</p>
+
+<p>Puisque à tous les points de vue la conscience de la liberté
+individuelle demeure insaisissable, le vrai problème de la
+liberté est bien celui que nous avons posé à plusieurs reprises:&mdash;Jusqu'à
+quel point et par quels moyens l'idée de la liberté
+est-elle réalisable au sein même du déterminisme?&mdash;C'est à
+ce problème qu'aboutissent nécessairement tous les systèmes
+métaphysiques, et c'est sous cette forme seule qu'on peut
+espérer un rapprochement pratique de ces systèmes. Le problème
+de la liberté individuelle n'est autre que celui de l'<i>individuation</i>:
+on ne peut espérer le résoudre théoriquement et
+métaphysiquement avec certitude; il ne prend de forme scientifique
+que sous la formule suivante: «Jusqu'à quel point et
+par quelle série de moyens-termes pouvons-nous nous individualiser?»
+et aussi, dans l'ordre moral: «Jusqu'à quel
+point pouvons-nous nous universaliser?»&mdash;C'est donc une
+question de limite à déplacer, une question expérimentale
+d'évolution et de <i>progrès</i>.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_93">93</a></span></p>
+
+<h2>CHAPITRE DEUXIÈME</h2>
+
+<h3>L'INDÉTERMINISME PSYCHOLOGIQUE.&mdash;LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE</h3>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. L'indétermination partielle dans la sensibilité et dans l'intelligence. Équilibre
+artificiel et prévalence artificielle des idées.</p>
+
+<p>II. L'indétermination dans la volonté. Critique de Reid.</p>
+
+<p>III. Comment la détermination succède à l'indétermination.&mdash;Peut-on choisir avec
+réflexion entre deux choses indifférentes, et où finit la part de la liberté dans ce
+choix? Expériences psychologiques. Analyse des faits de caprice et d'obstination.</p>
+</div>
+
+<p class="p2">On a espéré prouver psychologiquement l'existence d'une
+liberté individuelle par l'examen des cas où nous choisissons
+entre des choses équivalentes et indifférentes. Rien de plus éloigné,
+au premier abord, que le déterminisme mécanique et cette
+liberté d'indifférence ou d'équilibre. On ne tarde pourtant pas
+à découvrir entre ces doctrines une foule de points communs
+qui peuvent en préparer le rapprochement dans une notion
+plus scientifique. Tout d'abord, elles ont également pour fond
+des idées d'équilibre et de mouvement, des idées mécaniques;
+et elles ne semblent guère, l'une et l'autre, s'élever au-dessus
+des considérations de forces ou de quantités. La liberté d'équilibre
+serait plus physique que morale; car le problème moral,
+que du reste nous ne voulons pas poser encore, ne se pose
+jamais dans l'indifférence. De même que les mathématiciens
+réduisent ce qu'on appelle jeux de hasard à des jeux de nécessité
+mathématique, de même, peut-être, cette sorte de jeu
+et de hasard intérieur qui semble constituer la liberté d'indifférence
+s'explique-t-il par les règles générales du mécanisme,
+auxquelles il paraissait d'abord faire exception.</p>
+
+<p class="p2">I.&mdash;Le mécanisme et la liberté d'indifférence s'accordent
+à reconnaître dans la sensibilité, dans l'intelligence, dans
+l'activité, des cas d'indétermination et de statique mentale qui
+se ramènent à des états d'équilibre. Mais, l'un et l'autre système
+le reconnaissent aussi, cette indifférence intérieure, dans
+<span class="pagenum"><a id="Page_94">94</a></span>
+nos diverses facultés, n'est jamais que partielle: le repos absolu
+serait pour nous la mort.</p>
+
+<p>La <i>sensibilité</i> semble parfois dans un état de complète indifférence;
+mais, avec un peu d'attention, on y découvre
+toujours quelque sentiment confus, qui enveloppe un effort
+plus ou moins pénible ou un déploiement plus ou moins
+agréable d'activité. Je puis d'ailleurs, en faisant attention à
+quelque objet, soustraire ma réflexion, sinon mon être tout
+entier, à ces petits changements qui surviennent dans ma
+sensibilité. C'est alors que celle-ci paraît indifférente; mais
+cette indifférence n'est pas absolue: car je prends intérêt et
+plaisir à diriger ma pensée dans ce calme même des sens,
+comme une barque sur des eaux endormies et indifférentes.
+En l'absence de tous les autres plaisirs, celui-là reste; il ressemble
+au sillon que la barque produit à sa suite sur la surface
+qu'elle traverse: tout autre flot a disparu, mais celui-là suffirait
+encore pour faire tressaillir la masse des eaux et y entretenir
+un mouvement perpétuel.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>L'indétermination absolue de l'<i>intelligence</i> ne serait que la
+possibilité abstraite de penser. Ce n'est pas dans cette torpeur
+de l'intelligence qu'il faut chercher la place et le domaine de
+la liberté. Si celle-ci peut s'exercer dans l'indifférence du
+jugement, il ne s'agit alors que d'une indifférence sur certains
+points, qui ne doit pas exclure, mais plutôt favoriser
+l'action déterminée de l'esprit sur d'autres points.</p>
+
+<p>L'indifférence partielle de l'entendement peut être produite
+en premier lieu par l'<i>ignorance</i>; car, à l'égard de ce qu'elle
+ignore entièrement, mon intelligence ne saurait être qu'indifférente
+et en repos. La seconde cause d'indétermination dans
+le jugement est le <i>doute</i>. En effet, le doute est un équilibre
+produit par l'équivalence en quantité et en qualité des raisons
+pour l'affirmative et des raisons pour la négative. Ces raisons,
+considérées en elles-mêmes et dans la réalité concrète des
+choses, ne sont jamais parfaitement équivalentes, et c'est ce
+que Leibniz soutiendrait à bon droit; mais, Leibniz ne l'a pas
+assez remarqué, elles peuvent être équivalentes pour notre
+intelligence imparfaite, qui ne connaît jamais tous les termes
+de la question. Par exemple, si je sais qu'une urne où je dois
+puiser contient cinq boules blanches et cinq boules noires,
+sans connaître rien de plus, il y aura équilibre parfait dans
+mon intelligence entre le pour et le contre. Pourtant, cet
+équilibre n'existe pas dans la réalité. Les boules ne sont pas
+toutes à égale distance de ma main; il en est qui sont au
+<span class="pagenum"><a id="Page_95">95</a></span>
+fond de l'urne, et d'autres par dessus; il y a aussi dans le
+mécanisme de mon bras quelque chose qui le fera dévier à
+droite plutôt qu'à gauche. Si je connaissais tous les éléments
+concrets de la question, l'équilibre serait rompu et le doute
+disparaîtrait de mon esprit. C'est donc l'ignorance, en définitive,
+qui produit le doute, et cette seconde cause d'indétermination
+intellectuelle se ramène à la première.</p>
+
+<p>L'ignorance, nous obligeant à négliger certaines choses
+qui existent dans la réalité sans exister dans notre pensée,
+est une sorte d'abstraction naturelle et forcée. D'autre part,
+l'<i>abstraction</i> logique pourrait être appelée une ignorance artificielle
+par laquelle nous rendons notre intelligence indéterminée
+sur certains points pour pouvoir la déterminer sur
+d'autres points. C'est là un troisième moyen de produire l'indifférence.
+L'artifice de l'abstraction, en effet, ne nous sert
+pas seulement dans les questions théoriques; nous le mettons
+aussi en usage dans les problèmes pratiques, quand nous
+délibérons sur ce qu'il faut faire ou ne pas faire. Nous pouvons
+alors, par l'abstraction, introduire momentanément l'équilibre
+entre des idées qui ne sont réellement pas équivalentes.
+Entre deux partis, dont l'un au premier abord prévaut dans
+mon jugement, je puis rétablir artificiellement l'équilibre, en
+faisant abstraction des différences de valeur pour ne considérer
+que les ressemblances, en détournant mon attention
+de certains points pour la fixer sur d'autres. L'attention ressemble
+alors au balancier dont on se sert pour maintenir un
+équilibre instable: suivant qu'on le penche à droite ou à
+gauche, on établit la compensation et l'indifférence entre des
+forces différentes. Cet art de l'équilibre nous est familier à
+tous; l'enfant l'emploie de bonne heure instinctivement, et
+l'homme finit par y montrer une adresse vraiment merveilleuse.</p>
+
+<p>Nous pouvons aller plus loin encore, et faire en sorte que
+le parti inférieur paraisse non seulement égal, mais supérieur
+à l'autre. Nous faisons, par l'abstraction, rentrer dans une
+sorte de nuit ce qui pourrait assurer la supériorité à un parti,
+et nous ne projetons la lumière que sur les côtés par où l'infériorité
+se montre. Les ruses des sophistes pour faire triompher
+la mauvaise cause, nous les employons au sein même
+de notre conscience, dans cette sorte d'assemblée délibérante
+que forment nos idées.</p>
+
+<p>Nous pouvons aussi, comme les rhéteurs et les sophistes,
+compenser la valeur d'une raison très forte par un grand
+nombre de raisons faibles. La première prévaudrait sur chacune
+des raisons opposées prise à part; mais elle peut être
+<span class="pagenum"><a id="Page_96">96</a></span>
+équilibrée ou surpassée par leur ensemble. Parfois encore,
+comme l'a fait voir Leibniz, la victoire que nous n'aurions pas
+obtenue en gros, nous l'obtenons en détail, par un groupement
+habile des questions et des raisons qui fait que, dans
+chaque groupe, le pour doit l'emporter. Cet artifice rappelle
+l'adresse des politiques et les moyens dont ils se servent, dans
+les pays de suffrage, pour obtenir une majorité plus apparente
+que réelle, en groupant les électeurs dans des circonscriptions
+habilement distribuées.</p>
+
+<p>Le langage, qui n'est qu'un procédé particulier d'abstraction
+et d'analyse, est aussi un moyen puissant pour produire
+artificiellement l'équivalence ou la prévalence des idées.
+Quelque différents que soient en eux-mêmes le devoir et l'intérêt,
+les mots de <i>devoir</i> et d'<i>intérêt</i> peuvent être considérés
+comme indifférents, et nous sommes, par rapport à ces mots,
+dans un état d'équilibre relatif. Il en est de même des propositions
+verbales, quand on les compare entre elles. «Il est
+bon en soi de faire son devoir,» «il est bon pour moi de
+suivre mon intérêt;»&mdash;voilà des propositions très différentes
+pour le sens, mais qui deviendront presque indifférentes
+si on débite les mots sans faire attention aux idées.
+L'idée vraie d'un devoir aurait pu l'emporter sur ma passion
+présente; mais si je n'oppose à cette passion que le mot même
+de devoir et la pensée vague qu'il enferme, ne pourrai-je pas
+parvenir, non seulement à équilibrer les chances entre les
+diverses raisons, mais même à faire prévaloir dans mon jugement
+la raison la moins bonne? Leibniz remarque que souvent,
+en pensant «à Dieu,» à la vertu, à la félicité, nous raisonnons
+en paroles, presque sans avoir l'objet même dans
+l'esprit; nous débitons les mots comme des perroquets, et
+nos raisonnements «sont une espèce de psittacisme» qui ne
+fournit rien pour le présent à la conscience morale. Les mots
+peuvent donc être pour l'intelligence un moyen de se soustraire
+tout à la fois à l'action du sensible et à celle de «l'intelligible.»
+Par les mots, l'esprit devient comme indépendant
+des choses mêmes et de leurs différences réelles; par eux il
+peut se mouvoir facilement en tous sens et porter son attention
+sur ce qui lui plaît.</p>
+
+<p>Produit de l'ignorance naturelle ou de l'abstraction artificielle,
+l'indifférence qu'offre parfois la pensée s'accorde avec
+le déterminisme aussi bien qu'avec la doctrine contraire. Si
+le désaccord a lieu, ce sera plutôt dans l'explication des états
+d'indifférence ou d'équilibre que peut offrir la volonté et des
+moyens par lesquels elle en sort.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_97">97</a></span>
+II.&mdash;Les mobiles et les motifs qui influent sur notre activité
+ne sont autre chose que les déterminations de notre sensibilité
+et de notre intelligence. Reid et les éclectiques ont
+représenté la volonté comme une sorte de puissance neutre
+qui demeurerait par elle-même indifférente aux différences
+survenues dans le sentiment ou dans la pensée, et qui ne
+subirait de leur part aucune action réelle, aucune détermination,
+ni totale ni partielle. «Des motifs, dit Reid, ne sont
+ni causes ni agents; ils supposent une cause efficiente, et
+sans elle ne peuvent rien produire... Un motif est également
+incapable d'action et de passion, parce qu'il n'est
+pas une chose qui existe, mais une chose qui est conçue;
+c'est ce que les scolastiques appelaient un être de raison, <i>ens
+rationis</i>. Les motifs peuvent donc influer sur l'action, mais
+ils n'agissent pas<a name="FNanchor_33" id="FNanchor_33" href="#Footnote_33" class="fnanchor">[33]</a>.» Un motif, dit Reid, n'est qu'une
+chose <i>conçue</i>; mais d'abord une chose conçue est en même
+temps une chose <i>sentie</i>, parce que nous prenons toujours un
+intérêt quelconque à nos idées. En outre, un motif est une
+réelle <i>action</i> exercée sur nous et par nous. La peur, par
+exemple, est-elle donc un <i>être de raison</i> qui ne peut agir?
+Ce n'est sans doute pas la peur prise abstraitement qui agit,
+semblable aux Euménides et aux Gorgones; mais c'est l'objet
+terrible qui agit sur nous et qui par cela même modifie notre
+activité, en provoquant une réaction dont la force est d'autant
+plus grande que l'action extérieure a été elle-même plus forte.
+Il y a dans tout motif, dans toute idée, un commencement
+d'action et même de mouvement qui tend à persister et à s'accroître,
+comme un élan qui nous serait imprimé ou que nous
+nous imprimerions. Toute idée est déjà une force; notre activité
+n'est donc ici nullement indifférente.</p>
+
+<p>Reid se contredit lui-même en disant que les motifs peuvent
+influencer notre action et nous pousser à agir, mais qu'ils
+n'agissent pas, comme si influencer n'était pas agir. Hamilton
+montre bien ce paralogisme de Reid: «Si les motifs <i>poussent</i>
+à agir, dit-il, ils doivent coopérer à l'action en produisant un
+certain effet sur l'agent.» Mais Hamilton commet un paralogisme
+à son tour lorsqu'il ajoute: «Cela ne change rien au
+raisonnement de dire (avec les nécessitaires) que les motifs
+déterminent l'homme à agir, ou de dire (avec Reid) qu'ils le
+déterminent à se déterminer à agir<a name="FNanchor_34" id="FNanchor_34" href="#Footnote_34" class="fnanchor">[34]</a>.»&mdash;Cela change
+quelque chose, au contraire. Dans le premier cas, l'action du
+<span class="pagenum"><a id="Page_98">98</a></span>
+motif est seule et suffit seule à produire l'effet final, par
+exemple la fuite du danger. Dans le second cas, il y a place
+pour une autre action, qui peut-être sera elle-même fatale,
+mais qui peut-être aussi sera libre. Autre chose est de dire
+simplement que la colère me détermine, et autre chose de
+dire qu'elle me détermine à me déterminer; car il restera
+à savoir si la fatalité ne cesse pas là où cesse la première détermination,
+produite par l'objet, et si la liberté ne commence
+pas là où commence la seconde, qui vient de moi-même. Il n'y
+aurait qu'une contradiction apparente dans ces mots: «La
+peur m'a déterminé fatalement à me déterminer librement
+entre le courage ou la fuite.» Nous ne prétendons pas que cette
+détermination libre existe; mais Hamilton n'en prouve pas
+l'impossibilité, et l'action du dehors n'est pas incompatible
+avec notre action personnelle. Reid et Hamilton ne mettent,
+l'un et l'autre, qu'un facteur là où il y en a peut-être deux.</p>
+
+<p>Ainsi, les motifs étant l'action de causes réelles et
+motrices, on ne peut pas se représenter notre activité
+comme capable de demeurer absolument indifférente sous
+cette action. Tous les changements qui se produisent dans le
+sentiment et la pensée produisent eux-mêmes des changements
+dans l'activité; ce qui semble alors s'accomplir dans
+trois «facultés» différentes est au fond la même action
+motrice tendant à persévérer et à croître, tendant à devenir
+complète, objective et extérieure, d'incomplète et de subjective
+qu'elle était d'abord. Si donc les motifs peuvent donner lieu
+à des faits d'indifférence dans l'activité, ce ne sera jamais une
+indifférence totale qui pénétrerait dans le fond même de la
+volonté, mais seulement cette indifférence partielle produite
+par l'équilibre de plusieurs forces. Examinons ces cas d'équilibre
+et de statique.</p>
+
+<p class="p2">III.&mdash;Les motifs donnent lieu à des effets statiques ou mécaniques,
+parce qu'ils enveloppent de la force. On demandera
+peut-être comment se mesure cette force des motifs; on dira
+avec Jouffroy qu'il n'y a point de commune mesure entre une
+idée et une passion, ou entre telle idée et telle autre.&mdash;C'est
+oublier que toute idée est aussi un sentiment; c'est oublier surtout
+que les motifs et les mobiles sont des actions suivies de
+réaction. Là où se trouve l'action se trouve aussi l'intensité, la
+force. C'est donc dans l'action qu'est la commune mesure:
+nous mesurons l'intensité des motifs à l'intensité de l'action
+que notre caractère, notre moi, est obligé de déployer pour
+leur résister, en d'autres termes, à l'effort. Il se passe alors
+<span class="pagenum"><a id="Page_99">99</a></span>
+quelque chose d'analogue à ce que nous faisons en soupesant
+un objet, quand nous apprécions le poids par l'effort que cet
+objet exige pour être soulevé. Si les instruments de précision
+manquent pour les forces spirituelles, les lois générales de la
+combinaison des forces n'en sont pas moins ici applicables.
+Remarquons d'ailleurs que les forces mentales sont elles-mêmes
+le type d'après lequel nous nous figurons les autres; nous
+n'avons après tout conscience que de la force intérieure,&mdash;effort,
+tendance, désir,&mdash;et c'est par analogie avec elle que
+nous nous représentons la nature intime des autres forces.</p>
+
+<p>Deux tendances contraires et d'égale intensité peuvent produire
+un équilibre relatif dans notre activité; équilibre toujours
+fort instable, et qui devrait se représenter matériellement par
+une oscillation plutôt que par le repos. Il nous est impossible,
+en effet, d'avoir l'esprit également fixé sur deux objets à la
+fois, par exemple le péril présent et le regret à venir d'une
+action lâche. De ces deux idées, il en est toujours une qui domine
+quelque peu et tend à s'éclairer tandis que l'autre
+s'obscurcit.</p>
+
+<p>La réflexion même qui nous avertit de l'idée actuellement
+dominante fait surgir à son tour l'idée dominée, en vertu de
+l'habituelle association des contraires, qui, dans la délibération
+entre des contraires, est nécessairement en jeu. La tendance
+tout à l'heure maîtresse est alors peu à peu contrebalancée.
+De là, comme nous l'avons déjà remarqué, une
+oscillation analogue à celle du pendule.</p>
+
+<p>La force constante de la pesanteur, qui excite le pendule à
+rentrer dans sa position normale, peut être aussi comparée à
+la tendance constante qui incline l'esprit vers le bonheur en
+général: le désir inné du bonheur n'est-il pas comme la
+gravitation naturelle des volontés vers leur centre? Les
+impulsions particulières à droite ou à gauche sont analogues
+aux tendances tour à tour prédominantes. La résistance que
+l'air oppose aux mouvements du pendule et qui peu à peu les
+ralentit, a pour analogue la diminution progressive d'intensité
+que produisent dans nos tendances rivales, soit l'habitude,
+soit la fatigue et l'ennui. Enfin, le point fixe auquel est attaché
+le pendule pourrait être comparé à l'unité, réelle ou
+apparente, de notre moi.</p>
+
+<p>L'oscillation de l'activité a pour conséquence finale, soit le
+repos, soit le mouvement dans une direction déterminée. Souvent
+nous ne savons pas pourquoi l'indétermination primitive
+a eu pour résultat telle détermination plutôt que telle autre.
+Cependant il y a toujours une raison qui explique le fait; mais
+<span class="pagenum"><a id="Page_100">100</a></span>
+cette raison n'est pas une idée conçue par l'esprit, un motif conscient,
+et c'est pour cela même que le résultat est mécanique.
+L'absence de motif ne prouve pas qu'alors je sois libre: au contraire,
+la liberté disparaît avec le motif même, qui fait place à
+des influences involontaires. Je veux prendre une guinée pour
+acquitter une dette, et j'étends le bras vers les guinées qui sont
+sous mes yeux: là il y a motif, et il peut y avoir liberté.
+Ma main saisit telle guinée et non pas telle autre: là il n'y a
+plus de motif et, contrairement à l'opinion de Reid, il n'y a
+plus de liberté. Le résultat ne cesse pas d'avoir une cause;
+mais cette cause est dans les organes et dans les circonstances
+extérieures. Aussi je m'attribue la détermination initiale, qui
+était de choisir une guinée <i>quelconque</i>, et non le choix final de
+<i>telle</i> guinée. La preuve en est que, si la guinée se trouve être
+fausse, je décline toute responsabilité. Et en effet, les guinées
+se confondaient pour mon esprit, grâce à ma faculté d'abstraire,
+et formaient une pluralité de termes identiques; ce n'est donc
+pas sur telle guinée particulière, mais sur la guinée en général
+qu'a porté ma détermination volontaire. Or, il n'y avait pas
+indifférence de ma volonté à l'égard de la guinée en général,
+conçue comme moyen de payer ma dette. La guinée en général
+n'est pas une chose indéterminée et indifférente: elle
+offre des caractères précis, parmi lesquels se trouve la possibilité
+de servir au payement d'une dette, et c'est par rapport à
+ces caractères déterminés que je me suis déterminé moi-même,
+en laissant les autres caractères dans le vague. Mais, comme je
+vis dans un monde où on n'acquitte pas ses dettes avec la
+guinée en général, il faut bien que l'action aboutisse à une
+guinée particulière. Ma volonté laisse alors à des causes étrangères
+le soin de déterminer ce que j'avais laissé dans l'indétermination;
+le problème est ainsi résolu par des causes qui ne
+sont plus moi; j'abdique à partir d'un certain point, et me
+confie à des forces extérieures; je donne l'impulsion initiale
+en laissant au milieu où elle se propage le soin de l'achever.
+Ma main est comme le cheval auquel on a donné un coup
+d'éperon, et qui va ensuite par lui-même, un peu plus à gauche
+ou un peu plus à droite, selon les circonstances. La portion indéterminée
+des choses auxquelles je me détermine est donc la
+limite que je pose à la sphère d'action de ma volonté; je veux
+telles et telles choses jusqu'à cette limite où doit commencer,
+avec mon abstention, l'action de l'extérieur. Je puis d'ailleurs
+étendre plus ou moins la sphère de mon action propre; je puis
+me déterminer à prendre telle guinée dans le tas qui est à droite,
+et une guinée à telle effigie, et une guinée neuve, etc. Mais,
+<span class="pagenum"><a id="Page_101">101</a></span>
+comme il m'est impossible de passer en revue l'infinité des
+caractères inhérents à une guinée concrète et réelle, il y aura
+toujours quelque abstraction dans mon idée, et la sphère de ma
+détermination sera enveloppée d'une sphère indéterminée.</p>
+
+<p>A vrai dire, le hasard est nécessité, et la part que mon
+action laisse à <i>l'indétermination pour moi</i>, c'est la part qu'elle
+laisse à la <i>détermination par autre chose que moi</i>. Aussi mon
+action est d'autant plus libre et personnelle qu'elle est plus
+caractérisée dans tous ses détails, plus déterminée, plus différenciée,
+moins abstraite et moins vague. Plus la vue est perçante,
+plus augmente le nombre de points déterminés qu'elle
+embrasse; de même, plus ma volonté est indépendante, plus
+s'accroît le nombre de points déterminés auxquels s'applique
+son action. Pour la volonté distraite, quelques points déterminés
+flottent dans un gouffre d'indétermination; elle s'en contente,
+s'y attache, et flotte bientôt elle-même au gré des circonstances
+extérieures. Quand la volonté est attentive, intense
+et réfléchie, une foule de choses se différencient et se déterminent
+sous son action; le vague et l'indifférence reculent
+devant elle; elle ne laisse rien à la fortune, c'est-à-dire à la
+nécessité extérieure, de tout ce qu'elle peut lui enlever par
+son initiative intelligente.</p>
+
+<p>Reid, donnant lui-même l'exemple de l'inattention et d'un
+jugement porté sur des idées trop indéterminées, a confondu
+ces deux contraires: action propre et action extérieure. La
+liberté d'indifférence n'est que <i>le pouvoir de donner lieu à
+des faits de nécessité mécanique</i>, et de faire accomplir en
+quelque sorte la plus grande partie de sa besogne par des
+causes étrangères décorées du nom de hasard. Aussi exprime-t-on
+souvent la chose en disant: «Je suis libre de remuer
+mon bras <i>au hasard</i>.» C'est ce qui fait l'infériorité de la
+liberté d'indifférence, essentiellement mêlée d'instinct et de
+fatalité.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>On objectera qu'on peut choisir, non plus au hasard, mais
+avec réflexion, entre des choses qu'on sait indifférentes, et que
+l'action ici n'est plus machinale. «Si je dois ranger trois
+cubes égaux sur une ligne, disait Clarke, je serai libre de les
+ranger avec un choix réfléchi entre des positions indifférentes.»&mdash;Sans
+doute; mais ce qui sera libre, ce sera seulement
+de <i>vouloir</i> les ranger; quant aux raisons qui vous
+feront mettre tel cube le premier plutôt que le second, si elles
+n'existent pas dans votre pensée, elles existeront ailleurs,
+dans un concours de circonstances fortuites ou fatales.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_102">102</a></span>
+Je fais en ce moment l'expérience dont parle Clarke; seulement,
+pour diminuer le plus possible la part des causes
+étrangères, je la fais dans mon imagination. Je me figure les
+trois cubes; puis j'en considère un en particulier, et je lui
+donne diverses positions à côté des deux autres. Voici la série
+de ces positions telles qu'elles me sont venues à l'esprit:
+1<sup>o</sup> gauche, milieu, droite; 2<sup>o</sup> gauche, milieu, droite; 3<sup>o</sup> milieu,
+droite, gauche; 4<sup>o</sup> gauche, droite, milieu.&mdash;En y réfléchissant,
+je me rappelle les causes de ce résultat, dont j'ai
+eu une vague conscience. Si j'ai d'abord reproduit deux fois
+la même combinaison, c'est que mon premier mouvement a
+été de me répéter en vertu d'une vitesse acquise ou d'une habitude
+à l'état naissant; j'ai mis ainsi une sorte de symétrie
+dans mes combinaisons, et comme un rythme régulier. C'est
+là, remarquons-le, l'origine de tous les rythmes: si on a
+chanté une mesure composée d'une noire et de deux croches,
+on répète instinctivement une seconde mesure semblable à la
+première, parce que la volonté, ou en général, la force tend
+à se maintenir et à se reproduire; ensuite on tend encore à
+reprendre l'ensemble des deux mesures, ce qui donne naissance
+à la période carrée, type des phrases musicales. Dans
+la combinaison des cubes, j'avais commencé une sorte de
+période carrée. Après les deux premières combinaisons symétriques,
+je me suis aperçu de cette symétrie, et j'ai voulu en
+rompre l'ordre, pour montrer qu'elle ne m'enchaînait pas.
+Mais, en ne voulant suivre aucun ordre, j'en ai encore suivi
+un instinctivement: j'avais pris deux fois de suite pour premier
+terme la gauche; j'ai pris ensuite le milieu, qui se trouve être
+le second terme; c'était la combinaison la plus voisine de la
+première. Après avoir dit: «milieu,» j'ai ajouté: «droite,»
+rentrant ainsi par habitude dans les deux premières combinaisons
+dont je voulais sortir, et alors j'ai dû prendre nécessairement
+pour troisième terme: «gauche.» Enfin, à la quatrième
+expérience, j'ai dit: «gauche, droite, milieu.» Comme
+le dernier mot de l'expérience précédente était «gauche,»
+je l'ai répété instinctivement; c'était ce qu'il y avait de plus
+voisin et de plus simple. Me sentant alors ramené dans les
+deux premières combinaisons dont j'avais voulu sortir, je me
+suis tiré d'affaire en intervertissant les deux derniers termes
+et en mettant: «droite, milieu,» à la place de: «milieu,
+droite.» J'ai donc suivi un ordre continuel, et il y a eu des
+déterminations dans cette apparente indétermination. Le cours
+de mon activité tendait toujours à prendre la voie la plus
+voisine et la plus facile; cette voie étant celle de la répétition,
+<span class="pagenum"><a id="Page_103">103</a></span>
+je me serais toujours répété moi-même comme le pendule
+répète ses oscillations, si je n'avais pas eu le désir d'introduire
+des différences et des changements brusques pour prouver
+mon pouvoir arbitraire. Un mobile matériel qui tend à répéter
+son mouvement le répète en effet, parce que c'est la voie la
+plus facile et la plus voisine, et que du reste il n'a point l'idée
+d'autre chose; si j'ai pu, moi, prendre des voies diverses,
+c'est que j'en avais l'idée, et que mon but était précisément
+de réaliser une diversité de changements. Ces changements
+n'ont pourtant pas été aussi brusques que je le voulais, et
+j'ai suivi spontanément la loi de continuité. Ma volonté ne
+s'est point manifestée par un désordre inexplicable, mais par
+un ordre intelligible.</p>
+
+<p>Revenant à l'exemple précédent, je me demande pourquoi,
+dans la première combinaison des cubes, j'ai suivi l'ordre:
+«gauche, milieu, droite,» plutôt que: «droite, milieu,
+gauche.» En comparant ces deux représentations, je m'aperçois
+que la seconde exige un peu plus d'effort que la première;
+mon regard intérieur, après avoir parcouru rapidement
+la ligne de gauche à droite, éprouve une certaine résistance
+en revenant de droite à gauche, comme quand on remonte
+un courant au lieu de le descendre. Cela doit être l'effet d'une
+habitude que je ne m'explique pas tout d'abord. Voici, après
+réflexion, ce qui m'en paraît être la cause: nous sommes habitués
+à lire de gauche à droite, et ce mouvement nous est
+devenu très familier. En voulant parcourir la ligne des cubes
+en sens opposé, je suis comme quelqu'un qui essayerait de
+lire à rebours. Cependant l'effort est ici minime, parce que
+les trois cubes sont similaires. De même, le lecteur aura peu
+d'effort à faire pour lire à rebours la formule suivante: <i>a a a</i>;
+il lui en faudra davantage pour lire à rebours le mot <i>toi</i>, qui
+devient <i>i o t</i>. Pour épeler à rebours <i>a a a</i>, je n'ai qu'à répéter
+trois fois le même effort; pour lire <i>iot</i>, j'ai trois efforts différents
+à faire. De plus, quand nous lisons, c'est l'&oelig;il gauche
+qui commence. Ma volonté a donc toujours suivi la loi de la
+moindre action ou d'économie.</p>
+
+<p>Si je frappe la table de légers coups, plus ou moins rapides,
+je retombe toujours malgré moi dans la symétrie et je finis
+par produire des rythmes carrés de tambour. Cet ordre symétrique
+reparaît dès que je ne suis plus attentif au désordre
+arbitraire que je veux réaliser, et qui, au moment où je le
+veux, ne m'est point indifférent. L'indifférence, là où elle se
+trouve, fait immédiatement reprendre le dessus aux instincts
+et aux habitudes. Dans tout cela je cherche vainement cette
+<span class="pagenum"><a id="Page_104">104</a></span>
+liberté d'équilibre qui se déterminerait sans aucune raison
+entre deux termes <i>équipollents</i>.</p>
+
+<p>Les expériences pourront varier avec les individus et leurs
+habitudes, elles pourront offrir des détails inexpliqués et l'apparence
+d'un caprice absolu, mais elles n'en démontreront pas
+réellement l'existence. Il m'est impossible d'instituer une
+expérience telle qu'on puisse calculer exactement toutes les
+causes connues ou non connues, calcul qui permettrait seul
+d'affirmer un parfait équilibre suivi d'une action déterminée.
+L'hypothèse de Buridan est irréalisable. Voici pourtant une
+des expériences qui s'en rapprocheraient le plus. Soient deux
+points aussi voisins l'un de l'autre qu'il est possible, de manière
+à pouvoir être aperçus d'un même regard: · · Je
+tiens ma plume au-dessus de la page, à un pouce environ de
+ces points, et autant que possible à la même distance des
+deux. Il s'agit de savoir si je poserai ma plume sur le point à
+droite ou sur le point à gauche, ce qui actuellement m'est fort
+«égal.» Tant que je regarde à la fois les deux points, et que
+j'en maintiens les deux idées en balance pour qu'elles aient
+la même intensité, je me sens suspendu et en équilibre. Je
+ne puis rompre cet équilibre que de deux manières. Premièrement,
+je me résous à aller vers n'importe quel point, et pour
+cela à étendre la plume au hasard sans prévoir de quel côté
+elle se trouvera poussée. Par là je fais abstraction de la différence
+des deux points, qui se confondent pour moi, et il n'y
+a plus alors en présence que deux termes; ou repos, ou mouvement
+vers un point indéterminé. J'abandonne ensuite aux
+causes <i>extérieures</i> le soin de déterminer ce que j'avais laissé
+dans l'indétermination et de porter ma main à droite ou à
+gauche.&mdash;Voici la deuxième manière de rompre l'équilibre.
+La détermination précise du point, au lieu de suivre le mouvement
+de ma main, peut être faite par moi d'avance, c'est-à-dire
+que je puis la faire par la pensée. Mais alors il se produit
+la même chose que tout à l'heure, idéalement et non plus physiquement.
+Tant que je maintiens les deux idées sous un acte
+d'intelligence unique, et comme sous un unique regard intérieur,
+je me sens encore en suspens; ma volonté ne se pose
+pour ainsi dire sur aucun des deux points, mais plutôt sur
+les deux à la fois. Pour sortir de là il faut que je brise l'unité
+concrète de ma conception, et que je fasse abstraction d'un
+point pour faire attention à l'autre. Je puis alors passer successivement
+de la première idée à la seconde, et je produis
+comme un mouvement d'oscillation; après quoi, quand je me
+décide à agir, cette impulsion venant se surajouter à l'idée
+<span class="pagenum"><a id="Page_105">105</a></span>
+qui se trouve alors plus intense comme objet de mon attention,
+la résultante est une décision dans ce sens. Les deux
+idées n'étaient donc plus en équilibre, et il y a eu une cause
+pour le choix final de l'une plutôt que de l'autre.</p>
+
+<p>On remarquera qu'il est physiquement impossible ou très
+difficile, selon les physiologistes, de considérer à la fois, en
+les distinguant, deux points situés à une distance appréciable;
+la même difficulté se retrouve quand il s'agit de
+penser distinctement à deux choses à la fois, et il est probable
+que le parfait équilibre des deux images ou des deux
+idées ne saurait durer plus d'un instant sans faire place à une
+oscillation. L'hypothèse de l'indifférence n'en est que moins
+admissible, et tout porte à croire que cette indifférence
+n'existe plus au moment de la détermination.</p>
+
+<p>La seule ressource des partisans de l'indifférence, c'est de
+replacer le même problème plus haut.&mdash;Soit, diront-ils; une
+fois prise la décision d'agir, il y a eu une raison d'aller vers
+tel point plutôt que vers tel autre; mais pourquoi vous êtes-vous
+décidé à marquer un des points, physiquement avec
+votre plume, idéalement avec votre pensée, plutôt que de
+vous abstenir?&mdash;Je réponds qu'une induction légitime nous
+permet d'assimiler ces deux nouveaux termes, abstention ou
+action vers un point, aux deux termes précédents: action vers
+le point à droite, ou action vers le point à gauche. Il n'est
+pas à croire que ma volonté, changeant tout d'un coup de
+méthode dans ce développement continu, en vienne à se
+déterminer sans raison; d'autant plus qu'agir ou ne pas agir
+sont rarement des choses indifférentes. En fait, la raison pour
+laquelle j'ai agi tout à l'heure n'est pas difficile à trouver: je
+voulais faire une expérience et vérifier l'exactitude de votre
+théorie. Je m'étais donc prédéterminé à agir, et la seule
+question était de savoir de quel côté je me dirigerais.</p>
+
+<p>Cette analyse nous a découvert le procédé dont se sert la
+volonté pour déterminer sa direction finale: l'abstraction, qui
+remplace deux idées égales par une idée dominante. S'agit-il
+pour la volonté de faire de <i>deux</i> choses <i>l'une</i>, de prendre une
+détermination entre <i>deux</i> partis, pour cela la volonté abstrait
+par la pensée l'un des termes; car elle ne pourrait agir d'une
+manière <i>une</i> et exclusive sous deux pensées équivalentes en
+intensité et en intérêt. La loi du parallélogramme des forces
+s'applique aussi à la mécanique intellectuelle. Pour changer
+sa direction, la volonté doit donc abstraire l'une des deux
+forces en faisant attention à l'autre. Mais cette attention suppose
+une tendance persistante en un sens plutôt que dans
+<span class="pagenum"><a id="Page_106">106</a></span>
+l'autre, de sorte que ce qui a lieu dans la pensée exprime une
+détermination antérieure de l'activité. Nous nous retrouvons
+donc toujours en présence d'une activité déterminée, soit
+qu'elle se détermine elle-même primitivement, ou qu'autre
+chose la détermine.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Les partisans de la liberté d'indifférence, laissant de côté
+les cas où la volonté se résoudrait sans raison, nous objecteront
+peut-être ceux où elle paraît se résoudre contre toute
+raison. «Vous me donnez à choisir entre vingt francs et
+quarante, je puis choisir vingt francs.»&mdash;Oui, pour affirmer
+votre pouvoir même de choisir. Votre acte n'est
+donc pas sans motif ni sans mobile: le motif est l'<i>idée</i>
+même que vous avez de votre puissance, le mobile est le
+<i>désir</i> de réaliser cette idée. L'idée de notre puissance sur
+nous-mêmes, dont nous avons montré toute l'importance,
+est encore le moyen-terme qui concilie, dans cette question,
+la liberté d'équilibre et le mécanisme. Les partisans de l'indifférence
+et leurs adversaires comprennent mal le problème
+en n'y introduisant comme motifs que des raisons objectives
+plus ou moins extrinsèques, qu'ils comparent entre elles
+(vingt francs et quarante francs); il y a toujours en outre une
+raison intrinsèque dont ils font abstraction, à savoir l'idée
+même de ma puissance. N'arrive-t-il pas à tout le monde de
+choisir le moins raisonnable, et jusqu'à l'absurde, uniquement
+pour faire l'essai et pour se donner le spectacle de sa puissance
+intérieure? Cet acte, qui serait complètement déraisonnable
+et inintelligible à ne considérer que les raisons extrinsèques
+et objectives, redevient raisonnable et intelligible
+par une raison subjective que je me suis faite moi-même. Les
+faits de caprice ou d'obstination invoqués par les partisans de
+l'indifférence sont donc réels, mais mal interprétés. L'indétermination
+dont on veut les faire précéder est toujours elle-même
+incomplète et partielle; allez plus loin et plus haut, vous
+trouverez des motifs déterminés, ne fût-ce que le motif d'éprouver
+votre libre puissance.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>En définitive la liberté d'indifférence, étrangère à l'ordre
+moral, semble n'être que la faculté de faire incomplètement
+une action en abandonnant le reste aux faits de hasard ou de
+nécessité. Cette faculté est d'ailleurs précieuse, car nous ne
+pouvons pas toujours accomplir toute la besogne, ce qui
+exigerait une analyse sans fin. Appliquant alors le principe
+économique de la division du travail, la volonté partage son
+<span class="pagenum"><a id="Page_107">107</a></span>
+&oelig;uvre avec la nécessité extérieure, à laquelle elle donne
+mandat pour lui venir en aide.</p>
+
+<p>Les partisans de la liberté d'équilibre ou d'indifférence
+ont eu tort de chercher la vraie liberté dans cette sphère physique
+étrangère à la morale. Plus ils croyaient s'écarter de leurs
+adversaires en opposant au destin une sorte de hasard intérieur,
+plus ils se rapprochaient de la région du mécanisme,
+où l'équilibre et le mouvement de nos tendances subissent
+toutes les conditions de la quantité. Le mécanisme mental
+peut exécuter les mouvements les plus variés et en apparence
+les plus arbitraires; mais c'est toujours sous l'influence
+d'une idée directrice et explicative, ne fût-ce que l'idée même
+de la liberté d'indifférence, illusoire au fond, et cependant réalisable
+jusqu'à un certain point dans ses applications pratiques.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_108">108</a></span></p>
+
+<h2>CHAPITRE TROISIÈME</h2>
+
+<h3>LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE
+DANS L'INDÉTERMINISME SPIRITUALISTE</h3>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. Quatre manières différentes de se représenter le rapport des motifs à la volition.</p>
+
+<p>II. Examen des efforts du spiritualisme pour distinguer le libre arbitre de la
+liberté d'indifférence.&mdash;Avons-nous conscience du libre arbitre, soit comme
+<i>fait</i>, soit comme <i>condition</i> supérieure aux faits.&mdash;Artifice du <i>clinamen</i>
+infinitésimal qu'on pourrait imaginer. Son insuffisance.</p>
+</div>
+
+<p class="p2">I.&mdash;La liberté d'indifférence étant devenue insoutenable,
+tout l'effort des partisans du libre arbitre consiste à distinguer
+ce dernier de la liberté d'indifférence, c'est-à-dire de
+l'arbitraire, qui est lui-même ou moralement indifférent ou
+immoral. Échapper à l'indifférentisme sans admettre le déterminisme,
+tel est le but de tous les arguments psychologiques
+proposés soit par l'éclectisme spiritualiste, soit par le «criticisme
+phénoméniste.»</p>
+
+<p>Le problème psychologique du libre arbitre, en effet, est
+tout entier dans la manière dont on se représente le rapport
+des motifs à la volition. Les motifs peuvent être conçus de
+quatre façons différentes. Pour l'indéterminisme spiritualiste,
+ce sont de simples objets de contemplation entre lesquels
+se détermine à son gré une volonté indéterminée en soi et
+résidant dans une substance spirituelle.&mdash;Pour l'indéterminisme
+phénoméniste (qui rejette les substances et les noumènes
+de Kant tout en croyant garder son «criticisme»), les
+motifs sont eux-mêmes des produits volontaires et même des
+créations spontanées; ce sont des phénomènes qui, commençant
+absolument et en dehors de toute substance, se produisent et
+se meuvent par eux-mêmes: les motifs sont alors «automotifs».&mdash;Pour
+le déterminisme matérialiste, les motifs sont,
+dans la conscience, d'inactifs symboles des forces profondes
+et seules actives qui, dans le cerveau, ont pour résultat le
+mouvement final: les faits de conscience ne sont alors ni contemplatifs
+<span class="pagenum"><a id="Page_109">109</a></span>
+ni automotifs; ils sont de simples <i>reflets</i>, comme la
+lumière d'une locomotive qui n'influe en rien sur son mouvement.
+C'est l'hypothèse de Maudsley, de Tyndall, de Huxley,
+de tous ceux qui considèrent la conscience comme un simple
+«épiphénomène», au-dessous duquel les phénomènes cérébraux
+suivent leur cours de la même manière que si la
+pensée n'existait pas. La pensée n'est alors qu'un appareil enregistreur.&mdash;Il
+y a, selon nous, une quatrième hypothèse, celle
+des idées-forces, d'après laquelle les motifs conscients, enveloppant
+des tendances motrices, ne sont ni purement <i>réflecteurs</i>
+comme dans le mécanisme, ni purement contemplatifs
+comme dans la liberté d'indifférence, ni créateurs d'eux-mêmes
+et automotifs comme dans l'hypothèse des commencements
+absolus, mais réagissants et dirigeants. Par là, nous
+verrons plus loin qu'on échappe tout ensemble: 1<sup>o</sup> à l'indifférence
+qui est cachée sous le libre arbitre du spiritualisme;
+2<sup>o</sup> aux commencements absolus et aux générations spontanées
+de phénomènes; 3<sup>o</sup> au mécanisme inerte et à «la torpeur»
+du matérialisme fataliste. Il faut assurer à la fois régularité et
+flexibilité indéfinie, action de la pensée sur soi et sur le dehors;
+pour cela, on ne peut admettre ni une machine brute,
+comme dans le matérialisme exclusif, ni une machine miraculeuse,
+comme dans le criticisme phénoméniste, ni une
+entité vide, comme dans le spiritualisme; nous voulons la <i>vie</i>
+avec son <i>activité</i>, avec ses <i>lois</i>, mais aussi avec son <i>idéal</i>,
+qui, nous le montrerons, peut devenir le facteur de sa propre
+réalisation.</p>
+
+<p>Cette dernière solution nous semble la seule compatible avec
+la science au point de vue <i>psychologique</i>. Quant au point de
+vue <i>métaphysique</i>, il demeure à part. En ce moment, nous
+nous tiendrons dans le domaine de la pure psychologie;
+nous ferons voir la nécessaire évolution qui, de la liberté
+d'indifférence, entraîne la pensée à la liberté créatrice de motifs,
+puis de celle-ci, simple apparence provisoire, au déterminisme
+mécaniste, lequel à la fin a besoin d'être complété par
+un déterminisme dynamiste et vivant, synthèse du naturalisme
+et de l'idéalisme. Nous n'apercevons pas pour le psychologue
+de position possible en dehors de ces quatre
+hypothèses, auxquelles toutes les autres conceptions psychologiques
+viennent logiquement se réduire. La grande
+objection des partisans du libre arbitre aux déterministes
+est:&mdash;Vous paralysez la <i>volonté</i>; et la grande objection des
+déterministes aux partisans du libre arbitre est:&mdash;Vous
+paralysez l'<i>intelligence</i>.&mdash;Nous verrons qu'on peut maintenir
+<span class="pagenum"><a id="Page_110">110</a></span>
+ensemble au point de vue psychologique l'intelligence et la
+volonté, la science et l'action. Au moyen de cette conception
+synthétique, on évitera à la fois l'argument <i>per absurdum</i>
+opposé par le déterminisme au libre arbitre, et l'argument
+<i>paresseux</i> qui fait le fond de toutes les objections au déterminisme.</p>
+
+<p class="p2">II.&mdash;Commençons par examiner l'argumentation de l'éclectisme
+spiritualiste. Elle consiste à soutenir que le libre arbitre
+n'est point le pouvoir de se déterminer sans motifs, mais qu'il
+est le pouvoir de se déterminer entre plusieurs motifs, par
+exemple entre l'idée de l'intérêt présent ou celle de l'intérêt
+durable. Les motifs sont comme des conseillers intimes
+prononçant de beaux discours devant une Majesté qui se
+détermine ensuite selon son bon plaisir.&mdash;A quoi l'on peut
+répondre:&mdash;Ou bien cette détermination elle-même a un
+motif qui la détermine, et alors il y a déterminisme; ou
+elle n'en a pas, et en ce cas elle est réellement indifférente;
+ou enfin elle en a un, mais elle lui est contraire, et alors elle
+est pis qu'indifférente: elle est irrationnelle. Le comble de
+l'indifférence et de l'irrationalité en effet, c'est d'agir non
+seulement sans motifs, mais contre ses motifs; or, c'est précisément
+ce qui caractérise le libre arbitre du spiritualisme
+classique et éclectique. On en a proposé une bonne formule
+en caractérisant les motifs comme de simples objets de <i>contemplation</i>,
+de représentation, entre lesquels la volonté se décide
+par un effort propre<a name="FNanchor_35" id="FNanchor_35" href="#Footnote_35" class="fnanchor">[35]</a>; tel le promeneur choisit entre deux
+rues dont chacune est éclairée. Ce sont des idées-spectacles,
+qui n'exercent qu'une action platonique, comme les étoiles
+brillant sur nos têtes, comme les astres qui ne «<i>nécessitent</i>»
+pas.&mdash;Mais, en croyant par là sauver la liberté, on
+fait ce qui est le plus propre à la compromettre, et on donne
+la main sans le savoir aux purs mécanistes. En effet, on réduit
+comme eux les idées à de simples reflets; l'action reste donc
+à expliquer tout entière: on n'a plus alors de refuge que dans
+une volonté indifférente, qu'on place entre deux idées comme
+entre deux fanaux. Aussi les matérialistes ont-ils le droit de
+dire:&mdash;Votre volonté indéterminée est un mythe, et vos motifs
+abstraits sont des symboles; le vrai fond, c'est le désir, face
+subjective des mouvements cérébraux: et ces désirs ne sont
+plus des motifs <i>dilettantes</i>: ils ne se contentent même pas
+<span class="pagenum"><a id="Page_111">111</a></span>
+d'«incliner», comme dit Leibnitz, ils nécessitent. Votre
+volonté prétendue est une aiguille d'horloge mue par des
+ressorts qui sont les désirs, tout autour d'un cadran lumineux
+dont les idées sont les heures. L'intelligence vous apprend
+simplement quelle heure marque votre volonté, ou, pour
+parler plus clairement, votre organisme: la conscience n'est
+que la <i>mesure</i> et le <i>symbole</i> des forces cérébrales.</p>
+
+<p>La vérité est qu'il n'y a pas d'idées contemplatives, sinon
+les idées très abstraites et indifférentes, qui se réduisent elles-mêmes
+à des <i>mots</i> et à un <i>psittacisme</i>, quand on ne les remplit
+pas d'images concrètes et par cela même de sentiments. Tout
+motif pratique est en même temps un mobile, par cela même
+une <i>tendance</i>, à laquelle répond une <i>tension</i> du cerveau.</p>
+
+<p>S'il en est ainsi, que devient le libre arbitre de la philosophie
+traditionnelle? On définit ordinairement ce libre
+arbitre la faculté de se déterminer avec la conscience et la
+certitude qu'on pourrait réellement se déterminer d'une autre
+manière. Jusqu'à quel point cette possibilité des contraires
+est-elle effectivement vérifiable dans la conscience?</p>
+
+<p>On fait appel au sens commun et à la conscience universelle
+pour soutenir qu'au moment même où nous voulons une
+chose, nous pourrions vouloir exactement le contraire. Mais
+ce qui fait du sens commun un témoin fort suspect, c'est
+qu'on l'amène facilement à se contredire lui-même sur ce
+point. Demandez au premier venu si, toutes les circonstances
+étant les mêmes, il aurait pu agir autrement qu'il n'a fait:
+sa réponse sera d'abord affirmative, surtout s'il s'agit d'une
+action qu'il regrette d'avoir commise. Mais, avec un peu d'attention,
+vous découvrirez qu'au lieu de se supposer exactement
+le même dans les mêmes circonstances, il projette son présent
+dans le passé, il se suppose dans les mêmes circonstances avec
+les idées ou les sentiments qu'il a aujourd'hui; en disant:
+«J'aurais pu faire le contraire», il sous-entend: «si j'avais
+pensé ce qu'aujourd'hui je pense».&mdash;Maintenant, changez son
+centre de perspective, et dites-lui: «Si vous étiez aujourd'hui
+exactement dans les mêmes dispositions qu'autrefois, sans
+l'expérience des choses que vous avez, avec les mêmes préjugés
+et les mêmes passions, feriez-vous la même chose qu'autrefois?&mdash;Sa
+réponse la plus spontanée sera: «Si c'était à
+refaire dans les mêmes circonstances et avec le même état
+d'esprit, je le referais.» C'est que, tout à l'heure, il projetait
+son présent dans son passé, et maintenant il projette son
+passé dans son présent. Ce simple changement de point de
+vue l'amène à se contredire. Comment se fier à ce bon sens
+<span class="pagenum"><a id="Page_112">112</a></span>
+tant de fois invoqué par les écossais et par les éclectiques?
+Vous parviendrez difficilement à faire concevoir au bon sens
+deux cas absolument indiscernables; mais, si vous y arrivez,
+vous le verrez hésiter entre la croyance à la liberté, qui lui
+semble impliquer la possibilité des contraires, et la croyance
+aux causes, qui rend incompréhensible la production d'effets
+différents par une cause absolument identique.</p>
+
+<p>Plaçons-nous donc sur le vrai terrain de la question, c'est-à-dire
+dans le moment présent. Quand nous nous déterminons,
+avons-nous la conscience que nous pourrions vouloir
+en réalité le contraire?&mdash;Lorsque la chose n'est pas logiquement
+contradictoire et qu'elle tombe sous ma puissance physique,
+je pourrais agir autrement <i>si</i> je voulais, et je pourrais
+vouloir <i>si</i>...? Là commence la difficulté. Assurément je pourrais
+vouloir le contraire, si je pensais et sentais autrement;
+en ce cas, la condition de la volonté autre serait dans d'autres
+idées et d'autres sentiments, c'est-à-dire dans une différence
+de direction et d'intensité de l'activité antécédente. Mais
+aurais-je pu vouloir autrement si le cours de mon activité et si
+ma passivité eussent été absolument identiques? En ce cas, la
+condition serait dans la volonté même: j'aurais pu vouloir
+autrement si j'avais voulu, et j'aurais pu le vouloir. Ce qui
+revient à répéter deux fois: j'aurais pu vouloir autrement. On
+admet donc alors une possibilité inconditionnelle.</p>
+
+<p>Or, cette possibilité est d'abord invérifiable comme <i>fait</i> dans
+l'ordre des phénomènes, dans l'ordre du temps; car, pour la vérifier
+et la voir en action, il faudrait faire en un même instant
+deux choses contraires; ou, s'il y a une différence de temps, il
+faudrait que, sans aucune autre différence, nous fissions deux
+actes différents. Cette seconde expérience est irréalisable,
+et quand nous faisons successivement des choses opposées,
+sans autre différence apparente que celle du temps, un peu
+plus d'attention découvre d'autres différences. Au second
+instant, nous avons en plus le souvenir du premier; et ce
+souvenir de ce que nous avons fait est une raison de ne pas le
+refaire quand nous avons l'intention de montrer précisément
+notre pouvoir de réaliser les contraires. Aussi, nous l'avons
+vu, les expériences dans lesquelles on lève ou on abaisse le
+bras, et tous les faits de ce genre, impliquent une véritable
+diversité d'un moment à l'autre. Nous ne pouvons donc
+réaliser comme <i>fait</i> observable le pouvoir idéal que nous
+nous attribuons. La moindre différence dans les conditions
+suffit pour expliquer la différence des actes, comme le moindre
+écart de deux lignes qui coïncidaient d'abord suffit pour produire
+<span class="pagenum"><a id="Page_113">113</a></span>
+un angle et une divergence indéfinie. Or nous ne
+sommes jamais absolument identiques dans deux moments
+différents; et d'autre part, en un seul et même instant, nous
+ne pouvons vouloir deux actes contraires à la fois. Si donc
+nous affirmons qu'au même instant nous pourrions vouloir le
+contraire, c'est ou une simple croyance ou une conscience
+de quelque chose qui n'est pas un <i>fait</i> proprement dit.</p>
+
+<p>Dira-t-on que cette chose est une <i>condition</i> première, commune
+aux deux actes différents, comme le sommet de l'angle
+est commun aux deux lignes divergentes?&mdash;Ce qu'il y a
+de commun aux deux actes, c'est, semble-t-il, d'être pensés
+comme possibles pour la volonté; il faut même, pour que cette
+condition soit vraiment commune, qu'ils soient pensés comme
+également possibles sous tous les rapports; bien plus, il
+faudrait qu'ils fussent pensés en même temps. Mais la pensée
+simultanée de deux choses également possibles est irréalisable.
+A chaque moment notre pensée est plus sur un des
+côtés de l'angle que sur l'autre. Dans l'instant où je pense l'un
+des possibles, cette pensée est déjà un commencement d'exécution
+qui constitue un surplus actuel en sa faveur; et nous
+avons vu que, dans les cas d'équilibre, ce surplus peut suffire
+à motiver la direction finale de la volonté. Nous n'avons donc
+pas même conscience de <i>penser</i> au même instant deux possibles
+égaux, à plus forte raison de le <i>pouvoir</i> au même instant.
+D'ailleurs on a déjà vu ce qu'il faut penser de la prétendue
+<i>conscience</i> de notre <i>puissance</i><a name="FNanchor_36" id="FNanchor_36" href="#Footnote_36" class="fnanchor">[36]</a>.</p>
+
+<p>Essayons de diminuer la difficulté pour la mieux résoudre.&mdash;Les
+psychologues, pourrons-nous dire, mettent ordinairement
+en présence de la volonté des partis extrêmes et lui
+demandent si elle pourrait choisir l'un ou l'autre, par
+exemple, faire du bien à un ami ou le tuer. Par là ils établissent
+entre les choses un hiatus, une solution de continuité,
+qui obligerait la volonté à faire un saut énorme. Mais peut-être
+au contraire la volonté, tout en demeurant libre, pourrait-elle
+respecter la grande loi de la nature: <i>natura non
+facit saltus</i>. Si vous m'offrez le choix entre deux choses
+trop opposées, le choix me sera impossible; je serai obligé
+préalablement de les rapprocher dans une idée commune,
+de trouver un moyen terme qui les relie et diminue leurs différences:
+j'abstrairai les contrastes pour considérer les choses
+sous quelque rapport commun. Cette méthode semble un moyen
+de rétablir la continuité dans les choses. La volonté commence
+<span class="pagenum"><a id="Page_114">114</a></span>
+par placer les objets trop distants l'un à côté de l'autre,
+comme si elle se sentait incapable de faire un bond subit et de
+passer d'un extrême à l'autre sans parcourir les intermédiaires.
+Eh bien, une fois les deux objets rapprochés, ne peut-elle
+passer de l'un à l'autre par une déviation infiniment petite?
+Un point qui se meut s'écarte infiniment peu de sa première
+position, puis infiniment peu de sa seconde; et ces écarts
+<i>différentiels</i> finissent pourtant par produire un écart sensible.
+Deux positions successives semblent à la fois indifférentes et
+différentes, comme deux points contigus semblent se confondre
+tout en se distinguant. La volonté n'aurait-elle point
+aussi un pouvoir de dévier, une liberté de choix entre des
+choses peu différentes? Ne pourrait-elle suivre ou la ligne
+droite ou une courbe qui s'en écarte d'abord très peu pour
+s'en éloigner ensuite de plus en plus? Je ne puis me mettre
+en opposition absolue avec le bien que j'aime; mais ne puis-je
+lui faire une légère opposition et comme une légère infidélité?
+Dans les cas où j'ai le choix entre plusieurs partis presque
+semblables, mais dont l'un me semble un peu meilleur que
+l'autre, ne puis-je choisir le moins bon comme plus agréable,
+et préférer ainsi un léger égoïsme à un léger désintéressement?
+On pourrait, dans cette hypothèse, comparer le bien à un ministre
+parlementaire qui propose une mesure au pouvoir
+délibératif: dans les cas graves, le ministre fait de la mesure
+proposée une <i>question de cabinet</i>, et un refus amènerait sa
+retraite définitive; une assemblée fidèle sera incapable de
+cette opposition extrême, mais elle pourra user de son libre
+arbitre sur les questions de détail et y montrer plus ou moins
+de bonne volonté. Dans l'ordre moral les questions de détail
+ont leur importance par le résultat qu'elles peuvent produire
+en s'accumulant. Si un grand nombre de fois j'ai préféré un
+léger acte de désintéressement à un léger acte d'égoïsme, j'accumule
+en moi une force d'affection qui, exercée d'abord dans
+les petites choses, pourra se manifester dans les grandes.
+L'amitié et l'amour vivent de petits soins, qui pourront rendre
+capable de grands dévouements. D'autre part, de petits actes
+d'égoïsme accumulés pourront rendre incapable de telle ou
+telle bonne action. Cette conception répond assurément à une
+méthode souvent suivie par l'homme; elle semble fournir
+un artifice pour sauver la continuité dans la discontinuité
+même. Nous pourrions alors faire, sinon le contraire de ce
+que nous faisons, du moins une chose très peu différente
+de notre action, mais capable en se continuant de produire à
+la longue un écart considérable; on pourrait même dire en
+<span class="pagenum"><a id="Page_115">115</a></span>
+général que le contraire est toujours possible, mais par intermédiaires
+et par méthode. Après tout, la loi de continuité
+est la loi de l'action même: pour passer d'un lieu à un lieu
+différent, il faut en un certain sens rendre les deux points
+extrêmes indifférents, ce qui se fait en franchissant d'abord
+des points infiniment peu différents et en multipliant infiniment
+la même action. Ce mystère du mouvement continu,
+qu'il faut bien accepter sans le comprendre, a peut-être son
+analogue dans tous les changements en général, et en particulier
+dans les changements volontaires.&mdash;Telle est l'hypothèse
+qu'on pourrait proposer pour venir au secours du
+libre arbitre.</p>
+
+<p>Mais la difficulté, pour être ainsi ramenée à des proportions
+infinitésimales, n'est cependant pas supprimée. L'explication
+que nous venons d'imaginer rappelle, par plusieurs points,
+la théorie épicurienne du <i>clinamen</i>: la raison veut que
+l'atome se meuve en ligne droite parce qu'il n'y a aucune
+raison pour dévier d'un côté plutôt que de l'autre; mais
+Epicure, ayant besoin d'une légère déviation, la suppose
+infiniment petite: cet écart est du reste déclaré sans raison,
+et attribué à une spontanéité qui ressemble fort au hasard et
+qui en prend même le nom. Le hasard serait aussi, dans
+l'hypothèse précédente, le caractère de la déviation libre par
+laquelle nous nous écarterions progressivement du bien. Mais
+voici ce qu'on peut objecter. Si nous dévions ainsi sans nous
+en apercevoir, notre acte sera une erreur involontaire; si
+nous nous apercevons de l'écart, mais qu'il nous semble très
+petit ou infiniment petit, la faute sera elle-même insignifiante;
+enfin, même dans ces limites, l'acte de libre arbitre préférant
+le moins au plus sera toujours inintelligible. Quelque petite
+que soit la différence entre la première position et la seconde,
+il y aura toujours sur quelque point contrariété absolue entre
+les deux actions qu'on suppose possibles: une petite différence
+est une contrariété resserrée dans d'étroites limites,
+mais qui subsiste dans ces limites; et c'est sur cette contrariété
+que doit porter le choix. On en reviendra donc toujours
+à se demander comment le libre arbitre peut opter
+entre des contraires, et entre des contraires inégaux. Cette
+décision de la volonté demeurera une bizarrerie, à moins
+qu'on ne l'explique par un mobile égoïste, ce qui replacera
+le sentiment du plus grand bien ou son apparence du côté
+où aura penché le libre arbitre. Enfin, dans les décisions vraiment
+morales il y a ordinairement une alternative tranchée,
+souvent violente, par exemple entre une trahison ou la mort,
+<span class="pagenum"><a id="Page_116">116</a></span>
+entre une lâcheté ou une souffrance, entre un oui et un non
+sans <i>milieu</i>. L'artifice d'un <i>clinamen</i> infinitésimal serait donc
+ici stérile.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>En résumé, la puissance de vouloir le contraire de ce qu'on
+fait, sans autre condition que de le vouloir, demeure à
+tous les points de vue problématique pour la conscience et
+incompréhensible pour la raison. La faculté de choisir, dont
+l'existence en nous semble si évidente à la conscience spontanée,
+recule et fuit devant la conscience réfléchie. La liberté
+de choix ou libre arbitre revient finalement à cette liberté
+d'indétermination que la conscience réfléchie ne peut parvenir
+à prendre sur le fait. Le choix, d'ailleurs, ne suppose-t-il
+pas deux partis? Si je choisis toujours celui auquel je suis
+porté par une inclination plus forte, le pouvoir de choisir
+n'ajoute rien à la force antérieure de l'inclination et n'est,
+dans le calcul, qu'un terme superflu: la prévalence de l'inclination
+la plus forte est toujours réelle en fait, et le pouvoir
+de faire le contraire demeure toujours virtuel. Nous nous
+attribuons idéalement ce pouvoir, mais nous ne pouvons
+jamais nous en servir; or une puissance qu'on a sous la condition
+de ne jamais s'en servir en fait, ressemble fort à de
+l'impuissance.&mdash;D'autre part, si on dit que je puis choisir
+l'objet de l'inclination la plus faible, cela revient à dire que
+je puis vouloir, non seulement sans raison, mais même
+contre toute raison. En opposant à l'inclination la plus forte la
+force de ma volonté, j'ai dû, avant de la dominer, la contrebalancer
+d'abord jusqu'à un parfait équilibre; pourquoi donc
+cet équilibre, une fois établi, s'est-il résolu en une action
+plutôt qu'en une autre? Voilà qui suppose toujours une détermination
+arbitraire. Le choix du libre arbitre, pour s'opposer
+à la résultante dynamique des inclinations et au
+jugement de préférence purement intellectuel, implique donc
+une volonté qui, par rapport aux inclinations et aux idées,
+serait indéterminée, fût-ce un seul instant, et qui sortirait
+de cette indétermination sans mobile sensible et sans motif
+intellectuel, par un acte absolument incompréhensible. Le
+libre arbitre des spiritualistes ne peut se distinguer de la
+liberté d'indifférence<a name="FNanchor_37" id="FNanchor_37" href="#Footnote_37" class="fnanchor">[37]</a>.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_117">117</a></span></p>
+
+<h2>CHAPITRE QUATRIÈME</h2>
+
+<h3>LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE
+DANS L'INDÉTERMINISME PHÉNOMÉNISTE</h3>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. Cercle vicieux de l'indéterminisme phénoméniste.</p>
+
+<p>II. Synthèse et analyse artificielles dans l'indéterminisme phénoméniste.</p>
+
+<p>III. Conséquences psychologiques.&mdash;L'indéterminisme de la pensée et du jugement
+dans la délibération.&mdash;Prétendue impossibilité de la certitude dans le
+déterminisme.</p>
+</div>
+
+<p class="p2">Pour échapper à ces inconvénients, un nouvel éclectisme,
+qui se donne le nom de «criticisme phénoméniste,» s'est
+efforcé de juxtaposer le phénoménisme de Hume, les lois <i>à
+priori</i> de Kant et le libre arbitre sans lois du spiritualisme.
+Dans la question qui nous occupe, il a proposé des arguments
+en partie empruntés à Descartes, en partie nouveaux. La
+méthode de ce criticisme réduit aux phénomènes consiste,
+comme nous le verrons, soit à reporter la difficulté plus haut,
+soit à la répandre sur tous les points, soit enfin à la voiler par
+le moyen d'une fusion systématique entre les idées. Nous
+avons à examiner si ce n'est pas là simplement <i>déplacer</i> ou
+<i>déguiser</i> l'indifférence en croyant la supprimer.</p>
+
+<p class="p2">I. <i>Cercle vicieux de l'indéterminisme phénoméniste.</i>&mdash;Jules
+Lequier commence par déclarer qu'il rejette absolument
+la liberté d'indifférence. «Si la liberté des résolutions humaines
+est réelle, dit-il, la liberté s'applique au dernier <i>jugement</i>
+qui <i>motive</i> l'acte libre, et non pas seulement à l'<i>acte</i> proprement
+dit d'une <i>volonté</i>; car il n'y a pas de volonté indifférente
+en matière d'actes réfléchis... Il faut que l'essence de la liberté
+<i>remonte</i> jusque-là<a name="FNanchor_38" id="FNanchor_38" href="#Footnote_38" class="fnanchor">[38]</a>.» Ainsi, c'est bien en faisant <i>remonter</i>
+<span class="pagenum"><a id="Page_118">118</a></span>
+la difficulté que Lequier espère la résoudre. M. Renouvier, à
+son tour, admet que la volonté suit le dernier jugement, «que
+la volonté est <i>conforme</i> au motif sous la représentation duquel
+se produit l'acte<a name="FNanchor_39" id="FNanchor_39" href="#Footnote_39" class="fnanchor">[39]</a>»; mais il nie «le caractère de nécessité
+des <i>jugements</i> qui s'enchaînent dans une délibération.» «Si
+l'<i>acte</i> n'est pas nécessaire... c'est que le dernier <i>jugement</i> n'est
+pas non plus nécessaire... En un mot, dans une vraie délibération
+où tout l'homme est en exercice, les <i>jugements</i> sont
+aussi des <i>actions</i>.»&mdash;«Admettons qu'un <i>motif</i> est toujours
+<i>voulu</i>, c'est-à-dire <i>évoqué</i> maintenant parmi d'autres motifs
+également possibles; et l'argumentation du déterminisme est
+<i>à l'instant</i> renversée.»</p>
+
+<p><i>A l'instant</i> nous semble un peu rapide: suffit-il de reculer
+la difficulté pour qu'elle soit à l'instant supprimée? On songe
+ici involontairement au raisonnement indien:&mdash;Qui soutient
+la terre dans l'espace?&mdash;Une tortue.&mdash;Mais qui soutient la
+tortue?... Les motifs expliquent la volonté, mais qui explique
+les motifs? De deux choses l'une: ou ces motifs auxquels la
+résolution se conforme toujours sont les résultats de lois mentales
+nécessaires, et alors la résolution même tombe sous ces
+lois; ou ils sont le résultat d'une détermination de la volonté;
+dans ce second cas, ils deviennent des <i>actions</i> comme d'autres,
+puisque «les jugements sont aussi des actions;» on peut
+donc leur appliquer le même raisonnement. Étant donné un
+certain ensemble de motifs et de mobiles, qui expriment l'état
+de l'agent à un moment donné, vous reconnaissez qu'il n'en
+peut sortir «<i>qu'une seule action</i><a name="FNanchor_40" id="FNanchor_40" href="#Footnote_40" class="fnanchor">[40]</a>»; de même, ajouterons-nous,
+il n'en peut sortir qu'un seul motif nouveau, puisque le
+motif est lui-même une action. Si on le nie, au cercle vicieux
+s'ajoute une contradiction.</p>
+
+<p>Les motifs sont comme les côtés d'un parallélogramme de
+forces, l'action en est la diagonale; on nous concède que la
+diagonale est la résultante nécessaire des côtés, mais on soutient
+que les côtés eux-mêmes peuvent être libres et modifier
+spontanément leur direction. Soit; mais avez-vous montré que
+les côtés ne sont point eux-mêmes des diagonales et des résultantes
+d'un parallélogramme caché plus profondément, par
+cela même invisible?</p>
+
+<p>Pour sortir de ce cercle, il ne suffit pas de recourir à l'image
+de l'«évocation», qui précisément ne représente qu'une
+fiction de l'esprit. La volonté, nous dit-on, se conforme toujours
+<span class="pagenum"><a id="Page_119">119</a></span>
+à ses motifs, mais elle a le pouvoir d'«appeler»,
+d'«<i>évoquer</i>» ces motifs mêmes; elle n'est donc pas indifférente,
+puisqu'elle agit selon ses motifs; et elle est libre, puisqu'elle
+se donne à elle-même ses motifs. «Le philosophe qui
+croit sérieusement à la liberté... prendra la volonté pour le
+nom donné à la propriété qu'a l'homme de <i>créer</i>, de faire sortir
+en certains cas, des <i>mêmes</i> précédents donnés, un fait ou
+le contraire de ce fait, <i>ambigument</i>, sans prévision possible,
+même imaginable; enfin de <i>délibérer</i> de manière à conférer à
+ses motifs, à ceux qu'il possède, à ceux qu'il repousse, à ceux
+qu'il évoque, des puissances inégales, imprévisibles... Voilà
+ce qu'on doit croire quand on croit à la liberté<a name="FNanchor_41" id="FNanchor_41" href="#Footnote_41" class="fnanchor">[41]</a>.» Nous doutons
+que la foi vienne de cette manière. On ne peut, en effet,
+sortir de ce dilemme:&mdash;Si la volonté a un motif pour «appeler»
+tel motif et non tel autre, ou pour le «repousser», ou pour
+le «maintenir», c'est le motif antécédent qui explique les
+motifs subséquents, et ainsi de suite jusqu'à ce que la succession
+des motifs et jugements, qui est la délibération, aboutisse à
+l'action finale. Si au contraire la volonté évoque sans motif un
+motif plutôt qu'un autre, nous voilà revenus à la liberté d'indifférence,
+avec cette aggravation qu'elle s'applique aux jugements
+mêmes, aux phénomènes intellectuels et passionnels, à
+la «raison et aux passions», c'est-à-dire aux choses les moins
+indifférentes qu'il y ait au monde. C'est la <i>raison</i> qui, après
+avoir suivi une série de raisons, se met tout d'un coup à dévier;
+c'est la <i>passion</i> qui, après avoir suivi une ligne de passions,
+se met tout d'un coup, pour ainsi dire, à dérailler: au
+lieu du <i>clinamen</i> de la volonté, on a le clinamen de la raison
+et de la passion. Or, s'il est difficile d'admettre une volonté
+irrationnelle, que sera-ce quand il faudra admettre une raison
+irrationnelle? La première hypothèse violait simplement le
+principe de causalité; la seconde violera le principe de contradiction.
+Au lieu de supprimer l'indifférence, l'indéterminisme
+phénoméniste la place au fond de la raison même et de la passion.
+«Le libre arbitre est la passion même, mais une <i>passion</i>
+qui <i>se fait</i>.» Les motifs «<i>automotifs</i>», ainsi que les passions,
+se mettent en mouvement par une puissance absolue et «commencent
+absolument» sans dériver ni d'un <i>noumène</i>, ni d'une
+<i>substance</i>, ni d'une <i>loi</i>. Cette puissance de s'évoquer eux-mêmes
+qui appartient aux motifs et aux mobiles, à de simples
+phénomènes, est une évocation magique encore plus étonnante
+que celle de Robert le Diable; ici, en effet, ce sont les motifs
+<span class="pagenum"><a id="Page_120">120</a></span>
+qui s'appellent et se répondent du fond de leur non-être antérieur<a name="FNanchor_42" id="FNanchor_42" href="#Footnote_42" class="fnanchor">[42]</a>.</p>
+
+<p class="p2">II. <i>Synthèse et analyse artificielles dans l'indéterminisme
+phénoméniste.</i>&mdash;Une difficulté reculée n'est pas une difficulté
+résolue. L'indéterminisme phénoméniste, il est vrai, ne se
+borne pas à reculer la difficulté: il l'enlève du point précis où
+l'on aurait pu la saisir et la répand sur l'ensemble des phénomènes
+internes en disant que la volonté libre est déjà dans
+tous les motifs et mobiles<a name="FNanchor_43" id="FNanchor_43" href="#Footnote_43" class="fnanchor">[43]</a>. C'est ce qu'il appelle une <i>synthèse</i>
+naturelle, par opposition à l'analyse «artificielle» des
+indifférentistes et des déterministes, qui, à l'en croire, brisent
+également l'unité humaine.&mdash;Parler ainsi, répondrons-nous,
+c'est confondre l'analyse factice et fausse des Écossais ou
+des éclectiques, qui aboutit à des «facultés», avec l'analyse
+naturelle et scientifique des déterministes, qui aboutit à des
+<i>lois</i>. Dire avec les Écossais que l'intelligence conseille la
+volonté, c'est sans doute personnifier des abstractions; mais
+montrer, avec les déterministes, que les lois de la succession
+des désirs et idées sont identiques aux lois de la succession
+des actes et mouvements, ce n'est pas briser l'homme en
+«facultés». La direction suivie par un mobile a beau être
+<i>une</i>: le mécanicien n'en a pas moins le droit de décomposer
+les forces composantes qui l'entraînent; on ne l'accusera pas
+pour cela de séparer et de «personnifier» des forces inséparables.
+Vous refusez de considérer à part les éléments et les
+lois d'une volition, sous prétexte que c'est le «<i>tout</i>» qui est
+<span class="pagenum"><a id="Page_121">121</a></span>
+libre; mais on aura toujours le droit d'opposer l'analyse à cet
+artifice de synthèse. Cette fusion trop voisine d'une confusion
+ne fait que déguiser la difficulté en mêlant les termes du problème.
+Supposons, pour prendre un exemple sensible, qu'il
+y ait dans un vase une couche d'eau et au-dessus une couche
+de vin plus légère qui surnage: un chimiste conclut, après
+analyse, que le vin ne peut provenir de l'eau, ayant une composition
+et des propriétés différentes, pas plus qu'un vrai libre
+arbitre ne peut venir de la passion ou de la raison. Son contradicteur,
+aussitôt, agite le vase et mêle intimement pour les
+yeux les deux liqueurs: de cette apparente «synthèse», aura-t-il
+bien le droit de conclure que le vin est déjà dans chaque
+particule d'eau et en est inséparable, comme le <i>libre arbitre</i>
+serait déjà dans les <i>motifs</i>?</p>
+
+<p>C'est donc à tort que les criticistes infidèles à Kant croient
+trouver dans le déterminisme, soutenu par Kant lui-même, des
+personnifications mythologiques. Selon eux, la théorie de la
+liberté d'indifférence et la théorie des déterministes s'accorderaient
+à admettre «une volonté <i>nue</i> et séparée du <i>jugement</i>»,
+avec cette seule distinction que, pour les indifférentistes, la
+volonté peut <i>résister</i> aux motifs, pour les déterministes, elle
+ne peut que leur <i>obéir</i>. Là une volonté rebelle, ici une volonté
+docile; mais, dans les deux cas, une volonté séparée de l'intelligence
+et des sentiments, une volonté «à part», une
+volonté au fond indifférente. «Ces deux doctrines s'accordent,
+dans le fond, à donner la volonté comme indifférente de sa
+nature; seulement l'indifférence est <i>active</i> ici (pour les partisans
+de la liberté indifférente) et là <i>passive</i> (pour les déterministes
+qui attribuent toute l'activité aux motifs)<a name="FNanchor_44" id="FNanchor_44" href="#Footnote_44" class="fnanchor">[44]</a>»... «Nous
+avons vu l'indifférentisme imaginer une volonté séparée du
+jugement, séparée de l'homme raisonnable, hors-d'&oelig;uvre de
+la conscience réfléchie, impulsion gratuite, pouvoir insaisissable,
+cause absolue et chimérique introduite dans l'ordre de
+la réflexion et de la délibération. Mais, chose étrange! <i>le déterminisme
+s'appuie sur une fiction pareille</i>. Seulement, au lieu
+de faire la volonté se mouvoir d'elle-même, il suppose qu'elle
+est là pour céder à des mouvements communiqués, <i>semblable
+à une balance dont les plateaux</i>... j'omets le détail d'une
+comparaison consacrée<a name="FNanchor_45" id="FNanchor_45" href="#Footnote_45" class="fnanchor">[45]</a>.»&mdash;On pourrait répondre que
+cette fiction est tout entière de la façon des «criticistes» et
+n'appartient nullement aux déterministes. Oui, sans doute, les
+<span class="pagenum"><a id="Page_122">122</a></span>
+partisans de la liberté d'indifférence admettent une volonté
+nue et séparée, qui peut résister aux motifs; mais les déterministes,
+eux, n'admettent aucune volonté <i>nue</i>; ils admettent,
+à tort ou à raison, une volonté <i>nulle</i>, ce qui est bien différent.
+Ils nient qu'il existe, en dehors de l'intelligence, de la sensibilité
+et de la motilité, en dehors des phénomènes intellectuels
+ou sensibles et de leurs lois, une «faculté» séparée, du nom
+de volonté, qui aurait une puissance propre. Où a-t-on vu le
+déterminisme imaginer une volonté différente de la passion et
+de l'idée, qui serait là uniquement pour leur céder, qui n'aurait
+d'autre charge que de n'en pas avoir, simple sinécure, simple
+passivité? C'est là un fantôme qu'on crée pour l'exorciser ensuite,
+ou plutôt on prête aux déterministes précisément la doctrine
+de leurs adversaires. Il ne s'agit pas de savoir si la
+volonté est passive ou active: il s'agit de savoir si nous avons
+ou non une volonté, une puissance libre différente des phénomènes
+intellectuels et des phénomènes sensibles. Il ne s'agit
+pas de savoir, par exemple, si les revenants sont actifs ou passifs,
+mais s'ils existent. Qu'on appelle la théorie des facultés
+une «dichotomie» artificielle, une «mythologie», rien de
+mieux; mais qu'on attribue cette théorie à ceux mêmes qui
+l'ont renversée, c'est là une sorte de contre-sens historique.
+La théorie des facultés n'est nullement impliquée dans la comparaison
+de la balance; cette comparaison est exacte et scientifique
+comme expression du parallélogramme des forces;
+seulement, dans le déterminisme, le plateau n'est pas une
+«volonté» inerte; il est le caractère, le cerveau sur lequel
+pèsent les inclinations dominantes: la volonté n'est que le
+nom abstrait donné à la résultante finale des forces inhérentes
+au cerveau et des forces inhérentes aux mobiles. Comment
+voir dans cette comparaison «un homme purement passif»,
+recevant l'impulsion d'un «homme purement actif»<a name="FNanchor_46" id="FNanchor_46" href="#Footnote_46" class="fnanchor">[46]</a>?</p>
+
+<p>Cette dichotomie des deux hommes est au contraire le
+propre de toute théorie du libre arbitre, et non pas seulement
+de la théorie indifférentiste. C'est précisément le criticisme
+<span class="pagenum"><a id="Page_123">123</a></span>
+phénoméniste qui oppose à la vraie synthèse scientifique une
+division arbitraire et même une séparation absolue entre la
+volonté et les autres faits intérieurs. Il admet tout le premier
+deux hommes ou, ce qui revient au même, deux séries de
+phénomènes absolument irréductibles qui se développent dans
+l'homme et le coupent en deux tronçons: 1<sup>o</sup> une série de phénomènes
+soumis aux lois du déterminisme; 2<sup>o</sup> des phénomènes
+non soumis à ces lois et se produisant spontanément,
+de manière à introduire en nous la discontinuité. Où y a-t-il
+une dualité, une dichotomie plus radicale qu'entre le nécessaire
+et le libre, entre l'homme nécessité et l'homme libre?
+Or ces deux hommes, selon le criticisme phénoméniste, sont
+en nous: l'homme présent peut se détacher de l'homme
+passé, au moins sur quelques points réservés à la <i>nouveauté</i>
+absolue, aux commencements absolus; il peut dire: «Toi
+et moi, nous sommes deux»; ce n'est pas seulement une
+<i>dualité</i>, mais une <i>pluralité</i> indéfinie qu'on place ainsi en nous:
+il y a en effet non pas deux, mais plusieurs commencements
+absolus; et, comme sous ces commencements le criticisme
+phénoméniste n'admet point la permanence d'une substance
+quelconque, il en résulte qu'il n'y a plus seulement un <i>changement</i>
+en moi, mais une <i>vicissitude</i> (au sens de Kant)<a name="FNanchor_47" id="FNanchor_47" href="#Footnote_47" class="fnanchor">[47]</a>, un
+«perpétuel devenir», une «suite continue» ou plutôt discontinue
+«de morts et de naissances», enfin une série de petites
+créations, qui brisent pour ainsi dire le moi en autant de
+fragments<a name="FNanchor_48" id="FNanchor_48" href="#Footnote_48" class="fnanchor">[48]</a>. L'analyse des criticistes est donc aussi peu
+scientifique que leur synthèse: loin de montrer, comme ils
+l'espéraient, l'identité de l'indifférentisme avec le déterminisme,
+ils mettent en pleine lumière l'identité de l'indifférentisme
+avec le libre arbitre. C'est ce que va rendre encore plus
+évident l'examen des conséquences psychologiques et morales
+qui découlent de leur théorie.</p>
+
+<p class="p2">III. <i>Conséquences psychologiques.&mdash;L'indéterminisme de
+la pensée.</i>&mdash;La première question que soulève le criticisme
+phénoméniste est celle des rapports de la pensée et du libre
+arbitre. Le <i>jugement</i>, acte essentiel de la pensée, peut-il être
+le produit d'un libre arbitre échappant d'une part aux lois
+<span class="pagenum"><a id="Page_124">124</a></span>
+nécessaires de l'association des idées, de l'autre aux lois nécessaires
+des sentiments et des désirs?</p>
+
+<p>Le déterminisme, dit-on, nous enlève le moyen de reconnaître
+la vérité. Si toutes nos opinions, si toutes nos «représentations»
+intérieures sont également <i>nécessaires</i>, dit
+M. Secrétan, à quoi reconnaître celles qui sont <i>vraies</i>? Vous
+ne pouvez sortir de vous-même pour comparer vos représentations
+avec les objets représentés: le critérium objectif vous
+manque; il est vrai qu'il nous manque aussi à nous-mêmes,
+partisans du libre arbitre; mais en revanche nous en avons
+un <i>équivalent</i>: «C'est le concert des esprits, obtenu par le
+sincère effort de chacun d'eux pour étendre et pour ordonner
+le champ de ses représentations.» Cet accord «s'obtient par
+la vérification, c'est-à-dire par la concordance des résultats
+d'une méthode avec ceux d'une autre, se reproduisant dans
+chaque esprit<a name="FNanchor_49" id="FNanchor_49" href="#Footnote_49" class="fnanchor">[49]</a>.»</p>
+
+<p>«Si tout est nécessaire, avait dit déjà M. Renouvier avec
+Jules Lequier, l'erreur est nécessaire aussi bien que la vérité,
+et leurs titres sont pareils, à cela près du nombre des hommes
+qui tiennent pour l'une ou pour l'autre, et qui demain peut
+changer. Le faux est donc vrai, comme nécessaire, et le vrai
+peut devenir faux... Il suit de là que la nécessité n'accorde
+point de moyens pour discerner le vrai du faux; chacun de
+nous pense et juge comme il doit penser et juger<a name="FNanchor_50" id="FNanchor_50" href="#Footnote_50" class="fnanchor">[50]</a>.»&mdash;«Nie-t-on
+la liberté, dit à son tour M. Delb&oelig;uf, il n'y a plus de
+bien ni de mal, de <i>vérité</i> ni d'<i>erreur</i>, partant plus de science;
+tout ce qui est fait et tout ce qui est passé est indifféremment
+légitime; l'opinion qui se pose comme le champion de la
+liberté vaut tout autant que celle qui la combat... Le fataliste
+est ainsi forcé de nier la science en même temps qu'il nie la
+liberté<a name="FNanchor_51" id="FNanchor_51" href="#Footnote_51" class="fnanchor">[51]</a>.»</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_125">125</a></span>
+Les adversaires du déterminisme ne songent pas que
+nos opinions, fussent-elles nécessaires pour nous au moment
+même où nous les avons, ont toujours un double contrôle;
+les faits mêmes et les lois de la logique, en d'autres termes
+les nécessités du dehors et les nécessités fondamentales du
+dedans. Si j'ai prédit une éclipse pour telle heure et que
+l'éclipse n'ait pas lieu, j'aurai beau me dire que mon erreur
+a été produite par des causes nécessaires, je n'en reconnaîtrai
+pas moins que c'était la nécessité d'une erreur, non d'une
+vérité. De plus, si je vérifie mes calculs et que j'y découvre,
+par exemple, une faute d'addition, j'y reconnaîtrai fort bien
+une violation des nécessités fondamentales de la pensée,
+quoique cette violation ait été amenée par des nécessités
+accidentelles: distraction, confusion, fatigue cérébrale, etc.</p>
+
+<p>«Une erreur nécessitée, répète-t-on, n'est pas une erreur;
+par exemple, si les anciens devaient <i>fatalement</i> juger
+la terre immobile, rien ne nous autorise à croire que, de leur
+temps, elle ne l'était pas: car pourquoi les lois de la nature
+changeraient-elles moins que celles de la pensée<a name="FNanchor_52" id="FNanchor_52" href="#Footnote_52" class="fnanchor">[52]</a>?» Avec
+ce raisonnement, on pourrait croire aussi que le bâton qui me
+paraissait nécessairement courbé dans l'eau l'était en effet et
+s'est redressé dans l'intervalle, car «pourquoi les lois de la
+nature changeraient-elles moins que celles de la perception?»
+Mais nous ne savons pas où on a vu que les <i>lois</i> de
+la pensée soient changeantes pour le déterministe. N'est-ce
+pas au contraire le partisan du libre arbitre qui introduit le
+caprice dans la pensée et dans la science? Serons-nous plus
+assurés que la terre était immobile du temps des anciens, si
+c'est <i>librement</i> qu'il l'ont crue mobile? Ne connaissons-nous
+pas et les vraies lois qui font nécessairement tourner la terre,
+et les vraies lois qui produisent nécessairement l'apparence
+<span class="pagenum"><a id="Page_126">126</a></span>
+du mouvement solaire, et les vraies lois qui ont rendu nécessaire
+la découverte de cette illusion? L'indéterminisme dans
+la pensée est le renversement de la pensée même. Si une volonté
+indifférente est inintelligible, une pensée indifférente est
+franchement absurde<a name="FNanchor_53" id="FNanchor_53" href="#Footnote_53" class="fnanchor">[53]</a>.</p>
+
+<p>Bien plus, le critérium tout extérieur du consentement des
+intelligences, que revendiquent les partisans du libre arbitre,
+est au contraire la légitime propriété des partisans du déterminisme
+intellectuel. C'est précisément parce que nos diverses
+intelligences sont soumises aux mêmes lois, c'est-à-dire aux
+mêmes nécessités intérieures de la logique et aux mêmes
+nécessités extérieures de l'expérience, qu'on peut contrôler
+une intelligence par une autre, les calculs ou les observations
+d'un astronome par celles d'un autre astronome, comme
+la pesée d'une balance par celle d'une autre balance. Si au
+contraire les balances sont libres, comment se fier à leurs
+pesées et comment les contrôler entre elles? Mille baromètres
+construits sur le même plan s'accordent à marquer
+10 degrés au-dessus de zéro, j'en conclus à la fois que
+<span class="pagenum"><a id="Page_127">127</a></span>
+la température est en effet de 10 degrés et que tous les baromètres
+doivent être justes. Il est douteux qu'un physicien
+préférât s'en rapporter à des baromètres doués de libre arbitre.
+Voici deux miroirs dont l'un reproduit exactement l'objet et
+dont l'autre le déforme; sont-ils de même valeur, comme la
+vérité et l'erreur dont parle M. Delb&oelig;uf, sous prétexte qu'ils
+sont également nécessités l'un à reproduire l'objet, l'autre à
+ne pas le reproduire? Toutes les horloges sont-elles également
+bien réglées parce qu'aucune ne se règle librement, et M. Delb&oelig;uf
+se défie-t-il de sa montre marquant midi parce qu'elle
+n'est pas libre? La vérité est une harmonie: un piano n'a pas
+besoin d'être libre pour qu'on juge s'il est d'accord; tout au
+contraire. De même pour l'esprit. Si les accords ou «représentations»
+de mon esprit dépendent de ma volonté, si je puis
+me représenter rouge ce qui est bleu, égal à dix ce qui est égal
+à cinq, c'est alors que tout critérium sera enlevé à la science.
+Le jour où il suffirait à un astronome d'un acte de libre arbitre
+pour voir une nouvelle étoile au bout de sa lunette, l'astronomie
+n'existerait plus. Les partisans du libre arbitre frappent
+donc sur eux-mêmes en croyant frapper sur leurs adversaires;
+l'arme jetée en l'air retombe sur eux. L'intérêt de la science,
+disons mieux, les nécessités de la science impliquent, quoi
+qu'en disent MM. Secrétan, Renouvier et Delb&oelig;uf, le déterminisme
+dans les objets et le déterminisme dans les pensées.</p>
+
+<p>Supposons que nous sommes dans le désert. Vous croyez
+voir une oasis; moi, placé à une certaine distance de vous, je
+ne la vois pas. En fait, il y a ou il n'y a pas une oasis réelle;
+les partisans du libre arbitre et ceux du déterminisme l'admettent
+également; mais la question est de savoir comment,
+dans chacune des deux hypothèses, on pourra établir une distinction
+de valeur entre les opinions. Selon le déterminisme,
+moi qui ne vois pas l'oasis et vous qui la voyez, nous sommes
+actuellement nécessités tous deux, moi à ne pas voir, vous à
+voir. Faut-il en conclure que nous n'ayons «aucun moyen de
+discerner le vrai du faux?»&mdash;Tant que nous en demeurerons
+là et que nous nous croiserons les bras, la distinction sera
+sans doute impossible; mais, dans l'hypothèse du libre arbitre,
+elle sera tout aussi impossible. Il ne suffira pas que vous disiez:&mdash;J'affirme
+librement l'oasis, il me plaît qu'elle soit&mdash;, pour
+que la distinction du vrai et du faux devienne possible; on
+distinguera simplement par là ce qui me plaît et ce qui ne me
+plaît pas. Jusqu'ici, nous sommes donc au même point. Maintenant,
+de deux choses l'une: ou la chose en litige est vérifiable,
+ou elle ne l'est pas. Si elle est vérifiable, nous
+<span class="pagenum"><a id="Page_128">128</a></span>
+marcherons tous les deux vers l'oasis que vous croyez voir;
+le déterministe n'est pas plus paralysé que le partisan du libre
+arbitre. En arrivant devant une <i>oasis</i> réelle, la même nécessité
+qui m'empêchait tout à l'heure de la voir me déterminera
+maintenant à la voir; nous aurons donc corrigé une nécessité
+par une autre; si voir ou ne pas voir dépendait de notre libre
+arbitre, c'est alors que nous serions impuissants à distinguer
+le réel de l'imaginaire. Supposons maintenant que toute vérification
+soit impossible; ici encore, l'hypothèse se subdivise. Ou
+bien, en l'absence de vérification sensible, il y a des raisons
+soit logiques, soit scientifiques, soit métaphysiques, soit
+morales et sociales, pour établir des degrés de probabilité; ou
+bien il n'y en a pas. Dans le premier cas, vous pouvez, par
+exemple, me faire observer que vous n'êtes pas au même
+point que moi, que mes yeux sont moins bons, qu'il y a une
+vapeur entre moi et l'oasis, que j'ai un intérêt à prendre un
+autre chemin, tandis que vous êtes parfaitement désintéressé,
+etc. Vous pouvez ainsi arriver à me convaincre que les
+probabilités sont pour le chemin que vous voulez prendre. Ces
+probabilités me détermineront à prendre ce chemin, à moins
+que mon désir ou mon intérêt ne l'emportent sur mon intelligence.
+N'y a-t-il, au contraire, aucun moyen d'établir des
+probabilités, ni intellectuelles ni d'aucune sorte? En ce cas,
+toutes raisons ayant disparu, nous serons réduits à une sorte
+de pari, à un jeu de hasard. Mais qui empêche un déterministe
+de jouer et de parier tout comme un autre? Si nous
+sommes libres, nos paris contraires seront libres; et, faute de
+vérification possible, on ne pourra discerner quelle décision
+est ou n'est pas conforme à l'objet. Si nous sommes déterminés,
+nos deux décisions seront également déterminées, et,
+en l'absence de vérification possible ou d'appréciation possible
+des probabilités, on ne pourra non plus discerner leur conformité
+ou leur non-conformité à l'objet. On ne pourra ici se
+décider que pour des raisons <i>subjectives</i> à tous les points de
+vue. Donc, en somme, là où la distinction du vrai et du faux
+est possible, c'est précisément par le déterminisme intellectuel
+qu'elle se produit, et là où elle est impossible pour le déterminisme,
+elle l'est encore bien plus pour le libre arbitre; jouer
+à pile ou face sur une affirmation ou une négation, ce n'est
+pas s'éclairer sur ce qui était obscur; dans les cas mêmes où
+l'on prend inévitablement une décision pratique, cette décision,
+soit libre, soit déterminée par nos penchants, n'empêche
+pas les jugements contraires d'être aussi indiscernables qu'auparavant
+sous le rapport de l'objectivité.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_129">129</a></span>
+Le «criticisme phénoméniste» représente toujours, suivant
+la méthode ancienne, l'homme <i>déterminé</i> comme un homme
+<i>passif</i> et <i>inerte</i>: c'est l'argument paresseux appliqué à l'intelligence.
+On oublie que, si l'intelligence est un miroir, elle
+n'est pas un miroir immobile et impuissant: c'est un miroir
+tournant sans cesse, qui, présentant ses diverses faces aux
+choses, reflète des tableaux divers et peut ainsi contrôler l'un
+par l'autre; bien plus, les objets eux-mêmes tournent autour
+de l'intelligence et lui offrent ainsi successivement leurs différentes
+faces, ce qui fournit un nouveau moyen de distinction.
+Outre ce premier paralogisme, on en fait un second en
+prétendant que l'esprit humain, dans l'hypothèse déterministe,
+est une intelligence pure uniquement déterminée par
+des raisons qui lui apparaissent, et qui elles-mêmes s'expliquent
+uniquement par l'objet inconnu; si bien que, quand les
+pures intelligences se contredisent, il n'y aurait plus de distinction
+possible à établir entre elles.&mdash;Mais, peut répondre le
+déterministe, nos opinions ont des raisons déterminantes ou
+antécédentes qui ne sont pas toujours des raisons intellectuelles
+et logiques, ni toujours logiquement valables. Donc,
+de ce que toute opinion est <i>explicable par des raisons</i>, il ne
+s'ensuit pas que, pour le déterminisme, toutes soient également
+<i>fondées en raison</i>. Il peut y avoir des raisons de déraisonner
+comme des raisons de bien raisonner. «Le <i>vrai</i> et le
+<i>faux</i>», dites-vous, «ont des titres égaux» parce qu'ils
+«sont également nécessaires». «C'est une manière d'être
+dans le <i>vrai</i> que de suivre une loi nécessaire en affirmant
+le <i>faux</i> des autres hommes<a name="FNanchor_54" id="FNanchor_54" href="#Footnote_54" class="fnanchor">[54]</a>.»&mdash;Mais un fou est nécessairement
+fou, un esprit sain est nécessairement sain, et la
+folie est en harmonie avec l'ensemble des lois de l'univers
+puisque certaines rencontres de ces lois la produisent; en
+résulte-t-il que la folie soit en harmonie avec les objets sur
+lesquels le fou porte des jugements faux? De ce que la folie
+«est vraie», comme compatible avec le grand tout, mal à
+propos appelé l'universelle vérité, il n'en résulte pas que les
+opinions du fou soient vraies comme harmoniques avec les
+objets particuliers auxquels elles s'appliquent, ni qu'il fasse
+jour quand le fou le déclare en plein minuit.</p>
+
+<p>On objectera qu'il y a des questions insolubles où chacun se
+croit sage, sans qu'on puisse distinguer les vrais sages des
+fous.&mdash;Sans doute; mais, en ce cas, le libre arbitre n'est-il pas
+tout aussi impuissant que le déterminisme à faire la distinction?
+<span class="pagenum"><a id="Page_130">130</a></span>
+Il ne peut que servir à accroître l'embarras, car chacun
+se jugera librement sage, et cela au moment même où il sera
+le plus fou. C'est encore le déterminisme qui peut fournir ici
+ou un critérium ou un succédané de critérium. Supposez, par
+exemple, qu'il s'agisse du vote d'une chambre de députés
+relativement à une mesure dont les effets futurs sont actuellement
+invérifiables et même, par hypothèse, impossibles à
+prévoir. En l'absence de toute certitude et même de toute
+probabilité tirée de l'objet, je pourrai encore me faire une
+probabilité tirée des motifs et mobiles qui ont déterminé le
+vote. Je penserai que les députés qui ont le plus de chance
+d'avoir raison sont ceux qui ont le moins cédé aux raisons
+subjectives, aux passions de parti, aux ambitions personnelles,
+aux intrigues corruptrices, etc. J'éliminerai autant
+que possible tout le <i>subjectif</i>, toutes les questions de personnalité,
+pour avoir une probabilité objective, la plus impersonnelle
+possible. Je pourrai dire:&mdash;Ce vote doit être absurde,
+parce qu'il a été une &oelig;uvre de passion, de légèreté, de haine,
+de corruption. Le critérium, en ce cas, est justement l'opposé
+de la méthode <i>subjective</i> que le criticisme phénoméniste préfère
+à la méthode <i>objective</i>. Si l'on vient me dire que les
+députés se sont fait librement leurs motifs et mobiles de
+vote, ma défiance ne fera que s'accroître, tout comme si
+l'on m'apprenait qu'ils ont voté à la courte paille. Donc,
+même au point de vue interne, est plus probable ce qui est
+plus dégagé des penchants subjectifs et des commencements
+absolus subjectifs. Donc encore, nous ne saurions admettre
+que l'incertitude produite par les résultats contradictoires
+des jugements humains «<i>ne se peut lever</i> qu'en reconnaissant
+que la certitude est un état psychique, résultat d'un acte
+<i>libre</i>, en une conscience responsable, et non point l'effet
+d'une <i>nécessité</i> qui se contredit en ses différents produits<a name="FNanchor_55" id="FNanchor_55" href="#Footnote_55" class="fnanchor">[55]</a>.»&mdash;Oui,
+la certitude, la croyance est un état psychique,
+mais l'hypothèse du libre arbitre n'est nullement <i>la seule
+possible</i> pour expliquer cet état psychique. On oublie les passions,
+les instincts, les sentiments, les «perceptions confuses»,
+les mille causes grandes ou petites qui peuvent incliner
+le jugement, produire ou achever la croyance, alors
+même qu'il n'y aurait pas le moindre libre arbitre. Les criticistes
+font une «énumération incomplète» des hypothèses
+possibles. De ce qu'un objet n'est pas blanc, a-t-on immédiatement
+le droit d'en conclure qu'il soit noir? Il peut être rouge,
+<span class="pagenum"><a id="Page_131">131</a></span>
+vert, etc. De même, de ce que la croyance n'est pas l'&oelig;uvre
+d'une nécessité purement <i>logique</i> ni d'une action nécessaire de
+la «<i>chose en soi</i>» ou de l'objet sur la pure pensée, il n'en résulte
+pas immédiatement que la croyance soit libre; elle peut être
+l'&oelig;uvre d'une nécessité passionnelle, sentimentale; elle peut
+résulter du caractère, des habitudes, de l'éducation, etc.<a name="FNanchor_56" id="FNanchor_56" href="#Footnote_56" class="fnanchor">[56]</a>.
+Mais c'est alors, répète-t-on, que toutes les croyances seront
+indiscernables <i>en tant que nécessaires</i>.&mdash;Le fussent-elles
+sous ce rapport, elles ne le seraient pas pour cela sous
+tous les autres rapports. Les effets sont indiscernables en
+tant qu'ils ont tous des causes; il n'en résulte pas qu'ils soient
+indiscernables par ailleurs et qu'une maladie nécessaire soit
+indiscernable d'une santé nécessaire. Même en l'absence de
+toute vérification possible, nous avons vu que la méthode de
+discernement entre le vrai et le faux consiste à calculer, autant
+que faire se peut, la part du <i>passionnel</i> et du <i>subjectif</i> pour
+l'éliminer du problème, comme un astronome élimine de ses
+calculs l'équation personnelle. On peut ainsi dans la conscience
+même établir une hiérarchie, subordonner une nécessité à une
+autre moins individuelle, mesurer plus ou moins exactement
+des degrés de probabilité, comparer une croyance avec l'ensemble
+des vérités acquises et confirmées, continuer rationnellement
+le mouvement commencé, etc. Donc les criticistes phénoménistes,
+en passant de l'analogie d'un seul caractère des
+<span class="pagenum"><a id="Page_132">132</a></span>
+jugements, le <i>mode de génération</i> dans la conscience, à
+l'<i>identité de valeur</i> pour la conscience, passent sans l'ombre
+d'une preuve d'un rapport à un autre tout différent.</p>
+
+<p>On peut maintenant apprécier le syllogisme que M. Renouvier
+nous a opposé à nous-même et par lequel il a espéré acculer
+le déterminisme à l'impuissance. «La distinction du
+<i>vrai</i> et du faux, dans la conscience, est <i>impossible</i>, dit-il, en
+tant qu'on regarde des jugements contradictoires entre eux
+comme imposés par la nécessité.»&mdash;Après les explications
+qui précèdent, nous avons le droit de nier cette majeure,
+où on prend pour accordé ce qui est en question. De ce
+que les jugements sont tous également les effets nécessaires
+de leurs antécédents, il n'en résulte point que, <i>dans la conscience</i>,
+on ne puisse comparer un jugement avec un autre
+ou avec un ensemble de jugements, et établir ainsi, dans la
+conscience même, d'autres rapports aboutissant à une distinction
+de <i>valeur</i>. La conclusion n'est donc point contenue dans
+les prémisses: le second rapport, qui est celui du sujet à
+l'<i>objet</i>, ne se déduit pas du premier, qui est simplement le
+mode subjectif de <i>formation</i> des jugements. Conclure ainsi
+sans moyen terme de l'un à l'autre, ce peut être un acte de
+«libre arbitre»; mais la conclusion est inadmissible pour
+qui veut être logiquement «nécessité». Du reste, de cette
+majeure qui affirme précisément la chose à démontrer,
+M. Renouvier passe commodément à la conclusion: «Or, dit-il,
+la distinction du vrai et du faux, relativement à <i>un objet
+externe</i>, est impossible autrement qu'au moyen de la distinction
+comme vrais ou faux des jugements contradictoires entre
+eux, dans la conscience. Donc la distinction du vrai et du
+faux, relativement à un <i>objet externe</i>, est impossible dans
+la conscience en tant qu'on regarde les jugements contradictoires
+entre eux comme imposés par la nécessité.»&mdash;Remarquons
+la généralité de la conclusion; M. Renouvier ne
+fait ici aucune distinction entre les vérités scientifiques ou les
+vérités philosophiques; il parle d'un <i>objet externe</i>, ce qui peut
+signifier ou un objet de nos sens ou, plus universellement,
+un objet quelconque extérieur au sujet. Et en effet, si la
+majeure est exacte, elle doit s'appliquer à tout. Et c'est précisément
+parce qu'elle prouve trop qu'elle ne prouve rien.</p>
+
+<p>Il y a plus. On peut retourner le syllogisme tout entier
+contre les criticistes eux-mêmes. Non seulement le déterminisme
+ne supprime pas dans la conscience tout moyen de
+discerner l'objectif du subjectif; mais c'est l'hypothèse même
+du libre arbitre dans les jugements qui supprime ce moyen.&mdash;La
+<span class="pagenum"><a id="Page_133">133</a></span>
+distinction du <i>vrai</i> et du <i>faux</i>, dans la conscience,
+peut-on dire, est impossible en tant qu'on regarde des jugements
+contradictoires entre eux comme <i>évoqués</i> indépendamment
+de leurs antécédents par le libre arbitre de chacun,
+«sans prévision même imaginable.» Donc la distinction du
+<i>vrai</i> et du <i>faux</i>, <i>relativement à un objet externe</i>, est impossible,
+dans la conscience, en tant qu'on regarde des jugements
+contradictoires entre eux comme «également produits par le
+libre arbitre.» Cela est vrai pour les objets externes proprement
+dits: par exemple, pour l'accord d'un instrument par
+«l'accordeur» muni d'oreilles et de liberté, dont parle
+M. Renouvier. Si un accordeur juge, par un acte du <i>libre</i>
+arbitre, de la consonnance ou de la dissonance, ce n'est pas
+à lui que nous confierons le soin d'accorder un piano; nous
+préférons celui dont les oreilles et le jugement sont nécessités.
+Cela est vrai aussi pour les objets invérifiables de la métaphysique:
+en tant qu'invérifiables, égaux en probabilité intellectuelle
+et affirmés par un acte de libre arbitre, ils sont parfaitement
+«indiscernables comme <i>vrais</i> ou <i>faux dans la
+conscience</i>.» Votre affirmation ne porte plus alors sur ce qui
+est, mais sur ce que vous <i>voulez</i> librement ou nécessairement
+(car le problème subsiste toujours); vous <i>voulez</i> une chose
+ou vous en voulez une autre, voilà tout<a name="FNanchor_57" id="FNanchor_57" href="#Footnote_57" class="fnanchor">[57]</a>.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_134">134</a></span>
+IV. <i>L'attribution au moi dans le criticisme phénoméniste.</i>&mdash;L'attribution
+au moi, psychologique ou morale, est encore
+plus inexplicable dans la doctrine des commencements absolus
+que dans l'indifférentisme. L'attribution, nous le verrons
+plus loin<a name="FNanchor_58" id="FNanchor_58" href="#Footnote_58" class="fnanchor">[58]</a>, suppose un lien entre moi et mes actes; elle suppose
+l'unité et la continuité du moi. Or, dans le criticisme
+phénoméniste, il y a des commencements encore plus absolus
+que dans l'indifférentisme. Comment les attribuer au <i>moi</i>,
+avec lequel ils ne sont pas liés? Ce sont des commencements
+absolus en moi, admettons-le; mais supposons des
+commencements absolus (réels ou apparents) dont je serais
+simplement le <i>théâtre</i>, par exemple une sensation imprévue;
+en quoi se distingueront-ils des commencements absolus dont
+je serais la <i>cause</i>? Puis-je même dire que <i>moi</i> j'en suis la
+cause? <i>Moi</i>, c'est «le groupe de phénomènes et de lois<a name="FNanchor_59" id="FNanchor_59" href="#Footnote_59" class="fnanchor">[59]</a>;»
+or les phénomènes commençant <i>absolument</i> n'ont leur cause
+ni dans les autres phénomènes antérieurs ou simultanés, ni
+dans les lois; ils ont leur cause en eux-mêmes ou, si l'on
+préfère, ils sont eux-mêmes causes.</p>
+
+<p>Aussi l'attribution à la <i>conscience</i> est-elle impossible, et il
+n'y a point, selon le criticisme phénoméniste, «conscience
+de la liberté.» Mais alors s'élève une nouvelle et insurmontable
+difficulté: si la liberté est purement phénoménale et non,
+comme dans Kant, nouménale, on ne voit plus pourquoi elle
+n'aurait pas conscience de soi. Comment se fait-il qu'un commencement
+absolu de la conscience ne se saisisse lui-même
+ni comme commencement ni comme absolu? Dira-t-on que la
+liberté consiste précisément dans la discontinuité, dans la
+rupture, dans l'hiatus et le vide entre des séries de phénomènes?&mdash;En
+ce cas, il sera effectivement facile de comprendre
+qu'on n'ait point conscience d'une discontinuité, d'un vide;
+mais, que ce vide puisse constituer le libre arbitre, c'est ce
+qui sera plus difficile à saisir. Dans tous les cas, si le «groupe
+<span class="pagenum"><a id="Page_135">135</a></span>
+de phénomènes et de lois» s'attribue les phénomènes qui
+jaillissent au beau milieu des phénomènes préexistants, c'est
+par pure hypothèse. Un Grec aurait pu tout aussi bien attribuer
+ces commencements absolus soit à la Fortune, soit à
+la Destinée. Un chrétien les attribuera vraisemblablement
+tantôt à son ange gardien, tantôt à un démon tentateur. En
+effet, l'apparition d'un motif ou d'un mobile nouveau dans la
+conscience est une véritable <i>suggestion</i>; de plus, elle est «imprévisible»
+pour moi tout comme pour autrui, car, si je
+pouvais prévoir sûrement ce que je vais vouloir, il n'y aurait
+plus commencement absolu et «liberté imprévisible.» L'idée
+ou le sentiment «automotifs» qui font subitement leur «apparition»
+ont donc tous les caractères de choses étrangères:
+comme je ne puis voir leur <i>raison</i> en moi et dans mes états
+antécédents, comme aussi le criticisme phénoméniste m'affirme
+que cette raison n'est pas dans mon cerveau et dans
+mon organisme, je puis parfaitement supposer un ange ou
+un démon qui m'inspire.</p>
+
+<div class="poem"><div class="stanza">
+<div class="line">La faim, l'occasion, l'herbe tendre et, je pense,<br /></div>
+<div class="line i2">Quelque diable aussi me poussant.<br /></div>
+</div></div>
+
+<p>Jules Lequier, dans les «perspectives de sa mémoire», qu'il
+prolongeait des perspectives supposées de sa vie future, s'apparut
+à lui-même, nous dit-il, multiplié en une suite de personnages
+divers, dont le dernier, s'il se tournait vers eux un
+jour, à un moment suprême, en leur demandant pourquoi
+ils avaient agi de la sorte, pourquoi ils s'étaient arrêtés à telle
+pensée, «les entendrait de proche en proche en appeler sans
+fin les uns aux autres.»&mdash;Mais, peut-on répondre, prenons
+la série en sens inverse, et substituons au déterminisme une
+série de commencements absolus; ne verrons-nous pas se
+produire la même perspective? L'homme de chaque instant
+passé ne pourra-t-il pas rejeter la faute sur l'homme de
+l'instant suivant, sur «l'homme nouveau sorti de l'homme
+ancien» par un commencement absolu, et le long de cette
+nouvelle perspective n'entendrons-nous pas les personnages
+successifs, qu'aucun lien certain ne rattachait l'un à l'autre,
+en appeler aussi sans fin les uns aux autres? Tant il est vrai
+que, dans tous les systèmes, le problème de l'individuation et
+de la responsabilité offre des difficultés analogues: il faut un
+lien entre le moi d'aujourd'hui et celui d'hier, et cependant il
+faut que ce lien soit d'une flexibilité indéfinie pour permettre
+un continuel renouvellement dans une continuelle identité.
+<span class="pagenum"><a id="Page_136">136</a></span>
+Si le lien paraît trop rigide dans le déterminisme ordinaire,
+en revanche il est supprimé dans un libre arbitre qui fait de
+la vie morale une suite d'épisodes.</p>
+
+<p class="p2">V. <i>Les limites intérieures de la liberté et de la solidarité.</i>&mdash;Une
+dernière difficulté psychologique et morale, c'est celle
+des limites, conditions et variations intérieures de la liberté.
+Quelques auteurs ont admis à la fois le libre arbitre et la
+solidarité, qui n'est qu'un autre nom du déterminisme; ils
+sont allés jusqu'à croire: 1<sup>o</sup> que le <i>libre arbitre</i> est lui-même
+<i>solidaire</i>; 2<sup>o</sup> que, tout en s'exerçant dans le monde
+phénoménal et non dans le monde nouménal, il a «des manifestations
+phénoménales <i>déterminées</i> par les lois de la
+nature», comme la liberté nouménale de Kant; enfin qu'il
+y a des «degrés» et une simple «virtualité» dans le libre
+arbitre<a name="FNanchor_60" id="FNanchor_60" href="#Footnote_60" class="fnanchor">[60]</a>. Ces assertions ne sont pas faciles à concilier. Aussi
+M. Renouvier lui-même les rejette; mais n'aboutit-il pas à
+son tour à l'antinomie du libre arbitre insolidaire et de la solidarité<a name="FNanchor_61" id="FNanchor_61" href="#Footnote_61" class="fnanchor">[61]</a>?
+Pour lui, la puissance des contraires, dût-elle ne se
+présenter qu'une fois réellement et dans la vie d'un seul
+homme, «cette puissance-là passant à l'acte serait toujours
+un <i>absolu sui generis</i>, échappant à toute solidarité en tant
+qu'elle s'exerce.» Mais il ajoute que, si le libre arbitre est
+inconditionnel, il a cependant des «conditions d'existence»
+qui doivent être «<i>données</i>» et des «conditions d'exercice»
+qui sont «les <i>éléments</i>, les <i>mobiles</i> et les <i>moyens</i>.»&mdash;Que
+reste-t-il alors en propre à cet «absolu <i>sui generis</i>,» qu'on
+nous représentait tout à l'heure comme pouvant lui-même au
+moins se donner ses «mobiles et motifs?» Ce résultat semble
+d'ailleurs inévitable quand, avec le criticisme phénoméniste,
+on cherche une liberté inconditionnelle dans les phénomènes,
+qui sont par essence conditionnés.</p>
+
+<p>On a beau répondre que l'acte libre est seulement celui qui
+n'est pas «<i>entièrement</i> prédéterminé,» entièrement solidaire,
+et que «le fait du commencement <i>absolu</i>,» de l'insolidarité,
+«est ici resserré dans d'étroites <i>limites</i>;» les limites qui entourent
+un mystère ne font rien à son énormité intrinsèque;
+une petite création spontanée sur un petit point de l'univers,
+un petit <i>fiat lux</i> ou un petit <i>fiat motus</i> est aussi incompréhensible
+que la création du monde entier; donnez-moi ce pouvoir
+dans des limites aussi étroites que vous voudrez, et je referai
+<span class="pagenum"><a id="Page_137">137</a></span>
+le monde mieux qu'Archimède avec son point d'appui. De
+plus, nous demanderons de nouveau comment il peut y avoir
+des <i>limites</i> à un commencement <i>absolu</i>, une <i>relation</i> limitant
+l'<i>absolu</i>?</p>
+
+<p>Le criticisme phénoméniste croit avoir supprimé le «noumène»
+en le plongeant dans le «phénomène;» il n'a fait
+que le mêler à son contraire; au lieu d'un seul noumène
+au-dessus du monde, on a une multitude de petits noumènes
+dans le monde, autant que d'actes libres et de commencements
+premiers: c'est une poussière de noumènes au lieu d'un
+lingot. Le criticisme phénoméniste rejette la <i>chose en soi</i>,
+mais il admet ce qui est beaucoup plus étrange: des <i>phénomènes
+en soi</i> et <i>par soi</i>. Il veut revenir à Hume en gardant
+Kant; et alors, au lieu de placer dans l'édifice le phénomène au
+rez-de-chaussée et le noumène à l'étage supérieur, il loge les
+deux contradictoires, aux prises l'un avec l'autre, sur le même
+plan: il fait commencer <i>absolument</i> des <i>relations</i>, il fait jaillir
+des phénomènes <i>par soi</i>, et il croit diminuer la difficulté (pour
+ne pas dire la contradiction) en ajoutant:&mdash;Cela ne se passe que
+sur un tout petit point, dans d'étroites limites: c'est un petit
+commencement premier; son exiguïté le rend plus portatif
+que l'absolu absolument absolu du noumène.&mdash;Au choix,
+nous aimerions mieux ce dernier qu'une philosophie d'hiatus,
+qui cherche vainement à se maintenir entre le phénoménisme
+exclusif de Hume et le phénoménisme surmonté du noumène
+de Kant. Éparpiller la difficulté, ce n'est pas la résoudre: c'est
+simplement la multiplier.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_138">138</a></span></p>
+
+<h2>CHAPITRE CINQUIÈME</h2>
+
+<h3>L'INDÉTERMINISME MÉCANIQUE</h3>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. Hypothèse d'une <i>direction</i> du mouvement dans l'espace sans création de force.</p>
+
+<p>II. Hypothèse d'un équilibre et d'une bifurcation d'intégrales.</p>
+
+<p>III. Hypothèse d'une rupture d'équilibre par une force infiniment petite.</p>
+
+<p>IV. Hypothèse d'un emploi du <i>temps</i> laissant place à l'indétermination.</p>
+</div>
+
+<p class="p2">Il s'est produit à notre époque, parmi les moralistes qui se
+rattachent au spiritualisme ou au «criticisme,» une sorte
+de réaction antiscientifique dans l'intérêt de la morale, dont
+nous venons de voir des exemples. Les uns s'efforcent
+de montrer (chose facile) que la science ne sait pas tout et en
+concluent qu'ils ont le droit de remplir les lacunes de la science
+par l'affirmation d'un libre arbitre qui échappe aux lois scientifiques.
+Où la science se tait, ils se croient autorisés à parler
+comme bon leur semble et à admettre des miracles. D'autres
+s'efforcent de tourner la science même au profit du libre
+arbitre; ce qui s'accommode le moins de ce pouvoir miraculeux,
+c'est la logique et la mécanique; or ce sont précisément
+ces deux sciences qu'on a essayé de mettre sous la dépendance
+du libre arbitre: montrer que sans son secours elles ne
+sauraient subsister eût été un chef-d'&oelig;uvre de tactique. L'entreprise
+était séduisante et a séduit en effet plus d'un esprit.
+Ainsi s'introduisent, dans une question toute psychologique
+et morale, de véritables expédients logiques et mécaniques qui
+ont pour but de sauver le libre arbitre; ce sont, dans tous les
+sens du mot, des arguments <i>ex machina</i>. Il y a dans cette
+question de la liberté, comme dans celle de l'existence de
+Dieu, toute une nichée de sophismes, comme dirait Kant, et
+il suffit, pour la faire s'envoler, d'agiter un peu les broussailles
+logiques ou mathématiques derrière lesquelles ils se cachent.</p>
+
+<p>Nous avons déjà examiné les expédients logiques tirés
+de la prétendue impossibilité d'établir la vérité scientifique
+ou métaphysique si tout est déterminé nécessairement.
+<span class="pagenum"><a id="Page_139">139</a></span>
+Restent les expédients mécaniques. On peut en compter jusqu'à
+cinq en faveur du libre arbitre, par lesquels on espère
+rendre son action compatible avec la conservation de l'énergie:
+1<sup>o</sup> direction possible des mouvements de translation par
+une force étrangère au mouvement; 2<sup>o</sup> transformation possible
+du mouvement moléculaire en mouvement de translation,
+et rupture possible d'équilibre par une action infiniment
+petite ou même nulle; 3<sup>o</sup> emploi du <i>temps</i> au profit de
+la liberté. Les deux premiers expédients reviennent à des
+manières de diriger le mouvement dans l'<i>espace</i>; le dernier
+est une manière de le gouverner dans le <i>temps</i>.</p>
+
+<p class="p2">I. La direction possible des mouvements de translation par
+une force supérieure est, comme on sait, l'hypothèse cartésienne,
+que Leibnitz a réfutée et qu'a reprise Cournot.
+Cette thèse peut donner lieu à deux sortes d'objections, les
+unes tirées de ses conséquences, les autres tirées de ses principes.
+On connaît d'abord l'objection <i>per absurdum</i> proposée
+par Leibnitz. «Qui nous empêcherait, demandait-il à Descartes,
+de sauter jusqu'à la lune?»&mdash;Mais on peut contester cette conclusion
+de Leibnitz sur le pouvoir que nous conférerait le <i>clinamen</i>,
+et dire que ce pouvoir n'est pas nécessairement indéfini.
+On pourrait imaginer un certain <i>quantum</i> d'énergie à la
+disposition des êtres libres; on serait incapable, il est vrai,
+d'expliquer pourquoi une énergie toute spirituelle et soustraite
+aux lois de la matière a des bornes. Mais, une fois admise,
+cette énergie directrice des mouvements n'aurait pas un caractère
+aussi perturbateur que Leibnitz le suppose, car il faut
+tenir compte de ce que les mouvements se neutralisent à
+distance. Une direction nouvelle du mouvement pourrait
+être neutralisée à une certaine distance de son point de
+départ et ne rien changer ni à la somme totale des forces
+et des mouvements, ni même peut-être à la direction totale
+de l'ensemble. Le poisson qui se meut dans la mer à droite ou
+à gauche n'empêche pas la mer de se soulever et de s'abaisser
+selon une loi régulière; il y a compensation des petits effets
+les uns par les autres quand on considère la masse. Il n'est
+donc pas entièrement démontré que le pouvoir de diriger un
+mouvement dans des conditions déterminées et dans une
+sphère déterminée, comme celle de nos organes, nous donne
+nécessairement le pouvoir de tout faire et de sauter jusqu'à la
+lune. Notre action transitive, en un mot, pourrait être réelle,
+tout en étant limitée.&mdash;Voilà ce qu'on pourra objecter à
+Leibnitz.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_140">140</a></span>
+Pourtant, il faut le reconnaître, les mouvements se tiennent
+toujours et sont solidaires. Le petit saut du poisson dans l'eau
+tient de loin aux mouvements du soleil et des étoiles; la
+moindre direction nouvelle, quelque limitée qu'elle fût, changerait
+la formule mathématique de l'univers. Si un seul homme
+ne pouvait sauter jusqu'à la lune et encore moins changer le
+centre de gravité du globe, tous les hommes et tous les animaux
+réunis, en les supposant doués du pouvoir imaginé par
+Descartes, seraient peut-être capables à la longue de modifier
+plus ou moins le centre de gravité terrestre et la durée du jour
+stellaire.</p>
+
+<p>Telles sont les conséquences auxquelles aboutissent logiquement
+ceux qui admettent le pouvoir <i>directeur</i>; mais,
+quelque improbables que soient ces conséquences, elles ne
+suffisent pourtant pas à réfuter la théorie. C'est donc sur les
+principes mêmes de cette théorie qu'il faut porter l'examen.
+Ses partisans prétendent admettre à la fois le principe de la
+conservation de l'énergie et un pouvoir directeur du mouvement,
+qui, selon eux, n'impliquerait aucune création de force.
+Nous n'avons donc pas à examiner maintenant le théorème de
+la conservation de l'énergie ni les vraies raisons sur lesquelles
+il se fonde; la seule question en ce moment est de savoir si
+ce théorème, une fois admis, est compatible avec le pouvoir
+de <i>diriger</i> le mouvement. M. Delb&oelig;uf et M. Tannery sont pour
+la négative; M. Naville et d'autres sont pour l'affirmative. Il
+nous semble que, pour modifier mécaniquement la direction
+d'un mouvement et la résultante d'un parallélogramme de
+forces, il faut de toute nécessité ou détruire un des mouvements
+composants, ou introduire et créer un mouvement nouveau.
+Or, comment créer ou annuler du mouvement sans créer
+ou annuler de la force vive, par conséquent sans faire varier
+la somme d'énergie qu'on <i>supposait</i> constante? L'indétermination
+dans la direction du mouvement est contraire au principe
+de l'égalité entre l'action et la réaction, qui entraîne
+comme conséquences: 1<sup>o</sup> la conservation du mouvement du
+centre de gravité, 2<sup>o</sup> la constance de la quantité du mouvement,
+3<sup>o</sup> le principe des aires<a name="FNanchor_62" id="FNanchor_62" href="#Footnote_62" class="fnanchor">[62]</a>. Pour admettre avec Epicure
+et Descartes la possibilité d'un <i>clinamen</i>, il faut donc modifier
+les thèses fondamentales de la mécanique sur la conservation
+de l'énergie et attribuer à l'homme une création de force
+motrice.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_141">141</a></span>
+Pour échapper à cette conséquence, M. Naville se réfugie
+dans une série d'hypothèses et d'analogies; son but est de
+montrer, contrairement au principe de la mécanique moderne,
+que toute cause modificatrice d'un mouvement n'est pas nécessairement
+un mouvement antérieur, ce qui rendrait impossible
+l'action directrice et libre de la volonté. La cause modificatrice
+du mouvement, selon lui, peut être une force qui agisse sans
+l'aide d'un mouvement antécédent et comme du sein de l'immobilité,
+de manière à n'augmenter et à ne diminuer en rien,
+par cette action, la somme du mouvement dans l'univers.
+Malheureusement, les raisons sur lesquelles M. Naville s'appuie
+pour démontrer cette possibilité sont empruntées, comme
+nous allons le voir, à de simples fictions mathématiques. Il
+assimile la volonté à une force qui agit sur le mouvement par
+sa <i>présence</i> seule, non par le <i>mouvement</i>. Même dans la nature,
+dit-il, l'explication des phénomènes du mouvement suppose la
+double base du mouvement et des <i>obstacles</i> qui le modifient;
+et «les obstacles sont la résistance opposée par des corps, à
+l'état de <i>repos relatif</i>, aux mouvements des autres corps... Il
+résulte de là qu'en physique ce n'est pas seulement le <i>mouvement</i>
+qui est <i>force</i>, mais aussi la <i>présence</i> des corps. Or la présence
+des corps peut être conçue comme une force qui change
+la <i>direction</i> du mouvement sans en changer la <i>quantité</i>. Supposons
+en effet un système de corps en mouvement, et plaçons-y
+par la pensée un <i>corps</i> considéré comme primitivement
+immobile; la <i>direction</i> des mouvements du système sera
+changée sans altération dans la <i>quantité</i>. Il va sans dire qu'il
+s'agit ici d'une conception purement théorique, puisqu'un
+corps ne peut pas être introduit sans que son introduction soit
+un mouvement; mais, en supposant l'apparition <i>spontanée</i>
+d'un corps dans un système donné, ou sa <i>création</i> proprement
+dite, ce corps changerait la direction des mouvements antécédents
+et non leur quantité<a name="FNanchor_63" id="FNanchor_63" href="#Footnote_63" class="fnanchor">[63]</a>.» Le corps immobile imaginé
+par M. Naville est évidemment une pure fiction géométrique;
+dans la réalité, tout corps est un système de mouvements, soit
+visibles, soit invisibles. Ce qui fait que la <i>présence</i> d'un corps
+modifie le mouvement des autres corps, c'est qu'il est lui-même
+un ensemble de mouvements. Il ne <i>résiste</i> au mouvement que
+par son mouvement propre et non par son immobilité, qui est
+toute «relative» et révèle un mouvement en sens contraire.
+Nous ne savons si un corps vraiment et absolument immobile
+ne serait pas indifférent à tout mouvement, et n'opposerait
+<span class="pagenum"><a id="Page_142">142</a></span>
+pas une <i>résistance</i> nulle au mobile qui l'entraînerait. Comment
+donc arguer d'une fiction mathématique, d'une métaphore
+mathématique, pour démontrer la possibilité d'une action
+psychologique qui serait celle d'un pur esprit modifiant le mouvement
+par sa seule «présence», semblable aux anges que le
+moyen âge préposait au mouvement des astres? Pour démontrer
+la <i>possibilité</i> d'une chose, il faut, selon le précepte de
+Kant, s'appuyer sur des <i>réalités</i>, non sur fictions abstraites ni
+sur des symboles géométriques.</p>
+
+<p>D'ailleurs, admettons qu'un mouvement puisse être produit
+par un changement n'ayant lieu que dans le temps et non
+dans l'espace; la difficulté serait reculée sans être résolue. Le
+déterminisme, en effet, s'applique aussi bien au temps qu'à
+l'espace. Nos idées se suivent dans le temps selon des lois,
+ainsi que nos désirs.</p>
+
+<p>De plus, toute idée est en fait accompagnée d'un mouvement,
+est une <i>action réfrénée</i>. M. Naville admet lui-même que
+tout phénomène psychique a des conditions physiologiques et
+se traduit dans le cerveau; or cette assertion est en contradiction
+avec les hypothèses de M. Naville et de M. Renouvier
+sur une force qui produirait la direction du mouvement sans
+un autre mouvement antécédent. Concevoir dans notre pensée
+la direction nouvelle d'un mouvement, concevoir un <i>clinamen</i>,
+c'est déjà produire un autre mouvement, c'est même commencer
+déjà la neutralisation du mouvement antérieur par un
+mouvement en sens contraire; c'est commencer le <i>clinamen</i>.
+L'idée du mouvement nouveau est comme une main qui s'appuierait
+légèrement sur une boule en train de rouler et qui
+serait toute prête à la ramener en arrière. Tant que la main
+s'appuie légèrement, elle ne produit qu'une résistance insuffisante
+à arrêter la boule: c'est <i>l'idée</i>; une résistance plus forte
+est le <i>désir</i>. Quand la main se serre, saisit la boule et la
+ramène en arrière, quand l'idée présentement dominante contrebalance
+l'impulsion antérieure, c'est la volonté. Pour modifier
+un mouvement sans un autre mouvement, il faudrait donc
+le modifier sans y penser, sans avoir l'<i>idée</i> du mouvement
+voulu, lequel est déjà une <i>image</i>, conséquemment un système
+de mouvements cérébraux, premier stade du mouvement final.</p>
+
+<p class="p2">II. La thèse de M. Naville présuppose celle de M. Boussinesq.
+En effet, changer la direction d'un mouvement sans
+mouvement antécédent et par l'intervention d'une force supérieure
+ne serait chose possible que s'il y avait un moment
+d'équilibre et d'indétermination. Il faut préalablement que la
+<span class="pagenum"><a id="Page_143">143</a></span>
+balance soit en équilibre et que l'ensemble de forces qui
+agissent sur elle aboutisse à cet équilibre, à cette bifurcation
+de voies qui fait que la balance peut également s'incliner à
+droite et à gauche. MM. Bertrand, du Bois-Reymond, et plus
+récemment M. Delb&oelig;uf ont répondu avec raison qu'il n'y a
+pas dans la réalité d'indétermination vraie, et que les différentielles
+sont des abstractions. Mathématiquement, un cône peut
+se tenir sur sa pointe; physiquement, non, parce qu'il y a
+toujours d'un côté ou de l'autre quelque différence qui rompt
+l'équilibre. La volonté est comme ce cône. D'ailleurs, si l'équilibre
+était parfait, et si l'être était réellement en équilibre entre
+une «intégrale singulière» et une «intégrale générale»
+comme entre deux bottes de foin, il ne se produirait rien, car
+il n'y aurait pas de raison pour qu'un contraire se réalisât
+plutôt que l'autre. Ce serait donc une force supérieure qui
+romprait dans la réalité le prétendu équilibre de l'abstraction.</p>
+
+<p class="p2">III.&mdash;Dira-t-on que la force <i>mécanique</i> qui rompt l'équilibre
+peut être infiniment petite et même égale à zéro?&mdash;C'est
+l'hypothèse de Cournot et de M. de Saint-Venant, que M. Renouvier
+a reproduite. Selon cette hypothèse, la loi de la conservation
+de l'énergie détermine bien la quantité de mouvement
+moléculaire qui peut résulter d'un mouvement de translation,
+ou inversement la quantité de force actuelle qui peut
+résulter d'une quantité donnée de force potentielle; mais elle
+ne détermine pas la transformation d'une des deux sortes de
+mouvement dans l'autre. «La question du déterminisme
+absolu, dit M. Renouvier, est toute de savoir comment ou par
+quelles forces s'opèrent les <i>détentes</i> par lesquelles des forces
+de tension passent à l'état de forces vives, actuelles, sensibles,
+accomplissant un travail mécanique... Il resterait à comprendre
+comment une détente, qui est de l'ordre <i>mécanique</i>,
+pourrait s'effectuer ainsi indépendamment de toute force
+définie <i>mécaniquement</i> ou, en d'autres termes, sans introduction
+d'aucun mouvement nouveau dans le système des
+mouvements donnés. La question se réduit donc maintenant
+à ce seul point. Elle se résout, croyons-nous, <i>de la manière
+la plus simple</i>..... La question se résout par la méthode des
+limites. Dès que la <i>moindre force</i> suffit pour rompre un état
+d'équilibre parfait ou mathématique et mettre en liberté,
+pour ainsi dire, une quantité quelconque de force vive et accomplir
+un travail aussi grand qu'on peut l'imaginer<a name="FNanchor_64" id="FNanchor_64" href="#Footnote_64" class="fnanchor">[64]</a>, il
+<span class="pagenum"><a id="Page_144">144</a></span>
+s'ensuit que le rapport de la force causant la rupture à la
+force déployée par l'effet de la rupture peut être supposé aussi
+petit qu'on le veut, descendre au-dessous d'une quantité
+assignée, quelque petite qu'elle soit. On peut donc affirmer,
+<i>passant à la limite</i>, que la détente est possible sans qu'<i>aucune
+force sensible</i>, aucun mouvement sensible s'introduise dans
+le système mécanique. Donc enfin le principe de la conservation
+de la force mécanique peut être maintenu sans que l'on
+renonce à considérer la force psychique comme la cause du
+passage de certaines forces de tension de l'organisme à des
+forces actuelles<a name="FNanchor_65" id="FNanchor_65" href="#Footnote_65" class="fnanchor">[65]</a>.»</p>
+
+<p>Du Bois-Reymond et M. Delb&oelig;uf ont fait justice de cet
+expédient des limites appliqué par Cournot et M. de Saint-Venant
+à la question de la liberté. De quoi s'agit-il en effet?
+D'expliquer <i>mécaniquement</i> par la méthode des limites une
+rupture d'équilibre produite par une cause mentale. Or, mécaniquement,
+une force <i>aussi petite qu'on veut</i> n'est pas une
+force <i>nulle</i>. Ce serait trop commode, et on pourrait ainsi produire
+tous les effets possibles par une cause appropriée aussi
+petite que possible, c'est-à-dire nulle. Si l'infiniment petit
+égalait le nul, on pourrait produire l'avalanche non seulement
+par un mouvement aussi petit que possible et nul, mais
+même par un vouloir aussi petit que possible et nul. En se
+croisant les bras ou en dormant un somme, on pourrait
+«décrocher» la lune et les étoiles. C'est avec la même rigueur
+mathématique que le Père Gratry démontrait la création:
+«Zéro multiplié par l'infini égale une quantité quelconque;
+le néant multiplié par Dieu égale un objet quelconque.»
+En poussant plus loin l'artifice mathématique, on pourrait
+même se contenter, dans certains problèmes, d'un multiplicateur
+égal au néant, ce qui dispenserait de Dieu. Mais
+toutes ces spéculations sont illusoires. Il est essentiel, au
+«décrochement» et à la «détente», comme le remarque du
+Bois-Reymond, que la force qui décroche et la force décrochée
+soient indépendantes l'une de l'autre; il est donc inexact de
+dire d'une manière absolue que leur rapport tend à la limite
+zéro. «Loin de pouvoir descendre à zéro, la force déterminante
+ne peut pas descendre au-dessous d'un quantum déterminé<a name="FNanchor_66" id="FNanchor_66" href="#Footnote_66" class="fnanchor">[66]</a>.»
+Une impulsion déterminante égale à zéro
+<span class="pagenum"><a id="Page_145">145</a></span>
+résoudrait du même coup, si elle était jamais admissible,
+l'énigme de l'origine du mouvement, «car une impulsion
+égale à zéro n'a jamais manqué.» On a beau répondre que
+«ceci n'est pas juste», que «le décrochement suppose des
+forces accumulées dont la distribution n'est due mécaniquement
+qu'à des mouvements antérieurs», qu'il est donc
+«inapplicable à une matière uniformément répartie dans
+laquelle le mouvement n'aurait pas encore commencé<a name="FNanchor_67" id="FNanchor_67" href="#Footnote_67" class="fnanchor">[67]</a>;»
+nous ne tenons pas au mot de décrochement; remplaçons-le
+par le mot plus exact de <i>rupture d'équilibre</i>, l'argument
+des limites, emprunté par M. Renouvier à Cournot et à
+M. de Saint-Venant, pourra se reproduire. La «chiquenaude»
+de Descartes, qui suffit à introduire le mouvement
+dans l'univers et à rompre l'équilibre de la matière uniformément
+répartie, des forces agissant en sens opposé, peut
+être aussi petite qu'on voudra; elle peut donc être nulle.
+Si on dit que l'équilibre est une neutralisation de mouvements
+qui présuppose le mouvement, on a raison; mais, si un
+excédent infiniment petit et <i>nul</i> suffit à rompre la neutralisation
+mutuelle des mouvements, il n'y a pas plus de difficulté
+à admettre qu'une action quelconque infiniment petite et nulle
+suffirait à produire un premier mouvement. Et alors un Dieu
+nul suffira pour le produire par une action nulle. Au reste,
+<span class="pagenum"><a id="Page_146">146</a></span>
+M. Renouvier admet lui-même des commencements absolus,
+des espèces de créations <i>ex nihilo per nihilum</i>, avec un
+dieu nul. Dès lors, pour produire les ruptures soudaines
+d'équilibre dans notre organisme, pourquoi ne suffirait-il pas
+d'un commencement absolu qui permettrait de supposer un
+libre arbitre infiniment petit ou un libre arbitre nul?</p>
+
+<p>En réalité, l'hypothèse de M. Renouvier et de Cournot est
+un miracle déguisé sous des formules mathématiques; elle
+revient à dire que les mouvements du corps se conforment à
+nos volitions comme si nos volitions agissaient mécaniquement,
+bien qu'elles n'agissent pas mécaniquement, disons
+plus, bien qu'elles n'agissent réellement d'aucune manière
+concevable. En effet, M. Renouvier n'admet pas plus que
+Leibnitz et les cartésiens l'action <i>transitive</i> de l'esprit sur le
+mécanisme corporel: avec la science moderne, il ne reconnaît
+entre les phénomènes de l'esprit et ceux du corps qu'une
+«correspondance,» une «harmonie,» un «ordre,» comme
+disait Leibnitz<a name="FNanchor_68" id="FNanchor_68" href="#Footnote_68" class="fnanchor">[68]</a>. Rien de mieux; mais il se présente pour
+lui une difficulté toute particulière dans la question de l'efficacité
+du libre vouloir sur le mouvement. Rien n'est plus
+curieux que la position critique où M. Renouvier se trouve
+réduit. Un peu de réflexion nous la fera comprendre.</p>
+
+<p>Le libre arbitre consiste, pour M. Renouvier, dans le pouvoir
+de produire un <i>commencement absolu</i>, échappant à
+toute prédétermination et conséquemment à toute prévision,
+même à la prescience divine<a name="FNanchor_69" id="FNanchor_69" href="#Footnote_69" class="fnanchor">[69]</a>. Il en résulte que la série des
+états de l'esprit, particulièrement des volitions libres, ne
+saurait être <i>préétablie</i>, et en cela M. Renouvier s'écarte de
+Leibnitz. D'autre part, il faut que la série des mouvements ne
+soit pas davantage préétablie, puisque certains de ces mouvements
+seront l'effet de volitions encore indéterminées. Mais,
+en même temps, il faut qu'il y ait une <i>correspondance</i>, une
+<span class="pagenum"><a id="Page_147">147</a></span>
+<i>harmonie</i> déterminée entre les changements intérieurs et les
+mouvements extérieurs. C'est donc cette harmonie seule que
+M. Renouvier retient du système de Leibnitz; avec Leibnitz
+et Hume, contre Maine de Biran, il dit que la volonté n'est
+pas cause transitive du mouvement corporel, cause vraiment
+motrice, et que cependant elle a pour compagnon constant et
+pour ombre fidèle le mouvement corporel.&mdash;C'est fort bien,
+mais nous demanderons comment, <i>dans son système</i>, peut
+s'expliquer cette <i>constance</i>? Il aboutit à cette merveille
+d'une volonté qui meut sans mouvoir, d'un commencement
+absolu dans l'ordre mental qui s'accompagne d'un commencement
+absolu dans la direction des mouvements physiques,
+sans que, d'une part, l'ordre mental ait une action
+mécanique sur l'ordre physique et sans que, d'autre part,
+il y ait aucune prédétermination ni dans la première série ni
+dans la seconde. C'est comme si, le soleil se mettant tout à
+coup à changer de route par un <i>clinamen</i> «imprévisible,»
+la terre se mettait aussi à changer de route de la même manière,
+sans qu'il y eût ni aucune action mécanique du soleil sur
+la terre, ni aucune prédétermination de leurs mouvements
+par un déterminisme universel. Pour opérer ce prodige il
+n'y a d'autre expédient que celui des <i>limites mathématiques</i>,
+par lequel on essaye de nous persuader qu'une action mécaniquement
+nulle peut produire un quantum mécanique d'effet.
+C'est toujours la «cause occasionnelle;» seulement il
+n'y a pas de Dieu pour pousser en nous le corps à l'occasion de
+la volonté: celle-ci change, et le corps change à point nommé.
+Le coup de pouce que je donne à ma montre fait mouvoir une
+aiguille sur une autre montre située loin de moi, par exemple
+dans Sirius, sans que ma montre agisse mécaniquement sur
+l'autre et sans qu'un horloger habile ait mis des ressorts qui
+produisent dans les deux, au moment convenable, les mêmes
+effets prévus. C'est le miracle élevé à sa seconde puissance
+qui nous est ici présenté comme une solution toute «simple.»
+C'est même plus qu'un miracle, et on frise la contradiction;
+il y a ici, en effet, deux commencements absolus qui sont
+cependant relatifs l'un à l'autre, deux hiatus qui sont cependant
+liés par une loi de continuité et d'harmonie<a name="FNanchor_70" id="FNanchor_70" href="#Footnote_70" class="fnanchor">[70]</a>.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_148">148</a></span>
+Ceci nous amène à laisser les considérations mathématiques,
+pour embrasser le problème dans toute sa généralité
+philosophique. Il s'agit alors de savoir si des faits commençant
+absolument, comme doivent être les faits du libre arbitre,
+pourront se trouver en correspondance, en harmonie avec des
+phénomènes extérieurs, et cela sans que cette harmonie ait
+été <i>préétablie</i> ou soit, d'une manière quelconque, prédéterminée.
+La réponse est toujours la même que tout à l'heure.
+Qu'on tourne et retourne la question, un système phénoméniste
+qui admet le libre arbitre ne peut, encore une fois,
+expliquer l'action imprévisible de ce libre arbitre sur les mouvements
+du corps ni par une force transitive et occulte (que
+tout le monde aujourd'hui rejette) ni par une loi d'harmonie,
+seule hypothèse qui reste ouverte aux philosophes. Comment,
+en effet, expliquer au point de vue scientifique la correspondance
+des volitions et des mouvements par une loi d'harmonie,
+quand on professe que cette loi admet en son sein des hiatus
+et n'est pas un <i>déterminisme</i> embrassant tous les termes à
+mettre en <i>consensus</i>. Comment les deux «horloges,» l'une
+libre, l'autre soumise au déterminisme, peuvent-elles se
+trouver d'accord? Peu importe que la seconde, comme nous
+le supposions tout à l'heure, soit dans une étoile éloignée ou
+soit tout près de moi dans mon cerveau; la difficulté est la
+même. L'acte du libre arbitre, sur le petit point où il a lieu,
+échappe «à toute prévision même divine,» à toute <i>loi</i> qui le
+«prédéterminerait <i>entièrement</i>;» il a lieu dans les «interstices
+des lois constantes;» c'est un trou fait au réseau du
+déterminisme, <i>nec regione loci certa nec tempore certo</i>; c'est
+la rupture imprévue d'une chaîne phénoménale. Comment
+alors cette rupture peut-elle coïncider précisément avec le
+déroulement sans rupture d'une autre chaîne phénoménale?
+En un mot, comment l'exception à la loi peut-elle se trouver
+d'accord avec le cours régulier de la loi sur les autres points?
+comment le discontinu peut-il être en harmonie continue
+avec la continuité? Un musicien qui improvise une fantaisie
+peut-il se trouver d'accord avec tous les autres musiciens de
+l'orchestre qui suivent régulièrement la partition? On répond:&mdash;Il
+y a précisément «une loi de la nature» qui fait que,
+quand je veux mouvoir mon bras, il se meut au moment
+même;&mdash;mais une loi de la nature n'est telle que si elle
+<span class="pagenum"><a id="Page_149">149</a></span>
+embrasse et lie les deux termes harmoniques. Or, ici, l'un des
+deux termes n'est pas <i>lié</i>; le second seul est lié. Une loi ne
+peut pas régir un commencement absolu d'une part et un
+mouvement relatif de l'autre: le commencement absolu, en
+tant que tel, lui échappe nécessairement; par cela même,
+elle ne peut mettre le mouvement relatif en relation constante
+avec le libre arbitre absolu, inconstant et imprévisible.</p>
+
+<p>De plus, une loi de la nature n'est pas une chose isolée:
+elle se rattache à toutes les autres lois, elle n'en est qu'une
+application; à vrai dire, il n'y a qu'une seule loi dont la formule
+embrasse toutes les lois dérivées et tous les phénomènes
+soumis à des lois. Une loi isolée est une abstraction
+tout comme la force transitive; une loi dormitive n'est pas
+plus intelligible qu'une force dormitive; l'intelligibilité
+consiste dans une harmonie universelle. Dès que vous
+imaginez un phénomène commençant par soi absolument,
+sans loi qui détermine son commencement, vous ne pouvez
+plus parler d'harmonie ni de correspondance, c'est-à-dire
+au fond de déterminisme. L'exception ne saurait être en
+harmonie avec la loi, à moins d'être purement <i>apparente</i>.
+Comme d'autre part vous rejetez avec raison la <i>force transitive</i>
+et y substituez la <i>loi</i>, il ne vous reste plus d'explication
+possible. Voilà pourquoi nous donnons à un tel fait
+le nom de <i>miracle</i>, et effectivement il est plus facile de concevoir
+la résurrection de Lazare (en vertu peut-être de lois
+et de rapports supérieurs aux rapports connus et habituels)
+que de concevoir une relation harmonique déterminée entre
+un commencement <i>absolu</i> non déterminé et un mouvement
+relatif déterminé<a name="FNanchor_71" id="FNanchor_71" href="#Footnote_71" class="fnanchor">[71]</a>.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_150">150</a></span>
+Essayerez-vous de mettre en <i>relation</i> deux commencements
+<i>absolus</i> au lieu d'un,&mdash;l'un qui serait un <i>vouloir</i> commençant
+absolument, l'autre un <i>mouvement</i> commençant absolument;
+il vous sera toujours impossible d'établir une relation
+entre eux, une <i>loi</i>. Donc, au lieu d'un simple mystère, on
+se heurte une fois de plus à la contradiction de l'absolu relatif.&mdash;Mais
+il est illogique, répond-on, d'appeler contradiction
+une chose qui se passe tous les jours.&mdash;Ce n'est pas dans la
+chose qui se passe tous les jours qu'est la contradiction; c'est
+dans l'explication qu'on en donne et dans la loi par laquelle
+on veut rattacher ensemble des commencements premiers
+qui, par définition, ne peuvent être <i>attachés</i>. Une loi entre
+deux exceptions ou une loi entre une exception et des lois,
+voilà les deux formules entre lesquelles vous avez le choix, et
+toutes les deux, bien examinées, sont inadmissibles. L'édifice
+de la causalité universelle, de l'universelle législation s'écroule
+aussi bien tout entier dès qu'on y fait une petite brèche que
+quand on en fait une énorme; la première est pour nous
+moins visible; voilà son seul avantage, ou plutôt son inconvénient.</p>
+
+<p>Enfin, puisque le phénoménisme criticiste veut prendre de
+Leibnitz «l'<i>harmonie</i> sans la <i>prédétermination</i>» (ce qui
+revient à dire le déterminisme sans la détermination), et
+puisque d'autre part il remplace les <i>forces</i> par de simples
+<i>lois</i> entre les phénomènes, pourquoi s'arrête-t-il en si beau
+chemin? pourquoi ne rejette-t-il pas, avec Hume, outre
+la causalité transitive, la causalité immanente? Celle-ci n'est
+pas plus admissible que l'autre dans un phénoménisme
+où il n'y a que des phénomènes et des lois. L'objection de
+<span class="pagenum"><a id="Page_151">151</a></span>
+Leibnitz et de Hume contre l'action à l'extérieur, on peut
+l'étendre à l'action d'un moment de la vie psychique sur le
+moment suivant, d'une représentation sur la représentation
+suivante, et dire que la causalité volontaire est un phénomène
+subjectif, illusoire, comme le prétendu <i>effort</i> de Maine de
+Biran. Il y aura au dedans de nous une série de <i>phénomènes</i>
+liés par des <i>lois</i>, tout comme au dehors; le <i>libre arbitre</i>, aussi
+bien que la <i>force</i>, deviendra un mot, un «symbole;» il y
+aura réellement sensations et harmonie, sensations et raison:
+voilà tout. Action et passion, cause et effet, redeviendront
+des expressions toutes relatives et subjectives; il n'y aura de
+vrai que principe et conséquence, antécédent et subséquent,
+en un mot déterminisme. Toute idée de causalité supra-phénoménale
+étant écartée, un phénomène <i>causa sui</i> est un
+<i>monstrum</i> métaphysique et logique.</p>
+
+<p>Ainsi se révèle à nous ce qu'il y a d'intenable, d'inconséquent
+dans la position d'un «criticisme» qui veut conserver
+de Kant le phénoménisme sans les noumènes, et qui se flatte
+de ne pas retomber alors dans le phénoménisme pur et simple
+de Hume, dans le phénoménisme sans <i>à priori</i>, sans causalité,
+sans liberté, sans distinction de vie éternelle et de vie
+temporelle, sans impératif catégorique. Cette position moyenne
+et provisoire est un fait de transition curieux, qui se produit
+même actuellement chez quelques philosophes anglais, comme
+Hogdson et Watson. A nos yeux, ce nouvel éclectisme n'est
+pas viable: on ne peut rester suspendu entre le vrai phénoménisme
+et l'admission d'un noumène quelconque: dans
+un sens ou dans l'autre il faut aller jusqu'au bout. Et si l'on
+opte pour un principe inconnaissable supérieur à la science,
+au moins ne faudrait-il pas le disperser dans le domaine même
+de la science<a name="FNanchor_72" id="FNanchor_72" href="#Footnote_72" class="fnanchor">[72]</a>.</p>
+
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_152">152</a></span>
+IV. Après les expédients mécaniques tirés d'un changement
+de direction qu'on prétend compatible avec la permanence de
+l'énergie, il ne reste plus qu'un artifice à employer: c'est de
+faire porter le pouvoir du libre arbitre sur le <i>temps</i> et non plus
+directement sur les déterminations de l'espace. Déjà M. Naville
+avait eu recours à ce moyen. La transformation de la force de
+tension en force de translation, la détente et pour ainsi dire le
+coup de pistolet intérieur tiré par le libre arbitre peut avoir
+lieu, selon M. Naville, «à des moments divers.» La puissance
+de l'action à l'extérieur, comme la poudre de l'arme à feu, peut
+être dépensée ou tenue en réserve sans changement dans sa
+quantité. «En raison de l'indifférence dynamique du temps,
+un mouvement moléculaire peut être transformé en un mouvement
+externe appréciable, à un moment ou à l'autre, sans
+que sa quantité soit changée. Une bougie renferme une
+certaine quantité de lumière possible: je l'éteins, sa combustion
+s'arrête et sa puissance d'éclairer demeure la même; le
+fait qu'elle brûle à un moment ou à l'autre est indifférent sous
+le rapport de la quantité. De même, en admettant que tous les
+mouvements externes de l'organisme humain soient des transformations
+d'un mouvement moléculaire interne, l'idée que la
+volonté peut actualiser à un moment ou à l'autre le pouvoir de
+l'organisme n'est contredite en rien par la théorie de la constance
+de la force<a name="FNanchor_73" id="FNanchor_73" href="#Footnote_73" class="fnanchor">[73]</a>.» M. Tannery est également porté à nous
+attribuer le pouvoir de disposer du temps; mais, plus fidèle
+aux mathématiques que M. Naville, il reconnaît que ce pouvoir
+est incompatible avec la thèse de constance de l'énergie et
+avec les hypothèses fondamentales de la mécanique, qui
+veulent que les forces d'un système varient avec la <i>distance
+seule</i> et non avec le temps<a name="FNanchor_74" id="FNanchor_74" href="#Footnote_74" class="fnanchor">[74]</a>. La supposition de M. Naville
+a été reproduite par M. Delb&oelig;uf, qui l'a crue nouvelle.
+M. Delb&oelig;uf a intitulé son essai très intéressant: <i>La liberté
+démontrée par la mécanique</i>. Nous tiendrions donc enfin
+la démonstration qui coupera court aux discussions séculaires.
+La grande <i>machine</i> du monde, qui semblait devoir
+écraser la liberté sous ses roues, l'aura sauvée. M. Delb&oelig;uf
+<span class="pagenum"><a id="Page_153">153</a></span>
+admet le principe mécanique de la <i>conservation de l'énergie</i>,
+et il se flatte cependant de concilier la liberté avec ce principe.
+Les tentatives malheureuses de ses devanciers, qu'il réfute
+excellemment, ne lui inspirent aucun doute sur la possibilité
+de mettre les intégrales et les différentielles au service de la
+liberté morale. Toutefois, comme il nous prémunit lui-même
+spirituellement contre cette pensée que des intégrales ne
+sauraient mentir, il encourage par cela même les profanes à
+regarder en face, non sans quelque défiance, les équations
+d'où va enfin sortir victorieux le libre arbitre. Si ces équations
+se trouvent vraies, non seulement c'est le libre arbitre de
+l'homme qui sera démontré, mais c'est aussi celui du poisson
+ou de l'infusoire dans l'eau, de l'oiseau dans l'air, du simple
+ver de terre qui, après s'être dirigé vers la droite, se tourne
+subitement vers la gauche. Le problème prend la simplicité
+d'un problème de géométrie. On décrit une ligne droite,
+puis on lève la main et on trace plus loin un arc de cercle, et
+la liberté est démontrée. Ou encore on commence un cercle,
+et on s'échappe tout d'un coup par la tangente; voilà une démonstration
+de la liberté par la tangente au cercle. C'est à
+peu près de la même manière que Reid démontrait la liberté
+en levant et abaissant le bras, en défiant son adversaire
+de lui dire s'il partira du pied droit ou du pied gauche
+pour sa promenade matinale. Pourquoi faut-il que les solutions
+trop faciles soient précisément les plus difficiles à admettre?</p>
+
+<p>Nous concéderons généreusement au savant psychologue et
+mathématicien toutes les prémisses dont il part. Nous ne
+ferons actuellement porter nos doutes que sur la conformité
+des conséquences aux principes. Peut-on admettre à
+la fois la permanence de l'énergie, et un certain indéterminisme,
+dans le temps, des mouvements accomplis par les êtres
+vivants, oiseaux, poissons ou hommes? Là est toute la
+question.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>M. Delb&oelig;uf commence par admettre que, si la loi de la conservation
+de l'énergie est vraie, il ne peut exister des forces
+capables de modifier soit leur propre <i>intensité</i>, soit leur <i>direction</i>,
+soit leur <i>point d'application</i>. C'est le <i>temps</i> seul qui,
+selon lui, sera le dieu sauveur. «Toute action sur les forces
+naturelles se réduit en dernière analyse à conduire vers la
+droite un mobile qui s'en allait vers la gauche. Ou l'homme a
+ce pouvoir, ou il n'est pas libre. Ce résultat, comment peut-il
+l'atteindre sans compromettre la loi de la conservation de
+<span class="pagenum"><a id="Page_154">154</a></span>
+l'énergie? En disposant du temps<a name="FNanchor_75" id="FNanchor_75" href="#Footnote_75" class="fnanchor">[75]</a>.»&mdash;«Les êtres libres
+auraient la faculté de retarder ou d'avancer la transformation
+en force vive des forces de tension dont ils sont le
+support<a name="FNanchor_76" id="FNanchor_76" href="#Footnote_76" class="fnanchor">[76]</a>.» Si, par exemple, injurié par quelqu'un, j'ai le
+pouvoir de remettre à demain le mouvement de mon bras qui
+aurait produit un soufflet, il est clair qu'on ne pourra prévoir
+si je donnerai ou ne donnerai pas le soufflet au moment où l'on
+m'injurie. «Si les êtres libres disposent en cette manière du
+temps, toute prévision en ce qui les concerne devient impossible,
+et, par conséquent, nul ne peut prévoir tout l'avenir.
+Voici un tas de poudre: que vous l'enflammiez aujourd'hui ou
+demain, la grandeur de l'effet mécanique est la même; mais
+aujourd'hui l'explosion produira un travail utile; demain elle
+causera des morts par centaines. C'est que, dans l'intervalle,
+le temps a marché, entraînant avec lui tout ce qui est susceptible
+de changement.» Notre volonté aurait ainsi le pouvoir
+de «suspendre ou de précipiter le temps,» non sans doute le
+temps abstrait, mais «le temps réel,» comme Josué arrêta le
+soleil; <i>O temps, suspends ton vol</i>. N'y a-t-il point là un miracle
+aussi improbable que ceux de la Bible?</p>
+
+<p>La vraie question est de savoir, non pas si l'explosion du tas
+de poudre de M. Delb&oelig;uf ou la combustion de la bougie de
+M. Naville est mécaniquement équivalente aux forces de
+tension, quel que soit le temps où l'explosion et la combustion
+se produiront, mais si je puis à mon gré, moi, laisser s'opérer
+aujourd'hui ou remettre à demain l'explosion de la colère dans
+mon cerveau, la transformation de mes forces de tension en
+force vive; et cela, sans qu'il y ait modification dans l'intensité,
+la direction ou le point d'application des forces, conséquemment
+sans création ou annihilation de force. Or, ce que
+MM. Naville et Delb&oelig;uf croient possible, nous le croyons
+impossible, du moins en vertu des principes admis par
+MM. Delb&oelig;uf et Naville.</p>
+
+<p>En effet, dans les phénomènes mécaniques de la réalité
+concrète, ce ne sont pas seulement l'<i>intensité</i>, la <i>direction</i> et le
+<i>point d'application</i> des forces qui sont déterminés; c'est aussi
+le <i>temps</i>. Si un certain nombre de forces composantes sont
+données, la résultante est donnée à un point déterminé du
+temps comme de l'espace. La résultante ne peut pas dire: «Je
+ne suis pas prête, attendez.» Quand je mets le feu à la poudre,
+le mouvement expansif des gaz ne peut pas remettre ses
+<span class="pagenum"><a id="Page_155">155</a></span>
+effets au lendemain. Si vous pressez la détente d'un fusil, la
+balle vous dira-t-elle: «Le changement de temps ne supposant
+pas un changement dans la quantité ou dans la direction des
+forces, je ne partirai que dans un quart d'heure?» La flèche
+que vous voulez lancer, laissant l'arc se détendre, vous dira-t-elle:
+«Repassez plus tard; d'ici là, je me reposerai?» Autant
+dire que, la majeure et la mineure étant données, la conclusion
+peut se reposer pendant huit jours et choisir son moment pour
+sortir des prémisses en disant, comme les étoiles à Dieu: «Me
+voilà!» Il ne suffit pas d'un <i>veto</i> abstrait ou d'un <i>fiat</i> abstrait
+pour suspendre ou pour produire la transformation des forces
+de tension en forces vives. Il faut pour cela opposer une force
+à une autre et introduire une nouvelle composante.</p>
+
+<p>Nous ne saurions donc admettre la proposition de M. Delb&oelig;uf:
+«La suspension d'action, qui en soi n'est <i>rien</i>, ne peut
+être l'effet d'un mouvement moléculaire, qui en soi est <i>quelque
+chose</i><a name="FNanchor_77" id="FNanchor_77" href="#Footnote_77" class="fnanchor">[77]</a>.» Ainsi, Néron menace de torture et de mort un
+philosophe stoïcien s'il ne révèle pas le nom d'un de ses
+complices; le silence, la suspension d'action et de parole
+n'est <i>rien</i>! Simple affaire de temps; Latéranus choisira son
+moment parmi les moments indifférents de la durée. Et
+cette suspension, qui n'est <i>rien</i>, ne pourra être l'effet
+d'un mouvement moléculaire, qui est quelque chose!&mdash;Il
+nous semble au contraire qu'il faudra, pendant la torture,
+une dépense énorme de mouvement moléculaire pour produire
+ce résultat en apparence négatif: le silence. Si l'on pouvait
+appliquer un thermomètre au cerveau de l'homme qui se tait
+en face de la mort, il est à croire qu'il marquerait une notable
+élévation de température. En effet, pour suspendre la résultante
+actuelle d'une composition de forces actuellement
+données, il faut que je les <i>neutralise</i> par une autre force, car,
+en vertu du «principe d'actualité,» quand les conditions d'une
+chose sont réunies, la chose est. Donc il faut, ou que je crée
+de la force, ou que je modifie l'intensité des forces existantes,
+ce qui serait encore créer de la force, ou que je modifie la
+direction et l'application des forces, ce qui est impossible selon
+M. Delb&oelig;uf, ou enfin que ma résistance aux forces qui me
+poussaient dans une direction soit elle-même une conséquence
+de la direction générale et préexistante des forces, y compris
+mon caractère, mes idées, mes motifs et mes mobiles. Pour
+être libre, répète M. Delb&oelig;uf, «il <i>suffit</i> que l'individu ait la
+faculté de suspendre son action, c'est-à-dire de ne pas
+<span class="pagenum"><a id="Page_156">156</a></span>
+répondre <i>immédiatement</i> à l'<i>excitation</i> qui le sollicite, et de
+retarder le moment où il déploiera la force qui est en lui emmagasinée
+à l'état de tension. Par ce retard, <i>il n'engendre
+évidemment pas de force</i>; il laisse <i>seulement</i> l'univers marcher
+dans l'intervalle et se disposer autrement<a name="FNanchor_78" id="FNanchor_78" href="#Footnote_78" class="fnanchor">[78]</a>.» Rien que
+cela! En d'autres termes, il se soustrait à l'ensemble des
+forces de l'univers qui auraient abouti à lui faire accomplir tel
+mouvement; il ne répond pas actuellement à l'excitation qui
+sollicite actuellement tel effet déterminé; et, pour produire
+dans le monde un tel hiatus, on croit qu'il n'y a pas besoin
+«d'engendrer de la force!» Il faut <i>seulement</i> se mettre
+à part de l'univers et lui dire: Marche! moi, je reste immobile<a name="FNanchor_79" id="FNanchor_79" href="#Footnote_79" class="fnanchor">[79]</a>.</p>
+
+<p>Si le principe de la conservation de l'énergie est vrai, on
+peut appliquer au changement de temps ce que M. Delb&oelig;uf
+dit lui-même contre le changement de direction imaginé par
+Descartes.&mdash;Pour passer d'une trajectoire à l'autre, dit
+M. Delb&oelig;uf, il est clair qu'il faudrait, au moment où le mobile
+est poussé sur la voie de droite, contrecarrer son action
+par une impulsion dirigée d'une certaine façon et ayant une
+certaine intensité. Le principe de la composition des forces
+nous donne et cette direction et cette intensité. Il faut, pour
+faire passer le mobile de droite à gauche, introduire une force
+égale à la résultante de la vitesse tangentielle qu'on veut lui
+donner, et d'une vitesse tangentielle égale et de signe contraire
+à celle qu'il a prise. La prétendue action du «principe
+directeur» admis par Descartes, par M. Naville, par M. Boussinesq
+(que M. Renouvier approuve), «a donc eu pour résultat
+de <i>détruire</i> cette résultante. En d'autres termes, la somme de
+l'énergie universelle n'est pas la même dans un cas et dans
+l'autre<a name="FNanchor_80" id="FNanchor_80" href="#Footnote_80" class="fnanchor">[80]</a>.»&mdash;Ce même argument peut se retourner contre
+M. Delb&oelig;uf. S'il tombe dans un précipice, il est clair qu'il ne
+pourra remettre à demain la continuation de sa chute sans
+créer une force capable de contrebalancer la pesanteur ou
+sans anéantir la force de la pesanteur. De même, si l'abîme
+où quelqu'un roule est celui dont parlent les moralistes quand
+ils parlent du vice et des passions de toute sorte, un changement
+<span class="pagenum"><a id="Page_157">157</a></span>
+de temps impliquera une dépense de force et,
+pour être libre, une création ou une annihilation de force.</p>
+
+<p>M. Delb&oelig;uf lui-même, dans des considérations ingénieuses
+et suggestives sur le temps, rend sa propre théorie impossible
+et contradictoire. Le passage d'une forme de la force à
+une autre forme, dit-il, «ne se fait pas sans qu'il y ait une
+résistance détruite. Et c'est l'ensemble de résistances détruites
+qui constitue le temps... Nulle transformation ne se fait sans
+peine,» donc, ajouterons-nous, sans dépense de force. «Le
+temps, continue M. Delb&oelig;uf non sans profondeur, c'est la
+série des résistances brisées. Si rien ne résistait au changement,
+il n'y aurait pas de temps. Tout ce qui doit être serait
+immédiatement<a name="FNanchor_81" id="FNanchor_81" href="#Footnote_81" class="fnanchor">[81]</a>.»&mdash;Dès lors, comment admettre qu'une
+suspension d'action ou une suspension de temps ne soit
+«rien» et qu'on puisse disposer du temps, c'est-à-dire de la
+série des résistances, sans disposer de la quantité, de la direction
+ou du point d'application des forces<a name="FNanchor_82" id="FNanchor_82" href="#Footnote_82" class="fnanchor">[82]</a>?</p>
+
+<p>Après avoir ainsi essayé de <i>démontrer</i> que l'homme peut
+disposer du temps sans modifier la quantité d'énergie universelle
+et que, conséquemment, la liberté est <i>possible</i>, M. Delb&oelig;uf
+entreprend ensuite de démontrer sa réalité. Pour cela il
+suffit, à l'en croire, de démontrer qu'il existe des mouvements
+<i>discontinus</i>, c'est-à-dire dont le caractère et les propriétés
+générales ne sont pas identiques en chaque point. Tel serait
+un arc de courbe continué par sa tangente. Le principe dont
+part M. Delb&oelig;uf est celui de Laplace (et de Leibnitz): «Laplace
+disait ceci:&mdash;Étant données les forces dont la nature
+(non libre) est animée et la situation respective des êtres qui
+la composent, une intelligence suffisamment vaste connaîtrait
+l'avenir et le passé aussi bien que le présent.&mdash;Je vais plus loin:
+Je dis que cette intelligence n'aurait besoin, si la nature est
+un mécanisme, que de considérer pendant un temps fini, si
+<span class="pagenum"><a id="Page_158">158</a></span>
+court qu'il soit, la marche d'une portion de matière, aussi
+petite que l'on voudra, pour recréer par la pensée la nature
+entière dans son passé et dans son avenir.» M. Delb&oelig;uf soutient,
+en de belles pages, qu'une goutte d'eau (comme la
+monade de Leibnitz) reflète l'univers: la considération d'une
+seule de ses parties constitutives pendant un temps fini donne
+la forme intégrale du globe terrestre, dont elle suppose l'attraction;
+la terre donne le système solaire, le système solaire donne
+le monde entier, et le monde présent est gros de l'avenir
+comme du passé<a name="FNanchor_83" id="FNanchor_83" href="#Footnote_83" class="fnanchor">[83]</a>. De ce principe M. Delb&oelig;uf croit pouvoir
+tirer cette conséquence importante, que la trajectoire d'aucun
+des points d'un système soumis à un ensemble de forces initiales
+et constantes (c'est l'hypothèse du mécanisme universel)
+ne peut se composer de parties de lignes d'équations différentes,
+ou en un mot ne peut être <i>discontinue</i>. Si, dans une
+certaine étendue finie, cette trajectoire est réellement et objectivement
+une ellipse, ou un cercle, ou une parabole, ou une
+droite, on peut être certain que la figure entière est une
+ellipse, ou un cercle, ou une parabole, ou une droite. M. Delb&oelig;uf
+appuie sa démonstration, au fond, sur le principe de
+raison suffisante. Ce point mobile que l'on considère décrit
+pendant un temps une ligne déterminée; les forces qui le déterminent
+se font donc équilibre d'une certaine façon, et sa
+trajectoire est la résultante de cette action; or, où serait la
+raison suffisante, «la cause d'un changement quelconque qui
+viendrait affecter la trajectoire après ce temps fini<a name="FNanchor_84" id="FNanchor_84" href="#Footnote_84" class="fnanchor">[84]</a>?» Si
+donc le changement d'un arc de cercle réel en réelle ligne
+droite se produit, s'il y a des mouvements discontinus en vérité
+et en réalité, ce sera, selon M. Delb&oelig;uf, la preuve qu'une
+cause différente des causes initiales de l'univers est intervenue,
+et cette cause sera (disons plutôt <i>pourra</i> être) la liberté.</p>
+
+<p>Il ne resterait donc plus, pour démontrer mécaniquement
+la réalité du libre arbitre, qu'à démontrer la réalité des mouvements
+discontinus. Ici, M. Delb&oelig;uf prend son crayon, et ce
+crayon va résoudre le problème sur lequel se sont consumés
+les métaphysiciens. «Voici: Je prends mon crayon, je trace
+<span class="pagenum"><a id="Page_159">159</a></span>
+une ligne <i>droite</i>, je m'arrête; puis un peu plus loin je décris
+un <i>arc de cercle</i>. Ce tracé, <i>il est de toute impossibilité de l'attribuer
+aux seules forces initiales qui ont dirigé ses premiers
+linéaments</i>.» Seule, la liberté l'explique. M. Delb&oelig;uf remet
+même spirituellement la démonstration de la liberté à un personnage
+plus modeste qu'un géomètre; il n'a pas besoin d'un
+homme; un animal lui suffit, par exemple le célèbre hanneton
+de Toppffer. «Le hanneton, parvenu à l'extrémité du bec de
+la plume, trempe sa tarière dans l'encre. Vite un feuillet blanc;
+c'est l'instant de la plus grande attente... Voici d'admirables
+dessins... une série de points, un travail d'une délicatesse
+merveilleuse. D'autres fois, changeant d'idée, il se détourne,
+puis, changeant d'idée, il revient, c'est une S!...» Ce hanneton
+en remontre aux philosophes; on appellerait volontiers
+cette preuve la démonstration du libre arbitre par le hanneton
+de Toppffer.</p>
+
+<p>Malheureusement, on pourrait charger de ce rôle un hanneton
+en papier ou un simple duvet d'oiseau dont l'extrémité
+serait trempée dans l'encre, et <i>démontrer</i> par là que le hanneton
+de papier ou le duvet est libre. En effet, que le vent
+vienne à souffler en diverses directions, et nous aurons de
+nouveau des «arabesques» merveilleuses, des mouvements
+discontinus (en apparence), ici un point, là une ligne, plus
+loin même une S, aussi belle que celle qui faisait l'admiration
+de Toppffer; bien plus, notre duvet rebroussera chemin brusquement
+et fera des angles, que sais-je? Ces mouvements ne
+paraîtront pas contenus dans l'équation primitive des forces
+initiales dont se compose l'univers; ils seront <i>libres</i>.</p>
+
+<p>M. Delb&oelig;uf nous répondra que, dans le cas du hanneton
+vivant, la discontinuité de la trajectoire est réelle; dans le cas
+du hanneton de papier imaginé par nous, elle est apparente.
+Mais comment le sait-il? Comment peut-il distinguer sur le
+papier une trajectoire absolument continue au point de vue de
+l'univers et une trajectoire absolument discontinue ou en dehors
+de la formule universelle? Dans le cas du hanneton de
+papier, selon M. Delb&oelig;uf, la seule inspection d'une partie
+de ce hanneton permettrait à l'intelligence dont parle Laplace
+de prédire les mouvements que l'objet va opérer sous l'influence
+du vent; dans le cas du hanneton véritable, cette intelligence
+ne pourrait déduire sa trajectoire des forces combinées
+du hanneton, du vent, de la terre, du soleil et de
+l'univers.&mdash;Mais c'est là précisément ce qu'il faudrait démontrer,
+et ce que M. Delb&oelig;uf ne démontre pas. Si compliquée
+et irrégulière que soit une ligne en apparence, elle peut
+<span class="pagenum"><a id="Page_160">160</a></span>
+toujours rentrer dans une équation non moins compliquée.
+Si le crayon de M. Delb&oelig;uf ou si la tarière de l'animal paraît
+décrire d'abord une droite, puis un arc de cercle, ce peut être
+une apparence, et M. Delb&oelig;uf reconnaît lui-même que «sa
+démonstration est schématique», mais, ajoute-t-il, «elle
+n'est pas moins probante.» C'est ce que nous ne saurions
+admettre: la démonstration <i>scientifique</i>, ici, ne prouve qu'une
+discontinuité apparente, et M. Delb&oelig;uf s'est engagé à nous
+démontrer une discontinuité réelle. Le schématisme n'est pas
+plus démonstratif dans une pareille question qu'une métaphore
+poétique.</p>
+
+<p>«Une pierre roule de la montagne, et elle trace dans l'espace
+une certaine courbe,» poursuit M. Delb&oelig;uf, mais cette
+courbe «n'est continue que dans la supposition où les forces
+qui détachent la pierre sont les mêmes forces qui ont formé
+la montagne. Or il n'en est plus ainsi quand vous modifiez
+<i>librement</i> cette forme en ôtant un simple caillou<a name="FNanchor_85" id="FNanchor_85" href="#Footnote_85" class="fnanchor">[85]</a>.&mdash;Encore
+un coup, c'est précisément cette liberté qu'il faudrait démontrer,
+et nous tournons toujours dans un cercle vicieux. L'intelligence
+universelle de Laplace aurait pu, dans la pierre
+détachée, lire ma présence sous le rocher, parce que la pierre
+et moi nous sommes solidaires dans la gravitation universelle;
+elle aurait pu lire aussi ma crainte d'être blessé par la
+pierre et le mouvement de mon bâton pour l'écarter de ma
+tête, parce que les forces de mon cerveau et celles de la pierre
+sont solidaires. Bien plus, elle aurait pu lire tout cela même
+dans la pierre en repos. On connaît l'histoire plus ou moins
+authentique de ce préfet ignorant qui, ayant reçu du gouvernement
+des boulets de canon, se plaignit, sur le conseil d'un
+malin employé, de ce que le ministre avait oublié de joindre
+aux boulets les <i>trajectoires</i>. En fait, les trajectoires étaient
+déjà d'avance dans les boulets, et l'Intelligence universelle
+de Laplace ou de Leibnitz les y aurait aperçues. M. Delb&oelig;uf
+reconnaît que la bille d'un billard, tant que la liberté humaine
+n'intervient pas, donne les autres billes, les bandes du billard,
+le billard entier, la terre et les étoiles. Mais, dit-il, la discontinuité
+se manifeste «au moment où un joueur pousse une
+bille.» Et si c'est le vent, ici encore, qui la pousse, comment
+distinguerez-vous la trajectoire continue de la trajectoire discontinue,
+à moins que vous ne soyez l'Intelligence universelle?</p>
+
+<p>Il est vrai que M. Delb&oelig;uf nous répondra: Le billard est
+lui-même l'&oelig;uvre de la liberté. «Une machine parfaite réalise
+<span class="pagenum"><a id="Page_161">161</a></span>
+des mouvements discontinus,» par exemple celui du piston
+dans la machine à vapeur. «Si, tirant de ce fait un argument
+contre la liberté, un partisan du déterminisme... venait nous
+opposer l'un ou l'autre de ces ingénieux appareils construits
+par des mains humaines, nous sommes en droit de lui
+répondre: La liberté a passé par là.»&mdash;Mais supposez, dans
+une montagne, un cirque ou un trou à peu près rectangulaire
+ayant la forme d'un billard, et des cailloux arrondis qui y
+roulent et s'y choquent; la liberté aura-t-elle passé par là?
+Encore une fois, comment démontrerez-vous que le mouvement,
+ici, est continu, et que, dans le billard, quand c'est
+vous qui jouez, le même mouvement est discontinu? «Si la
+constitution matérielle des billes, dit M. Delb&oelig;uf, révèle la
+présence d'un joueur à une place déterminée, elle n'indique
+cependant pas, <i>pour le cas où ce joueur aurait la faculté de
+choisir son moment pour intervenir</i>, quel sera ce moment<a name="FNanchor_86" id="FNanchor_86" href="#Footnote_86" class="fnanchor">[86]</a>.»&mdash;Oui,
+mais la question est encore de savoir si cette faculté
+de choisir le moment est réelle; nous aurons beau regarder le
+billard, les boules, la main du joueur: nous n'en pourrons rien
+savoir. Si la quantité d'énergie est constante dans l'univers, le
+cerveau du joueur est dans un certain état déterminé de tension
+et de chaleur; il a telles idées déterminées, il aura à tel
+moment tels motifs d'agir, et il ne pourra «suspendre son
+action» que par un déploiement de force, non par une
+simple «disposition» platonique du temps. Tout cela est donc
+écrit dans la bille, si les principes posés par M. Delb&oelig;uf
+sont vrais.</p>
+
+<p>Nous ne saurions, dès lors, adhérer à la conclusion trop confiante
+de M. Delb&oelig;uf: il est maintenant <i>établi</i> que ce simple
+dessin: une ligne droite, une lacune, une courbe,&mdash;je pourrais
+dire plus simplement encore une courbe et sa tangente,&mdash;ne
+peut émaner d'un système de forces initiales ayant agi
+dans son intégrité dès l'origine du tracé. On est donc <i>forcé</i>
+d'admettre l'existence d'un principe de discontinuité, d'un
+principe libre.» M. Delb&oelig;uf a tout au plus démontré que, s'il
+y avait des êtres libres, il y aurait des mouvements discontinus;
+il n'a même pas démontré que, s'il y avait des mouvements
+discontinus, il y aurait nécessairement des êtres libres<a name="FNanchor_87" id="FNanchor_87" href="#Footnote_87" class="fnanchor">[87]</a>;
+<span class="pagenum"><a id="Page_162">162</a></span>
+encore moins ses raisonnements et son crayon ont-ils pu démontrer
+qu'il existe en fait ou des mouvements discontinus, ou
+des êtres libres. Quant à la manière dont se concilierait cette
+liberté avec la conservation de l'énergie, par l'intermédiaire
+du <i>temps</i>, elle nous semble contradictoire. On peut rejeter le
+principe de la conservation de l'énergie, soit; mais, si on
+l'admet, le temps est déterminé autant que l'intensité, la direction
+et le point d'application des forces; quand <i>deux</i> et <i>trois</i>
+sont présents, <i>cinq</i> ne peut être ni absent, ni en retard; il n'a
+point à choisir son heure: il est, lui aussi, immédiatement
+présent.</p>
+
+<p>En général, et pour conclure, il nous semble que chercher
+la démonstration de la liberté dans la mécanique, c'est poursuivre
+l'impossible et qu'il faut, dans cette question, s'élever
+au point de vue psychologique et métaphysique. Les mathématiques,
+d'ailleurs, ne s'appliquent qu'aux rapports extérieurs
+des choses, sans nous en révéler l'intérieur. Elles ressemblent
+à ces <i>bouliers</i> dont on se sert pour apprendre le
+calcul aux enfants: ceux-ci se bornent à compter les boules,
+sans se préoccuper de savoir si elles sont noires ou blanches,
+si elles sont en bois ou en fer. Tous les arguments mécaniques
+que nous avons passés en revue sont donc une série de paralogismes.
+On ne trouverait d'ailleurs dans cette voie que la
+liberté d'indifférence, c'est-à-dire le hasard, c'est-à-dire au
+fond la nécessité. Ce n'est pas en remuant le bras à droite ou
+à gauche, ni en dessinant des arabesques fantastiques, qu'on
+peut démontrer l'existence ou la non-existence d'un pouvoir
+tout moral. Ce n'est pas plus à la mécanique qu'à la logique
+et aux intérêts de la science qu'il faut demander la preuve de
+ce qui serait, par définition même, un miracle au point de
+vue de la mécanique comme de la logique: le libre arbitre.</p>
+
+<p>Enfin, une considération générale sur laquelle nous avons
+déjà insisté condamne d'avance à la stérilité tout effort pour
+produire des changements dans l'espace par l'action d'une pure
+idée; c'est que toute idée, en fait, est accompagnée d'un
+mouvement et est une action refrénée, un mouvement suspendu
+et maintenu à l'état moléculaire: toute idée est en
+même temps une <i>force</i>.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_163">163</a></span></p>
+
+<h2>CHAPITRE SIXIÈME</h2>
+
+<h3>L'INDÉTERMINISME MÉTAPHYSIQUE DANS L'ORDRE DU TEMPS</h3>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. La contingence des futurs et sa prétendue vérification par les attentes égales dans
+les jeux de hasard.</p>
+
+<p>II. La contingence des futurs et sa prétendue vérification par les lois de la
+statistique.</p>
+
+<p>III. Critique de l'idée de contingence des possibles.</p>
+</div>
+
+<p class="p2 center">I.&mdash;<span class="smcap">La contingence des futurs dans les jeux de hasard</span></p>
+
+<p>On a soutenu que la loi de causalité empirique, fondement
+de la science proprement dite, trouve une limite dans quelque
+indétermination antérieure, dans quelque contingence radicale
+et rebelle aux prises de la science.</p>
+
+<p>Sur cette contingence s'appuie l'indéterminisme métaphysique
+dans l'ordre du temps. Pour établir objectivement
+l'indétermination des possibles et des futurs contingents, on a
+essayé de montrer, par l'observation et le calcul, que les
+actions humaines offrent à la science un élément d'indétermination.
+Presque tous les mathématiciens, avec Laplace, Buckle
+et Stuart Mill, ont vu dans le calcul des probabilités et dans la
+statistique un argument, soit déductif, soit inductif, en faveur
+du déterminisme; quelques-uns cependant ont essayé, comme
+Quételet, de réserver, à côté de ce déterminisme, une place
+<i>possible</i> à la liberté et à la contingence; enfin, d'autres ont
+poussé le paradoxe jusqu'à vouloir faire du calcul des chances
+une probabilité en faveur de la contingence des futurs, et
+même une sorte de vérification expérimentale du libre arbitre:
+en nous faisant tirer au sort «dans les loteries», on s'est
+flatté de «mettre la liberté en expérience autant que faire se
+peut<a name="FNanchor_88" id="FNanchor_88" href="#Footnote_88" class="fnanchor">[88]</a>.»&mdash;«Les possibles que l'ignorance fait égaux devant
+<span class="pagenum"><a id="Page_164">164</a></span>
+l'attente, a-t-on dit, sont <i>vérifiés</i> égaux par le fait<a name="FNanchor_89" id="FNanchor_89" href="#Footnote_89" class="fnanchor">[89]</a>.»&mdash;Examinons
+s'il est vrai, comme on le soutient, que les lois des
+chances et des grands nombres ne soient pas <i>compatibles</i>
+avec le déterminisme, et qu'elles soient au contraire <i>favorables</i>
+à la liberté ou à la contingence.</p>
+
+<p>Ce qui a ici donné lieu aux paradoxes et aux paralogismes,
+c'est la manière ambiguë et même inexacte dont Laplace a
+posé le principe du calcul des probabilités. Ce principe n'est
+point facile à bien établir, comme le prouvent les exemples de
+Laplace même, de Stuart Mill et de Cournot. «La théorie des
+hasards, dit Laplace, consiste à réduire tous les événements
+du même genre à un certain nombre de cas <i>également possibles,
+c'est-à-dire tels que nous soyons également indécis</i> sur
+leur existence, et à déterminer le nombre de cas favorables à
+l'événement dont on cherche la probabilité.» Cette définition
+ambiguë, qui semble identifier l'égale possibilité objective de
+deux choses avec notre égale incertitude devant ces deux
+choses, est une confusion au moins dans les mots. Supposons
+que je sois en présence de deux urnes contenant des boules
+noires et blanches et que j'ignore <i>également</i>, moi, la proportion
+des boules noires contenues dans la première urne, et la
+proportion des boules noires contenues dans la seconde, il n'en
+résultera pas que les chances de sorties pour les noires soient
+objectivement <i>égales</i> dans les deux urnes en vertu de mon égale
+ignorance; car la première urne peut se trouver contenir 1 noire
+seulement sur 100, et l'autre 99 noires sur 100. Il faut donc
+que notre <i>égale indécision</i> ne soit pas seulement fondée sur
+l'ignorance subjective, mais sur des raisons objectives d'égalité,
+soit <i>à posteriori</i>, soit <i>à priori</i>. Sans cela, on tombe sous
+les objections d'Auguste Comte et sous la définition humoristique
+du calcul des chances: un calcul qui consiste à regarder
+l'impossible comme probable et le nécessaire comme incertain.
+Aux yeux du déterminisme, tout est certain pour qui connaîtrait
+toutes les causes; quand donc Laplace dit que «les <i>possibilités</i>
+respectives des événements tendent à se développer»,
+entendons simplement que les rapports respectifs <i>certains</i> des
+événements tendent à se développer, ou plutôt sont forcés de
+se développer et de se manifester à la longue, pour la raison
+bien simple que ces rapports sont constants et durables parmi
+d'autres moins constants. Si de plus c'est un rapport d'égalité
+et d'équilibre qui existe, il se manifestera un équilibre,
+que nous l'ayons attendu ou non.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_165">165</a></span>
+Tout revient donc à chercher les raisons objectives qui nous
+permettent, dans certains cas, d'établir un rapport d'<i>égalité</i>
+entre des possibles.</p>
+
+<p>C'est ici que nous retrouvons en présence les deux hypothèses
+de la contingence et de la nécessité. Les partisans de la
+causalité contingente disent:&mdash;Vous cherchez un fondement
+objectif à l'égalité des possibles; il est tout trouvé: ce fondement
+est l'ambiguïté des futurs, l'indétermination des futurs,
+qui va se vérifier dans l'indéterminisme de la volonté. Je tire
+des boules dans une urne où il y a 100 blanches et 100 noires,
+je les tire tantôt à un moment, tantôt à un autre, selon ma
+liberté imprédéterminée; tout est alors déterminé, «sauf le
+<i>temps</i> de l'extraction<a name="FNanchor_90" id="FNanchor_90" href="#Footnote_90" class="fnanchor">[90]</a>,» lequel dépend de mon libre arbitre.
+Les éléments du calcul sont en conséquence: 1<sup>o</sup> l'égalité des
+chances pour tirer une boule blanche ou une noire (toutes
+choses égales d'ailleurs), puisqu'il y a 100 blanches et
+100 noires; 2<sup>o</sup> l'égalité des chances pour faire l'extraction à
+un moment ou à un autre, si le moment ne dépend que de ma
+liberté indéterminée. Or, ces principes posés, il se trouve
+qu'<i>en fait</i> les chances pour un moment ou pour l'autre se
+compensent, comme si les extractions étaient en chaque
+moment <i>également possibles</i>; donc elles le sont en fait; donc
+les divers temps d'extraction sont également possibles pour
+ma volonté; donc il est probable que je suis cause libre.
+«L'homme est alors une source première et instantanée
+d'actes variables sous des précédents identiques<a name="FNanchor_91" id="FNanchor_91" href="#Footnote_91" class="fnanchor">[91]</a>.»</p>
+
+<p>Une chose inquiète à la lecture de ce raisonnement, qui
+nous fait gagner à la loterie ce gros lot: la liberté. Un mannequin
+mû par une girouette qui tourne à tous les vents, et dont
+le mécanisme serait disposé pour faire sortir et tomber de
+l'urne une seule boule à la fois, nous apparaîtrait aussi comme
+«une source première et instantanée d'actes variables sous
+des précédents identiques», tranchons le mot, comme un créateur
+d'actes libres. Sans faire appel à un tel mécanisme, je
+puis moi-même rendre déterminé le seul élément du problème
+qui restait indéterminé (le moment de l'extraction), sans que
+<span class="pagenum"><a id="Page_166">166</a></span>
+change pourtant ce résultat qui vous semblait contingent.
+Convenons, par exemple, que je tirerai une boule tous les matins
+au premier chant du coq, ou, si le coq semble lui-même suspect
+de libre arbitre, je tirerai la boule toutes les fois qu'une
+pierre roulera d'un roc voisin où les éboulements sont très
+fréquents. Mon libre arbitre sera ainsi, autant que possible,
+éliminé, et cependant le résultat sera le même.</p>
+
+<p>C'est qu'à vrai dire tout est déterminé, même dans les cas
+de libre arbitre apparent, et, puisqu'on met les déterministes
+au «défi» d'expliquer cette détermination dans les jeux de
+hasard, essayons d'en rendre compte par le raisonnement
+et par l'expérience. Il y a ici une loi intéressante et méconnue,
+au moyen de laquelle on peut montrer que la poursuite
+de l'indétermination par la volonté produit précisément
+une détermination réelle. Quand je tire des boules dans une
+urne, par cela même que je veux tirer <i>au hasard</i>, j'avance la
+main tantôt plus à droite, tantôt plus à gauche, j'épuise dans
+les deux sens les principales positions possibles <i>grosso modo</i>,
+et en voulant agir d'une manière indéterminée, je détermine
+une balance de positions possibles. De même encore, dans une
+loterie où le temps seul est déterminé, j'essaye de varier les
+instants et par cela même je saute d'un intervalle à l'autre, d'un
+nombre a l'autre, entre deux limites plus ou moins distantes,
+de manière à produire un balancement de nombres. En ayant
+l'air ici de laisser le temps indéterminé et en le variant dans
+cette intention, je l'ai encore en réalité déterminé: j'ai voulu
+et déterminé une bipartition des intervalles de temps en longueurs
+plus grandes et en longueurs plus petites, mais entre
+des limites déterminées; j'ai voulu et déterminé un <i>équilibre</i>,
+une <i>égalité</i>, une <i>compensation</i><a name="FNanchor_92" id="FNanchor_92" href="#Footnote_92" class="fnanchor">[92]</a>.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_167">167</a></span>
+Concluons en proposant cette importante loi psychologique:&mdash;La
+prétendue indétermination est une détermination d'équilibre
+et d'équivalence, c'est-à-dire d'égalité et de bipartition;
+donc, tout est déterminé jusque dans la volonté en apparence
+indifférente, qui ne fait que ne pas se rendre compte de ce
+qu'elle veut déterminément. Plus nous prétendons varier nos
+volitions pour en montrer l'indéterminisme, plus nous déterminons
+le milieu et les points d'application, plus nous enserrons
+notre volonté même dans les lois de ce milieu et de ces
+points d'application; et ces lois finissent par devenir de plus en
+plus manifestes. En voulant agir sans rythme et sans symétrie,
+nous déterminons un rythme et une symétrie.&mdash;On voit combien
+il est faux de prétendre que l'hypothèse du déterminisme
+ne peut rendre compte de la répartition symétrique, de l'<i>égale</i>
+possibilité, de l'égale attente qui se manifestent dans les jeux
+de hasard ou dans les tirages au sort, et que d'ailleurs les
+mathématiciens ont mal expliquées<a name="FNanchor_93" id="FNanchor_93" href="#Footnote_93" class="fnanchor">[93]</a>.</p>
+
+<p>Ce sont au contraire les partisans de la contingence qui ne
+peuvent rendre compte de l'attente égale répondant à des
+possibilités égales (comme celle d'extraire une boule blanche
+et celle d'extraire une noire). Voyons comment ils essayent,
+eux, de fonder le calcul des probabilités.&mdash;Puisque, disent-ils,
+la loi des grands nombres, qui suppose des possibilités égales,
+s'applique «aux probabilités des phénomènes soumis à la
+<span class="pagenum"><a id="Page_168">168</a></span>
+volonté» dans les tirages au sort, «nous pouvons croire <i>probablement</i>
+que les phénomènes de cette classe ne sont pas en
+général prédéterminés<a name="FNanchor_94" id="FNanchor_94" href="#Footnote_94" class="fnanchor">[94]</a>.»&mdash;C'est là un paralogisme essentiel:
+de ce que les phénomènes ne sont pas prédéterminés en un
+seul sens, mais en deux sens entre lesquels ils se répartissent,
+on conclut indûment qu'ils ne sont prédéterminés en aucun
+sens. Mais prenons un exemple concret. De ce que les pluies
+qui tombent sur une ligne de partage des eaux ne sont pas
+prédéterminées à tomber en une seule direction et sur un seul
+versant, mais déterminées en deux sens et sur deux versants
+entre lesquels il est possible qu'elles se partagent <i>également</i>, il
+n'en résulte pas que les pluies ne soient prédéterminées à
+tomber en aucun sens, et que chaque goutte soit libre de choisir
+entre le versant de l'Océan ou le versant de la Méditerranée.
+Il est au contraire nécessaire: 1<sup>o</sup> que les gouttes tombent;
+2<sup>o</sup> qu'elles tombent sur un versant ou sur l'autre; 3<sup>o</sup> que la
+<i>moitié</i> tombe sur le premier versant et l'autre moitié sur le
+second si la configuration du sol et la position des nuages
+entraînent cette répartition égale; 4<sup>o</sup> que celui qui connaît cette
+configuration du terrain et des nuages, mais qui ne connaît
+pas dans le détail la trajectoire des gouttes particulières,
+attende une chute <i>également</i> répartie à droite ou à gauche;
+5<sup>o</sup> que cette attente de possibilités égales se vérifie sur les
+grands nombres par deux fleuves de grosseur sensiblement
+égale, mais dirigés sur des versants opposés. Si au contraire
+les gouttes d'eau étaient libres ou le nuage libre, c'est alors
+que nous ne pourrions plus savoir si le nuage lancera ses eaux
+vers l'Océan ou vers la Méditerranée; par conséquent, nous
+aurions beau connaître l'<i>égalité</i> matérielle des deux pentes et
+la répartition égale des nuages qui les dominent, nous ne
+pourrions pas conclure à une <i>égale</i> répartition des gouttes
+d'eau<a name="FNanchor_95" id="FNanchor_95" href="#Footnote_95" class="fnanchor">[95]</a>.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_169">169</a></span>
+Non seulement la prédétermination n'exclut pas la répartition
+égale en deux sens, mais c'est l'imprédétermination qui
+l'exclut. Les partisans du libre arbitre et de la contingence ne
+se tirent ici d'affaire que par un second paralogisme. «L'intervention
+de l'indéterminé et de l'imprévoyable, prétendent-ils,
+<i>ne peut avoir</i> que des effets qui se détruisent mutuellement»
+et s'égalisent<a name="FNanchor_96" id="FNanchor_96" href="#Footnote_96" class="fnanchor">[96]</a>; donc l'indétermination fonde seule les
+attentes égales.&mdash;Pétition de principe. Pourquoi les effets
+contingents et indéterminés du libre arbitre seraient-ils précisément
+déterminés selon un rapport d'égalité? Pourquoi la
+compensation serait-elle la loi constante, la détermination
+constante de ce que vous déclarez indéterminé? pourquoi
+l'équivalence ou la neutralisation mutuelle serait-elle la loi
+«prévoyable» d'un libre arbitre «qui agit en divers sens imprévoyables»?
+Si je suis absolument libre de remuer mon bras
+à droite ou à gauche, pouvez-vous savoir si je le porterai librement
+<i>autant de fois</i> à gauche qu'à droite?&mdash;Oui, dites-vous,
+puisque vous n'avez pas de raisons pour un côté plutôt que
+pour l'autre.&mdash;Mais l'<i>absence</i> de raisons n'entraîne pas l'<i>égalité</i>
+de raisons, et la confusion des deux choses est inadmissible.
+Si, en fait, quand je remue mon bras au hasard et mécaniquement,
+je finis par le remuer autant de fois à droite qu'à gauche,
+<span class="pagenum"><a id="Page_170">170</a></span>
+ce n'est pas <i>parce qu'il</i> n'y a point de raisons, c'est au contraire
+parce qu'il y a juste <i>autant</i> de raisons <i>nécessaires</i> pour
+que le courant oscille tantôt à droite, tantôt à gauche, de
+manière à montrer ainsi sur les grands nombres et les
+moyennes la régularité mécanique (et non libre) d'un pendule
+ou d'une balance. Le <i>balancement</i> n'est pas l'absence
+de loi, c'est une loi rythmique aussi déterminée que le
+retour périodique de la terre au même point de son orbite.
+Est-ce que le rapport = n'est pas un rapport déterminé? De
+quel droit en fait-on l'expression de l'indéterminisme<a name="FNanchor_97" id="FNanchor_97" href="#Footnote_97" class="fnanchor">[97]</a>?</p>
+
+<p>Oui sans doute, «le tout, dans cette affaire, est de comprendre
+<i>n'importe comment</i> la neutralisation des causes qui
+n'entrent pas dans le calcul du probable; il ne faut rien de
+plus au mathématicien et il n'a le droit de rien demander au
+delà.» Mais précisément le libre arbitre sans loi peut empêcher
+la loi de neutralisation des causes.</p>
+
+<p class="p2 center">II.&mdash;<span class="smcap">La contingence des futurs et sa prétendue vérification
+par les lois de la statistique</span></p>
+
+<p>Dans la statistique, nous n'avons plus affaire à des possibilités
+égales, mais à des <i>possibilités inégales</i>, ou plutôt à des
+rapports respectifs <i>certains d'inégalité</i>, à une proportion
+constante entre deux séries de faits, par exemple la série des
+mariages et celle des non-mariages, la série des suicides et
+celle des morts involontaires, la série des naufrages et celle
+des traversées sans naufrage, etc.</p>
+
+<p>Examinons successivement le problème au point de vue de
+la déduction et à celui de l'induction.</p>
+
+<p>Certains déterministes, comme Lange, ont voulu conclure
+déductivement la détermination des actes particuliers du seul
+<span class="pagenum"><a id="Page_171">171</a></span>
+fait que leur moyenne est déterminée; certains partisans du
+libre arbitre, au contraire, ont voulu déduire l'indétermination
+réelle et absolue des actes particuliers de ce fait qu'ils
+restent toujours indéterminés en une certaine mesure <i>relativement
+aux moyennes statistiques</i>. Ces deux opinions dépassent
+également les prémisses dont elles partent, et, en tant
+que <i>déductions</i>, elles ne peuvent être prouvées ni l'une ni
+l'autre. 1<sup>o</sup> D'une seule moyenne et même de plusieurs, tant
+qu'on reste dans la région des <i>moyennes</i>, on ne peut arriver
+déductivement à un cas particulier. 2<sup>o</sup> D'autre part, de ce que
+les généralités mathématiques ne peuvent s'étendre jusqu'aux
+actions individuelles, il n'en résulte nullement que ces actions
+soient libres en elles-mêmes: elles peuvent être simplement
+la résultante <i>particulière</i> d'une composition de lois naturelles,
+dont la statistique ne mesure que les effets <i>généraux</i> et <i>moyens</i>.
+Sur le premier point, Quételet a donc raison de dire:&mdash;La
+loi des grands nombres, ne régissant que le collectif, ne détermine
+pas chaque acte en particulier; «toutes les applications
+qu'on voudrait en faire à un homme en particulier seraient
+essentiellement fausses, de même que si l'on prétendait déterminer
+l'époque à laquelle une personne doit mourir en faisant
+usage des tables de mortalité.» On ne peut, en effet, appliquer
+à un individu déterminé, ni même à de petits nombres, la loi
+statistique qui, par définition est celle des grands nombres.
+Les lois statistiques ne font que formuler la résultante d'une
+foule de lois naturelles qui sont les vraies lois déterminantes
+des phénomènes: on ne meurt pas en vertu des lois de mortalité,
+mais en vertu des lois naturelles de l'organisme, dont
+les tables de mortalité enregistrent les résultantes moyennes.
+Mais, ce premier point accordé, il n'est pas moins faux de
+conclure à la réelle indétermination des cas particuliers. Par
+exemple, si vous ne pouvez prédire la mort de tel individu
+par les tables de mortalité, vous n'avez pas le droit d'en
+déduire que cette mort n'est point déterminée par un concours
+ou une composition de lois nécessaires, et que l'individu
+meurt librement.</p>
+
+<p>Sans doute la loi des grands nombres, n'est qu'approximative,
+et même, en général, toutes les lois de la nature sont
+approximatives pour nous en tant qu'invérifiables dans leurs
+derniers détails; déductivement il reste donc dans le détail
+une place possible à la contingence. C'est ce qui a fait dire à
+Zeller:&mdash;«La science a seulement pour objet les <i>lois</i> générales,
+et la contingence <i>peut</i> ne porter que sur les faits particuliers.&mdash;Mais,
+inductivement, cette contingence est une
+<span class="pagenum"><a id="Page_172">172</a></span>
+hypothèse gratuite. On pourrait, par des raisonnements comme
+ceux de Zeller et de M. Renouvier, laisser place jusque dans la
+loi d'Archimède à l'action des anges et des démons, car on
+ne peut vérifier la loi dans le menu détail, et, outre que toute
+loi est <i>générale</i>, elle semble toujours approximative. N'est-il
+pas cependant plus logique et plus probable d'expliquer les
+écarts apparents d'une loi dans les faits particuliers par sa
+composition avec une autre loi, comme on explique la déclinaison
+d'une pierre qui tombe par la rencontre d'un obstacle<a name="FNanchor_98" id="FNanchor_98" href="#Footnote_98" class="fnanchor">[98]</a>?
+On ne peut prédire le temps que d'une manière approximative
+à l'aide des tables statistiques; mais, si on connaissait
+mieux toutes les <i>lois</i> particulières qui sont la trame de la
+statistique, on pourrait prédire tel orage pour tel jour, à telle
+heure. La statistique est une sorte d'artifice indirect, par
+cela même insuffisant, pour enserrer les choses dans des lois
+sans connaître ces lois; mais là où la statistique s'arrête,
+elle montre elle-même le chemin à l'induction.</p>
+
+<p>Voyons donc quelles sont les inductions les plus légitimes
+sur la nature réelle de ce résidu qui demeure <i>déductivement</i>
+en dehors des moyennes statistiques?</p>
+
+<p>1<sup>o</sup> Par économie d'hypothèses, toutes choses égales d'ailleurs,
+il est légitime de supposer dans ce résidu la continuation
+de l'empire des <i>lois</i>, loin d'y admettre avec M. Renouvier
+l'absence de lois. En effet, supposer le libre arbitre là où
+les autres lois peuvent suffire à l'explication, c'est faire une
+hypothèse scientifiquement gratuite, comme si, après avoir
+expliqué les gelées d'avril par les causes ordinaires, on
+<span class="pagenum"><a id="Page_173">173</a></span>
+s'obstinait à maintenir par surcroît l'influence de la lune.</p>
+
+<p>2<sup>o</sup> Par <i>analogie</i>, les cas de liberté et les cas sans liberté sont
+assimilables. Les aberrations de mémoire relevées dans la
+suscription des lettres ne peuvent pas plus être prévues dans
+le détail <i>individuel</i> que les suicides, quoiqu'elles soient aussi
+régulières en moyenne; il n'en résulte pas que les erreurs
+de suscription soient volontaires. De même, l'impossibilité de
+prévoir les suicides dans le détail n'autorise pas à les croire
+libres.</p>
+
+<p>3<sup>o</sup> L'induction en faveur du déterminisme croît en probabilité
+à mesure qu'on resserre le libre arbitre dans un plus étroit
+espace: si ce resserrement peut être poussé aussi loin
+qu'on veut, l'induction deviendra de plus en plus voisine de
+la certitude.&mdash;Supposons, dit M. Renouvier, des boules prenant
+leur couleur elles-mêmes dans une urne; peu importe
+qu'elles l'aient d'avance ou la prennent au moment de l'extraction,
+«pourvu que la <i>proportion</i> du noir et du blanc subsiste.»&mdash;Sans
+doute; mais d'abord, si les boules prenaient réellement
+elles-mêmes leur couleur, la <i>proportion</i> pourrait-elle
+subsister? Si le libre arbitre était réel et agissant, il y
+aurait, ici encore, un point indéterminé, sans loi, qui suffirait
+peut-être à contrebalancer toutes les autres lois, et vous
+ne pourriez plus, par exemple, imposer certainement <i>à priori</i>
+aux boules d'une urne cette loi de proportion:&mdash;Sur mille
+tirages, vous serez dans la proportion de neuf cent quatre-vingt-dix-neuf
+blanches et une noire.&mdash;De plus, pour nous
+rapprocher des réalités particulières, il faut compliquer les
+données: supposons donc une urne où soient des boules de
+sept couleurs. La statistique m'apprend, je suppose, qu'il sort
+effectivement de l'urne 60 boules sur 100; vous dites alors:&mdash;Pourvu
+qu'il sorte 60 blanches, part nécessaire du déterminisme,
+les 40 boules restantes sont libres d'être bleues,
+jaunes, rouges, etc.&mdash;Par malheur, une seconde loi de
+statistique m'apprend qu'il sort 30 rouges sur 40 boules non
+blanches.&mdash;Mais alors il y a 10 boules qui peuvent choisir
+entre le vert, le jaune, etc.&mdash;Une troisième loi statistique
+m'apprend qu'il sort 6 boules vertes sur 10 boules non
+blanches et non rouges.&mdash;Alors, il y a quatre boules qui
+peuvent choisir entre le jaune et le bleu.&mdash;La statistique
+m'apprend qu'il sort 3 boules bleues sur les boules qui ne sont
+ni jaunes, ni vertes, ni rouges, ni blanches... Et ainsi de
+suite. Les lois statistiques vont ainsi s'entrecroisant et établissant
+des proportions de plus en plus déterminées. Elles ne
+pourront jamais, sans doute, comme les lois naturelles dont
+<span class="pagenum"><a id="Page_174">174</a></span>
+elles ne sont que l'enveloppe, aboutir à une <i>déduction individuelle</i>;
+mais n'a-t-on pas le droit d'<i>induire</i> que, si nous connaissions
+toutes ces lois naturelles, nous les verrions produire
+par leur entrecroisement les faits particuliers, résidu de la
+statistique? Est-il probable que, toutes les proportions des
+diverses couleurs étant déterminées, les boules demeurent
+libres d'échanger indifféremment leurs rôles et de se dire
+entre elles: «Passez-moi la couleur rouge, vous aurez la
+couleur verte: pourvu qu'on trouve le compte final, nous
+pouvons nous passer l'une à l'autre nos couleurs.»&mdash;Enfin, le
+déterminisme statistique, quoique ne portant pas sur les
+derniers détails des choses, acquiert une valeur nouvelle
+quand il vient s'ajouter au déterminisme plus <i>interne</i> des
+lois sociologiques, psychologiques, biologiques, physico-chimiques,
+mécaniques. La liberté que les indéterministes maintiennent
+alors dans les détails rappelle trop la liberté laissée
+aux femmes par l'édit humoristique d'un prince d'Orient:&mdash;Art.
+I. Toutes les femmes sont libres de sortir à travers
+la ville. Art. II. Elles ne pourront sortir que voilées. Art. III. Quiconque
+aura fabriqué ou vendu des voiles sera puni de mort.&mdash;Pour
+parler sérieusement, la législation de la nature est
+en elle-même aussi rigide que celle des souverains absolus,
+et sa rigidité a des résultats trop souvent tragiques. Prenons
+un exemple. Supposons qu'il y ait un naufrage sur mille personnes
+qui s'embarquent; il faut, si nous sommes mille à nous
+embarquer, que l'un de nous fasse naufrage, non pas directement
+en vertu des lois statistiques, mais en vertu des lois dont
+la statistique compte et classe les effets. Qui décidera dans ce
+cas de la victime tributaire? Le concours des circonstances
+particulières, l'intersection des séries de lois que présuppose
+la statistique. Si donc je connaissais mieux le détail des circonstances,
+je pourrais savoir que c'est <i>moi</i> qui suis l'un sur
+mille, parce que je m'embarque sur une mer plus dangereuse,
+par un mauvais temps, sur un mauvais navire, dans
+telle circonstance fâcheuse, etc. Plus j'aurais de tables de
+statistiques variées à ma disposition, de manière à y faire rentrer
+toutes les circonstances particulières, plus, par ce moyen
+indirect, je pourrais me rapprocher, sans y atteindre, d'une
+prévision portant sur le <i>particulier</i>. Pareillement il faut qu'il y
+ait, je suppose, un assassin par jalousie sur cent mille jaloux;
+voici donc déjà, pour les jaloux, la liberté de ne pas assassiner
+resserrée dans les limites du nombre 999,999. Maintenant,
+il faut aussi, je suppose, qu'il y ait six cents jaloux sur
+mille amoureux, et deux cents jaloux jusqu'à la fureur, quatre
+<span class="pagenum"><a id="Page_175">175</a></span>
+jusqu'à la folie, etc., etc. Nous resserrons de plus en plus le
+libre arbitre par une sorte de compression indéfinie. L'induction
+rend probable, par analogie avec l'autre exemple, que celui
+qui se trouvera dans des circonstances spéciales de tempérament,
+d'éducation, d'entraînement, etc., sera la victime prédestinée
+au minotaure du crime. Quelle différence, en effet,
+pourrait-on établir entre les deux cas, sinon artificiellement et
+tout hypothétiquement, quoique le naufrage soit involontaire
+et l'assassinat voulu? En combinant directement des lois naturelles
+avec des lois naturelles, on pourrait probablement, sur
+les mille individus, en éliminer neuf cent quatre-vingt-dix,
+et les dix restants pourraient dire:&mdash;L'un de nous sera
+assassin.&mdash;On pourrait encore pousser plus loin le calcul
+des circonstances, en éliminer huit. Alors se poserait pour
+les deux restants le dilemme tragique:&mdash;Il faut que l'un
+de nous tue.&mdash;Avec un peu plus de connaissance des
+causes, l'un des deux pourrait enfin s'écrier: «Celui qui doit
+tuer, c'est moi.»&mdash;L'induction et l'analogie n'amènent nullement
+à croire que cet homme tuerait ou ne tuerait pas en
+vertu du libre arbitre. Seulement, il lui resterait dans la
+pensée même de l'avenir une dernière ressource, et la réaction
+de l'idée sur le fait pourrait l'empêcher de commettre le
+meurtre.</p>
+
+<p>Les réactions de l'intelligence, en effet, et toutes les autres,
+demeurent toujours possibles.&mdash;Les moyennes, comme le
+dit Quételet, s'altèrent avec le temps; or cette altération,
+quand les causes physiques restent les mêmes, ne peut être
+due «qu'à l'action perturbatrice de l'homme<a name="FNanchor_99" id="FNanchor_99" href="#Footnote_99" class="fnanchor">[99]</a>.»&mdash;Seulement
+on n'en peut conclure, avec Quételet, que les réactions
+<i>individuelles</i> soient dues à l'exercice d'un <i>libre arbitre</i>. Pourquoi
+ne seraient-elles pas aussi bien et mieux encore l'effet du
+progrès intellectuel, de l'adoucissement des m&oelig;urs, de l'évolution
+sociale? C'est par le perfectionnement de ses idées et de
+ses sentiments que l'homme «maîtrise les causes, modifie leurs
+effets et cherche à se rapprocher d'un état meilleur.» Les idées
+sont des forces directrices, perturbatrices, correctrices; on ne
+peut donc conclure, comme on prétend le faire, de la seule
+variabilité, de la seule individualité à la liberté<a name="FNanchor_100" id="FNanchor_100" href="#Footnote_100" class="fnanchor">[100]</a>. Le nouveau
+peut être <i>lié</i> à l'ancien par un rapport qui exclue la possibilité
+<span class="pagenum"><a id="Page_176">176</a></span>
+des contraires. La variété des effets n'est pas l'ambiguïté
+des causes. En un mot, loin d'exclure le devenir, le
+déterminisme est la loi du devenir. Causalité est fécondité
+sans doute, non stérilité, mais c'est une fécondité selon des
+lois. Notre espoir de progrès n'est donc pas un espoir en
+dehors du déterminisme, mais en dedans et par le moyen du
+déterminisme même.</p>
+
+<p>En résumé, on ne peut pas faire de la statistique une
+preuve apodictique du déterminisme, comme l'ont prétendu
+certains savants trop pressés de conclure: la statistique se
+borne à compter le nombre de fois qu'un même dessin revient
+dans la tapisserie des événements; elle ne nous découvre pas
+directement les fils mêmes et les lois du tissage. Mais elle
+permet d'induire de la constance des dessins à la constance
+des <i>lois</i> qui les amènent. En outre, la connaissance directe et
+progressive de ces lois naturelles rend de plus en plus invraisemblable
+le libre arbitre attribué aux derniers éléments
+qu'elles régissent. Par les lois de la statistique et leur entrecroisement,
+le libre arbitre est resserré dans un domaine
+indéfiniment décroissant, et le déterminisme devient d'autant
+plus étendu qu'on pousse plus loin l'analyse.</p>
+
+<p class="p2 center">III.&mdash;<span class="smcap">Critique de l'idée de contingence des possibles</span></p>
+
+<p>Le libre arbitre, qui est l'indéterminisme dans le temps, ne
+peut se <i>représenter</i> que comme une sorte de puissance à
+double effet qui enveloppe en elle-même des contraires contingents;
+et alors on aboutit à toutes les difficultés métaphysiques
+que nous avons passées en revue. Aussi sommes-nous
+amené à conclure que l'opposition des contraires également
+possibles au même instant est une représentation toute
+logique, qui résulte d'abstractions et de combinaisons imaginaires.
+Cette représentation se produit tout naturellement
+sans exiger aucun effort de notre part, car elle provient
+de ce que nous ne faisons pas une analyse complète
+ni un complet calcul: elle provient de notre impuissance et
+de notre repos intellectuel. Les divers possibles nous paraissent
+alors coïncider dans la perspective intérieure, la pensée
+même de leur coïncidence tend effectivement à les rapprocher.
+Dans une immense allée d'arbres, les arbres lointains
+semblent se toucher, parce que nous demeurons en repos
+sans aller vérifier jusqu'au bout; que serait-ce s'il n'y avait
+point de bout?&mdash;Aussi la conscience n'a-t-elle pu nous
+<span class="pagenum"><a id="Page_177">177</a></span>
+apprendre ni si nous sommes des causes libres, ni s'il existe
+une réelle puissance enveloppant des possibles, une réelle
+contingence dans les causes, par cela même une réelle indétermination
+des effets futurs. Passons donc du point de vue
+subjectif au point de vue des faits objectifs.</p>
+
+<p>Pour établir véritablement la possibilité absolue et inconditionnelle
+ou contingence des contraires, il faudrait une
+science absolue des choses et de leurs rapports: telle n'est pas,
+évidemment, notre connaissance logique et discursive<a name="FNanchor_101" id="FNanchor_101" href="#Footnote_101" class="fnanchor">[101]</a>. Une
+conception est pour nous <i>logiquement</i> possible lorsqu'elle ne se
+contredit point; mais cette conception, selon la remarque de
+Kant, peut néanmoins être <i>réellement</i> vaine, «si la réalité
+objective de la synthèse par laquelle le concept est produit
+n'est pas elle-même démontrée»; or, cette démonstration
+repose toujours «sur des principes de l'<i>expérience</i> possible,
+et non sur le principe de l'<i>analyse</i> ou <i>principe de
+contradiction</i>»<a name="FNanchor_102" id="FNanchor_102" href="#Footnote_102" class="fnanchor">[102]</a>. Au reste, si l'on ne peut <i>à priori</i> établir la
+possibilité absolue d'une chose par un simple enchaînement
+de concepts, on ne peut pas davantage en établir <i>à priori</i> et
+de la même manière l'impossibilité absolue, à moins que la
+chose ne soit absolument contradictoire. Il en résulte qu'il y a
+toujours quelque chose de hasardeux dans les spéculations
+logiques sur la possibilité ou l'impossibilité des choses. Il est
+possible abstraitement que la fin du monde arrive demain, et,
+en général, il n'est pas d'extravagance qui ne soit possible par
+une combinaison de notions incomplètes. La possibilité,
+abstraction faite de la réalité concrète, n'est que la pure
+forme de l'<i>identité avec soi</i>. Mais précisément, comme l'a dit
+Hégel, dans tout contenu réel, dans toute existence concrète,&mdash;par
+exemple dans l'objet qui de noir devient blanc,&mdash;une
+<i>détermination</i> ou qualité particulière peut être considérée
+comme une «opposition déterminée» et, en conséquence,
+<span class="pagenum"><a id="Page_178">178</a></span>
+comme impliquant une certaine contrariété. <i>Ce qui est est</i>,
+disait Parménide, <i>tu ne sortiras jamais de cette pensée</i>;
+mais cet axiome est stérile et il faut bien que la réalité, elle,
+<i>sorte</i> de cette pensée: sans cela, ce qui est actuellement
+serait toujours, et le changement, qui suppose une opposition,
+serait impossible. Jamais un objet blanc ne pourrait devenir noir
+s'il était réduit en quelque sorte à dire pendant toute l'éternité:
+«Ce qui est est; je suis blanc, donc je suis blanc; ce qui
+sort de l'identité logique étant <i>impossible</i>, je ne puis sortir de
+l'identité du blanc avec le blanc pour devenir noir.»&mdash;Hegel
+n'avait pas tort de dire que la philosophie doit éliminer
+toute recherche qui a pour objet d'établir <i>abstraitement</i> et en
+l'air que telle ou telle chose est possible ou, comme l'on dit,
+<i>pensable</i>: c'est là-dessus que la scolastique s'est consumée<a name="FNanchor_103" id="FNanchor_103" href="#Footnote_103" class="fnanchor">[103]</a>.
+Plus on est ignorant, moins on embrasse les rapports déterminés
+de l'objet que l'on considère, et plus on est porté par
+cela même à se perdre dans toute espèce de possibilités vides.
+La pensée doit donc s'élever au-dessus de ces catégories
+logiques de possible ou d'impossible. Tout au moins ne
+peuvent-elles fournir qu'une représentation fallacieuse de
+la vraie liberté morale.</p>
+
+<p>Revenons maintenant au point de vue expérimental et non
+plus logique; que deviendra l'idée de possibilité ou, plus proprement,
+de <i>puissance</i>?&mdash;Elle paraîtra bien moins exprimer
+la liberté morale de décision que la puissance exécutive ou
+la liberté physique, au sens le plus général de ce mot. En
+effet, nous ne pouvons guère nous représenter la puissance
+que comme s'appliquant à une résistance, selon la définition
+même des forces mécaniques; mais alors la puissance de
+deux contraires apparaît comme un surplus ou une quantité
+supérieure de <i>puissance</i> par rapport à deux <i>résistances</i> de
+directions opposées. Lever et abaisser le bras sont également
+possibles parce que les résistances que je rencontre, soit en
+levant, soit en abaissant le bras, sont toutes deux inférieures
+à la puissance dont je dispose. Les possibilités de
+contraires sont donc, ici encore, de simples relations et, qui
+plus est, des relations mécaniques.</p>
+
+<p>En somme, nous appelons jusqu'ici possible soit ce qui
+n'implique pas logiquement contradiction, soit ce qui n'offre
+mécaniquement qu'une résistance inférieure à une puissance
+donnée; dans les deux cas nous n'avons qu'une représentation
+logique ou mécanique, inadéquate sans doute à la réalité
+<span class="pagenum"><a id="Page_179">179</a></span>
+<i>métaphysique</i> et encore plus à l'ordre vraiment <i>moral</i>.</p>
+
+<p>Si on laisse de côté les spéculations théoriques sur la possibilité
+ou l'impossibilité absolue, soit dans l'ordre logique soit
+dans l'ordre mécanique, on remarquera que, <i>pratiquement</i>
+et psychologiquement, le contraire d'un acte peut nous devenir
+possible sous la condition d'y penser suffisamment, de
+manière à susciter en nous l'émotion; et il devient d'autant
+plus possible que nous y pensons davantage. Or, dans toute
+question morale, le contraire de l'acte se présente toujours à la
+pensée: nous ne manquons jamais avec réflexion à notre
+devoir sans penser au devoir, sans apercevoir dans cette
+pensée même une puissance susceptible d'un accroissement
+indéfini, sans avoir conscience que notre nature est capable,&mdash;quoique
+non inconditionnellement et au même instant,&mdash;d'un
+acte infiniment supérieur à celui que nous accomplissons.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Passons du point de vue du la causalité à celui de la <i>finalité</i>.
+A ce point de vue, les possibilités diverses paraissent s'accroître
+pour nous à mesure que la fin poursuivie est moins
+immédiate et moins prochaine. C'est là un résultat du pouvoir
+d'abstraction et de construction qui appartient à l'intelligence.
+Dans la fatalité de la passion, le moment présent est tout, le
+moyen et la fin sont alors contigus. Entre la réalité de l'antécédent
+actuel, comme la fureur, et la nécessité de sa conséquence
+immédiate, comme un acte de violence, le <i>possible</i>
+n'a point de place. Dans la réflexion appliquée aux biens
+sensibles, c'est-à-dire dans le calcul de l'<i>intérêt</i>, la fin recule
+au loin dans le temps: par là elle laisse place à diverses
+séries de moyens possibles, à diverses lignes de conduite
+plus ou moins directes. Cependant le nombre des séries ou
+des possibles est encore limité, et le choix ne s'exerce que
+dans un cercle restreint. Dans l'<i>acte moral</i>, qui aspire à dépasser
+le déterminisme, la fin entrevue consiste en un idéal
+de liberté universelle, d'unité par l'amour. Dans cette sphère
+illimitée et indéterminée il est naturel que l'esprit s'attribue
+une plus grande liberté de mouvements. Là peut s'exercer en
+quelque sorte la spéculation à l'infini, par cela même un
+certain désintéressement.</p>
+
+<p>Toutefois, même à ces divers points de vue de la finalité, le
+possible et l'impossible offrent toujours un caractère relatif et
+subjectif, qui empêche de les considérer comme l'expression absolue
+des choses. Ils sont seulement l'expression de notre liberté
+intellectuelle, c'est-à-dire de notre pouvoir de construire l'idéal
+et d'imaginer des possibilités idéales. Ces possibilités, sans
+<span class="pagenum"><a id="Page_180">180</a></span>
+doute, peuvent devenir pratiquement objet de désir, ces
+idées peuvent devenir des forces directrices; mais il n'en
+résulte nullement que les contraires nous soient possibles
+au même instant. Le champ de la contingence abstraite recule
+en même temps que va plus avant notre connaissance de la
+réalité concrète. Les possibles semblent donc dépendre de
+la réalité, et non la réalité des possibles. «L'acte produit
+la puissance.»</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>S'ensuit-il, comme le soutient un déterminisme exclusif,
+que toute réalité soit nécessaire absolument et primitivement?
+Après avoir subordonné le possible et le contingent au réel,
+devons-nous subordonner le réel lui-même au nécessaire?&mdash;C'est
+ce qui nous reste à examiner.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_181">181</a></span></p>
+
+<h2>CHAPITRE SEPTIÈME</h2>
+
+<h3>LE PRINCIPE DU DÉTERMINISME ET SA LIMITE DANS L'IDÉE
+DE LIBERTÉ</h3>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. Principe du déterminisme intellectualiste et mécaniste.&mdash;L'intelligibilité universelle
+et ses conditions: universalité des <i>lois</i>, permanence de la <i>quantité de matière</i> phénoménale,
+<i>réciprocité</i> universelle des phénomènes.&mdash;Réduction de ces trois
+principes à celui de la <i>causalité phénoménale</i>.&mdash;Comment un même principe,
+selon Kant, rend à la fois possible l'intellection dans le sujet pensant, l'intelligibilité
+dans l'objet pensé.&mdash;Insuffisance de ce principe pour expliquer la réalité du
+sujet et celle de l'objet.</p>
+
+<p>II. Principe du déterminisme dynamiste.&mdash;L'équivalence mécanique n'exclut pas le
+progrès intérieur et psychique.&mdash;Idée de la <i>causalité efficiente</i>.&mdash;Que la
+notion de temps n'est plus aussi intimement liée à cette idée.&mdash;Comment
+nous tendons à la dépasser en nous élevant du successif au simultané et du
+simultané au permanent.</p>
+
+<p>III. <a name="Limite_du_determinisme" id="Limite_du_determinisme"></a>Limite du déterminisme.&mdash;Valeur relative et symbolique du déterminisme.&mdash;L'idée
+de «liberté supérieure au temps.»&mdash;Définition de cette idée.&mdash;Son caractère
+problématique.&mdash;Son identité avec celle d'absolu.</p>
+</div>
+
+<p class="p2">I.&mdash;L'intelligence a des fonctions analytiques et des fonctions
+synthétiques; les premières sont soumises au principe
+d'<i>identité</i>. On a voulu faire de la nécessité logique, fondée sur
+ce principe d'<i>identité</i>, la suprême explication des choses<a name="FNanchor_104" id="FNanchor_104" href="#Footnote_104" class="fnanchor">[104]</a>.
+Mais cette nécessité n'offre, selon la remarque de Leibnitz,
+qu'un caractère relatif et hypothétique: car la nécessité pour
+une chose d'être identique à ce qu'elle est ne nous apprend pas
+ce qu'elle est, et présuppose la chose elle-même. Le principe
+d'identité, le syllogisme même, qui semblait d'abord ce qu'il
+y a de plus inconditionnel, est donc la forme du conditionnel et
+de l'hypothétique: <i>supposé</i> qu'une chose soit, elle est. Comme,
+en fait, toutes choses ne sont pas identiques sous tous les
+rapports, comme il existe des différences, des oppositions
+même dans la nature et dans l'esprit, il reste toujours à savoir
+quel est le lien qui unit en un ensemble harmonieux les choses
+les plus différentes. Ce lien, étant une synthèse, ne pourra
+<span class="pagenum"><a id="Page_182">182</a></span>
+être exprimé par un axiome analytique, ni par un syllogisme,
+mais par des principes synthétiques.</p>
+
+<p>On sait de quelle manière Kant a déterminé ces principes,
+qui sont les conditions de l'universelle intelligibilité. L'objet
+de la pensée ou de l'intellection, c'est une synthèse des phénomènes
+dans l'espace et surtout dans le temps. Or le temps a
+trois formes principales: permanence, succession et simultanéité.
+De là les trois relations fondamentales qui seules
+peuvent réduire en un système unique les phénomènes, pour
+en faire un objet de pensée et par là les rendre intelligibles.</p>
+
+<p>Le premier principe régulateur qui sert à établir l'universelle
+synthèse des phénomènes, conséquemment l'universelle
+intelligibilité, est la <i>permanence de la force</i> et de la quantité
+de <i>matière</i> phénoménale. Ce principe est présenté par Kant
+non comme loi empirique, mais comme condition de la pensée
+scientifique. Nos sensations, en tant que telles, sont dans une
+vicissitude indéfinie; si l'on n'admettait que cette vicissitude
+sans la rapporter à quelque chose de permanent, l'existence
+phénoménale commençant et finissant sans cesse
+n'offrirait aucune quantité, aucune durée mesurable. Il n'y
+aurait pas même de vrai changement ni de phénomène perceptible
+à la conscience, car le vrai changement est une
+manière d'exister qui succède à une autre manière d'exister
+dans le <i>même</i> objet de conscience. L'être permanent en quantité
+seul change, malgré l'apparence de paradoxe, dit Kant;
+car les manières d'être qui naissent ou périssent dans l'être
+n'éprouvent pas, elles, un changement véritable: elles
+éprouvent seulement une vicissitude. Voilà pourquoi tout
+commencement est pensé comme relatif à quelque chose de
+permanent en quantité dans l'espace et dans le temps. Un
+commencement absolu qui ne se rattacherait à aucune chose
+préexistante et augmenterait la quantité d'existence, serait un
+monde à part des autres, à part de la pensée.&mdash;N'est-ce pas
+le même raisonnement que nous reconnaissons dans les <i>Premiers
+principes</i> de Spencer?</p>
+
+<p>Cette universelle relation des phénomènes avec le <i>substantiel</i>,
+entendu d'ailleurs en un sens qui n'a rien de métaphysique<a name="FNanchor_105" id="FNanchor_105" href="#Footnote_105" class="fnanchor">[105]</a>,
+n'est encore selon Kant, et aussi selon Spencer, qu'une unité
+insuffisante pour la pensée, pour l'intellection. Il faut de plus
+que les phénomènes soient unis entre eux, non pas seulement
+avec leur matière permanente en quantité; il faut que
+<span class="pagenum"><a id="Page_183">183</a></span>
+leur <i>succession</i> soit soumise à un principe synthétique. Autrement,
+il n'y aurait dans l'esprit qu'un jeu de représentations
+sans lien et sans objet intelligible. L'expérience n'est donc
+possible que dans la supposition suivante: <i>tout événement est
+précédé de quelque autre événement qu'il suit d'après une loi
+déterminée</i>. C'est là le principe de la <i>causalité</i> purement <i>phénoménale</i>,
+de la <i>succession</i> régulière, de la <i>loi</i>,&mdash;principe où
+il est facile de reconnaître la base du déterminisme.</p>
+
+<p>Après avoir, au moyen de la <i>loi</i> ou succession uniforme
+d'antécédents et de conséquents, fait la synthèse de la diversité
+dans des temps successifs, nous devons, pour unifier entièrement
+la connaissance, faire la synthèse de la diversité
+dans le même temps. Cette synthèse est la relation de
+<i>simultanéité</i> et de réciprocité universelle. La place d'une
+chose dans le temps et dans l'espace doit pouvoir être assignée
+par rapport à celle de toutes les autres, et les <i>séries</i> de <i>successions</i>
+doivent former un <i>système</i> de <i>simultanéités</i>. Il doit y
+avoir quelque chose par quoi A détermine à B sa place dans le
+temps, et réciproquement B à A. Par conséquent, selon Kant,
+<i>tout objet doit comprendre en soi la loi qui assigne à certaines
+déterminations leur place dans d'autres objets; et
+ceux-ci, à leur tour, doivent assigner à certaines déterminations
+leur place dans le premier</i>. Par là les choses sont en
+une réciprocité universelle. Le <i>consensus</i> des choses fait que
+chacune influe sur toutes, et toutes sur chacune. C'est la réciprocité
+du déterminisme entre tous les êtres. Alors seulement
+l'intelligence a vraiment pour objet un <i>univers</i> intelligible,
+c'est-à-dire un tout lié et déterminé en toutes ses parties.</p>
+
+<p>On reconnaît dans cette doctrine de Kant les trois lois que
+Leibnitz avait déjà imposées au monde: principe de la persistance
+de la force, principe de la raison suffisante, principe
+de l'harmonie préétablie. A vrai dire, Kant aurait dû ramener
+ces trois lois à une seule: la loi de causalité phénoménale. En
+effet, réciprocité des causes, c'est toujours causalité universelle;
+quant à la substance matérielle et phénoménale, nous
+ne la concevons que comme l'ensemble des choses qui se
+conditionnent dans l'espace et dans le temps selon la loi de
+causalité: c'est la totalité phénoménale et causale. Kant n'en
+a pas moins le mérite d'avoir montré dans les lois du monde
+un organisme où les parties et le tout s'impliquent mutuellement,
+et, dans cet organisme, l'expression de la <i>pensée</i> même
+ou les conditions de sa possibilité, c'est-à-dire de son <i>unité
+consciente</i>.</p>
+
+<p>Ces conditions produisent un double résultat. En même
+<span class="pagenum"><a id="Page_184">184</a></span>
+temps qu'elles rendent la pensée possible pour le <i>sujet</i> pensant,
+elles la rendent aussi <i>objective</i>, c'est-à-dire qu'elles
+lui donnent une portée, une valeur, une vérité. A quelles
+conditions, en effet, se demande Kant, devons-nous considérer
+le rapport des phénomènes et leur liaison comme ayant lieu
+dans la réalité, non pas seulement dans nos représentations<a name="FNanchor_106" id="FNanchor_106" href="#Footnote_106" class="fnanchor">[106]</a>?
+«Les représentations ne sont toujours que des représentations,
+c'est-à-dire des déterminations intérieures de l'esprit
+dans tel ou tel rapport de temps. D'où vient donc que nous
+faisons de ces représentations un objet, ou qu'indépendamment
+de leur réalité subjective comme modifications,
+nous leur attribuons encore je ne sais quelle réalité objective?
+La valeur objective ne peut consister dans le rapport
+avec une autre <i>représentation</i>; car autrement reviendrait
+la question: comment cette représentation sort-elle d'elle-même
+et acquiert-elle une valeur objective, outre cette
+valeur subjective qui lui est propre comme détermination
+ou état de l'esprit?&mdash;Si nous cherchons quelle propriété
+nouvelle le <i>rapport</i> à <i>un objet</i> donne à nos représentations,
+et quelle importance elles en retirent, nous trouvons qu'il
+ne fait que rendre <i>nécessaire</i> une certaine liaison des représentations
+et la soumettre à une règle. Réciproquement,
+par cela seul qu'un certain ordre de nos représentations est
+<i>nécessaire sous le rapport du temps</i>, elles ont une valeur
+objective... comme si une règle servant de principe nous
+forçait à garder cet ordre de perceptions plutôt qu'un autre.
+Cette contrainte est proprement ce qui rend enfin possible
+la représentation d'une succession dans l'<i>objet</i>, et non plus
+seulement dans notre imagination. En premier lieu, je
+ne puis intervertir une série de choses objectives, comme
+les diverses positions d'un bateau sur un fleuve,&mdash;en
+mettant avant ce qui vient après. En second lieu, étant posé
+l'état antérieur, l'événement déterminé arrive <i>immanquablement</i>
+et <i>nécessairement</i><a name="FNanchor_107" id="FNanchor_107" href="#Footnote_107" class="fnanchor">[107]</a>.»</p>
+
+<p>Ainsi donc, si le lien établi entre les sensations n'était
+qu'un lien momentané, nous ne pourrions vraiment <i>objectiver</i>:
+nous retomberions encore dans la confusion primitive
+où le subjectif et l'objectif sont indiscernables, où
+il n'y a point de pensée ni de vérité; voilà pourquoi Kant
+admet un ordre de succession invariable. De plus, il ajoute à la
+constance la nécessité; les choses, pour être <i>vraies</i>, doivent
+<span class="pagenum"><a id="Page_185">185</a></span>
+être tellement liées par un déterminisme universel que nous
+n'en puissions concevoir la place changée; seul un tel ordre de
+choses, par sa nécessité, s'opposera au désordre de nos sensations
+ou à l'arbitraire de notre imagination, et acquerra ainsi
+une valeur objective, une <i>vérité</i>. Poussant sa thèse jusqu'au
+bout, Kant construit ainsi un déterminisme absolu et universel,
+où chaque chose est déterminée dans le temps et dans l'espace
+par tout ce qui la précède et par tout ce qui l'accompagne, en
+même temps qu'elle détermine pour sa part toutes les autres
+choses. Il ne se contente pas, comme l'école anglaise, d'une constance
+de fait, lien trop fragile et trop superficiel à ses yeux:
+il veut une nécessité intrinsèque, une loi universelle, qui est
+le principe de causalité phénoménale. Ce principe est la condition
+commune de toute intelligence et de toute intelligibilité.</p>
+
+<p>Si la doctrine de Kant s'arrêtait à ce premier point de vue,
+qui est le déterminisme intellectualiste, on pourrait se poser
+cette question:&mdash;Faisons-nous nous-mêmes partie de ce
+déterminisme universel, ou sommes-nous en dehors? Si nous
+en faisons partie, tout étant nécessaire, tout est réellement
+inséparable; nous n'avons rien en nous qui puisse réellement
+se séparer de quoi que ce soit; on ne voit donc plus comment
+distinguer d'une manière <i>réelle</i> le subjectif de l'objectif:
+cette distinction n'aura qu'une <i>vérité</i> abstraite, non une
+<i>réalité</i> concrète. La nécessité, en effet, s'appliquant à tout, ne
+peut s'opposer à rien, et il n'y a plus réellement qu'un seul
+être, dans lequel tout est indissoluble. Si nos sensations
+offrent une apparence de désordre et d'arbitraire, qui fonde
+la distinction purement formelle du sujet et de l'objet, ce
+n'est là qu'une apparence, que la réflexion doit détruire; et la
+réflexion, au lieu de fournir une distinction réelle du moi et
+du non-moi, finira par la refuser. Dans l'universelle nécessité
+tout est un au fond, le divers n'est qu'à la surface. Aussi le
+point de vue du déterminisme intellectualiste, quand il est
+exclusif, aboutit à un système de choses indissoluble où le
+<i>moi</i>, le sujet, n'est vraiment qu'une forme.</p>
+
+<p>Et l'<i>objet</i>, à son tour, c'est-à-dire le monde de la science,
+est-il autre chose qu'une forme? Les lois scientifiques sont
+les rapports des choses dans l'espace et dans le temps; par
+leur nécessité, elles constituent la <i>vérité</i> logique du monde ou
+son intelligibilité, mais non sa vivante <i>réalité</i>. Le déterminisme
+intellectualiste exprime l'ordre dans lequel s'enchaînent
+tous les anneaux des choses, il peut servir à découvrir les
+dessins que forme cette chaîne enroulée et nouée de mille
+manières; mais avec quoi est-elle faite?&mdash;Une telle question
+<span class="pagenum"><a id="Page_186">186</a></span>
+dépasse le domaine du déterminisme. La nécessité est donc
+simplement l'ordre logique et mathématique des relations qui
+unissent les phénomènes dans le temps et dans l'espace.</p>
+
+<p>C'est ce que rendra évident une considération plus approfondie
+de cet ordre nécessaire. Pour mériter vraiment son nom et
+pour être une véritable unité, l'ordre universel doit être tel
+que chacun des rapports dont il est l'ensemble puisse être
+connu par le moyen de tous les autres. En mathématiques,
+on trouve le quatrième membre d'une proportion par le moyen
+des trois autres membres donnés. Les rapports des quantités
+entre elles peuvent être déterminés d'avance par les lois des
+proportions ou de l'analogie mathématique, et cette analogie
+est une formule énonçant l'égalité de deux rapports de quantité
+(par exemple: 2/4 = 3/6). Comme il ne s'agit alors que de
+quantités, la connaissance de trois termes permet de déduire
+effectivement le quatrième ou de le construire d'après les règles
+d'une synthèse mathématique: par exemple l'égalité du rapport
+de 4 à 8 et du rapport de 3 à <i>x</i> me permet de construire le quatrième
+terme, 6, d'après la loi de formation des quantités extensives.
+De même nous pourrions, selon la remarque de Kant,
+construire et déterminer <i>à priori</i> la quantité intensive de la
+sensation produite par la lumière solaire, en ajoutant environ
+deux cent mille fois à elle-même celle de la lune<a name="FNanchor_108" id="FNanchor_108" href="#Footnote_108" class="fnanchor">[108]</a>. Le déterminisme
+universel, lui aussi, au point de vue de la relation,
+unit toutes choses par un raisonnement analogique; seulement
+ce genre d'analogie n'énonce plus, comme en mathématiques,
+l'égalité de deux rapports de quantité, mais celle de
+deux rapports de qualité, par exemple lumière et chaleur.
+Dès lors, trois membres étant donnés, je ne puis plus déduire
+le quatrième membre <i>lui-même</i>, mais seulement un rapport à
+ce quatrième, savoir un rapport de temps, un mode de liaison
+et une place dans le temps: par exemple la concomitance
+entre la lumière d'une bougie et sa chaleur. Seule la sensation
+peut m'apprendre <i>à posteriori</i> ce que ce quatrième terme est
+en fait; je ne puis avoir <i>à priori</i> qu'une <i>règle</i> pour le chercher
+dans l'expérience et un <i>signe</i> auquel on peut le reconnaître.
+Voilà pour quelle raison la nécessité porte seulement sur les
+relations et sur les phénomènes, non sur les choses elles-mêmes:
+on ne saurait montrer <i>à priori</i> pourquoi, une chose
+A étant posée, par exemple des vibrations sonores, il est <i>nécessaire</i>
+qu'il en résulte une chose B toute différente en <i>qualité</i>,
+<span class="pagenum"><a id="Page_187">187</a></span>
+par exemple la sensation de la note <i>ut</i>, et comment il serait
+<i>contradictoire</i> que l'effet ne résultât point de la cause, à
+laquelle il n'est pas <i>identique</i>.</p>
+
+<p>Même sous sa forme mécanique, qui est plus concrète, la
+nécessité n'est encore, pourrait-on dire, que la limite commune
+de l'action réciproque par laquelle les êtres se conditionnent
+mutuellement; elle n'est, dans ce monde, que la mise en rapport
+et le conflit des forces, ainsi que des mouvements qui en dérivent.
+Son type sensible, c'est le choc; ses lois typiques dans le
+monde sensible, ce sont les lois du choc. Mais, si le choc se
+retrouve partout dans les objets de notre expérience sensible,
+il n'est jamais que le plus général des phénomènes physiques
+et ne peut être érigé en dernier mot de toutes choses. Il ne
+rend même pas compte de la <i>sensation</i> de choc qui lui correspond.
+Le physique et le mental s'accompagnent sans qu'on
+puisse les déduire l'un de l'autre.</p>
+
+<p>Ajoutons que la proposition qui veut que <i>toute</i> causalité
+soit purement <i>nécessaire</i> devient antinomique si on la prend
+dans son universalité. Cette proposition était que rien n'arrive
+sans une raison suffisante et déterminée <i>à priori</i>; or, en
+remontant la série, on n'aboutit à rien qui suffise, on a une
+série de raisons insuffisantes; rien de <i>réel</i> ne se trouve
+vraiment déterminé <i>à priori</i>: la <i>place</i> de chaque terme
+dans l'espace et dans le temps se trouve seule déterminée
+par son antécédent. L'explication de la réalité devrait
+partir d'une donnée réelle qui s'expliquât d'elle-même; mais
+ici l'explication, qui n'est qu'une <i>mise en ordre</i> et en <i>équation</i>
+de réalités inconnues, recule et fuit, comme dirait Pascal,
+d'une fuite éternelle. Dès lors il n'y a plus aucune nécessité
+réellement primordiale: les choses n'étant conditionnantes
+qu'après avoir été conditionnées, il n'existe qu'une nécessité
+de rapports, subie de la part d'autrui et dérivée, non une
+nécessité en soi et pour soi<a name="FNanchor_109" id="FNanchor_109" href="#Footnote_109" class="fnanchor">[109]</a>. Pourquoi donc les choses se
+succèdent-elles ainsi sans commencement et sans fin?&mdash;On
+ne peut plus répondre d'une manière intelligible à cette
+question par une raison de nécessité; d'autre part, le déterminisme
+<i>exclusif</i> ne peut invoquer une causalité supérieure
+et absolue. Il ne peut donc répondre que par le fait
+même; et encore le fait est invérifiable dans sa totalité. On
+arrive ainsi à cette conséquence: s'il n'y a rien que de nécessaire,
+rien n'est définitivement et foncièrement nécessaire. Le
+déterminisme universel et exclusif, conçu en vue de l'unité
+<span class="pagenum"><a id="Page_188">188</a></span>
+intelligible, ne peut atteindre ni l'unité ni l'universalité;
+l'explication qu'il donne est toujours inachevée. La pensée
+cherchait quelque chose de fixe où elle pût se tenir en équilibre
+et elle croyait le trouver dans la nécessité; mais cette
+nécessité, avec sa série de commencements sans commencement,
+entraîne la pensée dans un mouvement sans fin.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>En résumé, la nécessité, moyen en vue de l'unité, ne
+saurait suffire à elle seule pour achever l'entière unité de la
+pensée. Si la nécessité a une valeur scientifiquement incontestable
+quand on en fait une partie de la réalité et une
+condition de la science, elle n'a plus métaphysiquement la
+même valeur quand on en veut faire le tout de la réalité. Le
+déterminisme, qu'il soit <i>à priori</i> comme chez Kant ou <i>à
+posteriori</i> comme chez Stuart Mill, est un <i>formalisme</i> intellectualiste.
+Ce formalisme est inévitable et <i>vrai</i> sans doute,
+mais il ne rend pas compte de la <i>réalité</i>. Nous avons vu qu'il
+absorbe notre réalité comme sujets individuels dans le grand
+tout, dont nous ne sommes plus qu'une des formes. Ce tout
+lui-même, cet <i>objet</i>, il n'en présente encore que la forme et
+le plan nécessaire, non le fond vivant et agissant. Dès lors,
+il n'y a plus de tous côtés que des <i>rapports</i> sans <i>termes</i>.</p>
+
+<p>Leibnitz n'avait donc pas tort de dire que le déterminisme
+logique, mathématique et mécanique de Descartes est la face
+extérieure de la réalité, dont la face intérieure doit être plus
+ou moins analogue à ce que nous trouvons en nous-mêmes. La
+conscience, en effet, ne semble plus être un extérieur, mais
+un intérieur, et le seul que nous connaissions; du moins doit-elle
+nous placer à un point de vue plus central, d'où le mécanisme
+nous apparaît comme externe. En somme, peut-on
+dire, c'est avec nos sensations ou nos <i>pré-sensations</i> que nous
+sommes obligés de construire et d'<i>imaginer</i> le monde mécanique
+lui-même, et c'est avec notre intelligence que nous
+<i>concevons</i> ses lois. Tout dépend donc de notre conscience
+même et de sa constitution.</p>
+
+<p>On voit que Kant a eu raison de faire remonter le principe du
+déterminisme jusqu'aux conditions de la conscience. Seulement,
+dans la conscience, il a surtout considéré la pensée et le
+déterminisme intellectuel; or l'intellectualisme est, tout comme
+le mécanisme, un aspect de surface. Kant s'en est trop tenu à
+un <i>à priori</i> intellectuel, à des <i>formes</i> constitutives de la
+pensée, à des cadres logiques. Le mécanisme et l'intellectualisme
+se ramènent en définitive à de la sensibilité et à de
+l'activité. Ce qui est <i>à priori</i> pour la conscience, ce n'est pas
+<span class="pagenum"><a id="Page_189">189</a></span>
+le <i>penser</i>, c'est le <i>sentir</i> et l'<i>agir</i>. Les principes universels
+de Kant ne sont que l'extension au dehors de notre constitution
+intime. Façonné par le macrocosme, le microcosme en
+réagissant exprime le grand monde, et même le reconstruit
+en soi à son tour.</p>
+
+<p class="p2">II.&mdash;A ce point de vue intérieur de la sensibilité et de la volonté
+ou, en général des faits de conscience concrets, cherchons
+ce que vont devenir les formules de l'identité logique ou de
+l'équivalence mécanique, où nous avons reconnu les thèses
+fondamentales du déterminisme extérieur.&mdash;Il y a dans notre
+vivante conscience, à côté de l'identique, du changement
+et du progrès. Peut-on nier qu'aux divers degrés de l'évolution
+physique aient répondu, dans l'évolution mentale,
+soit des sentiments nouveaux, soit des idées nouvelles, soit
+des volitions nouvelles? L'identité mécanique, mathématique
+et logique, est donc réellement compatible avec une perpétuelle
+nouveauté dans l'ordre mental. Vous combinez différemment
+des rayons de lumière, et au lieu d'avoir la sensation du blanc,
+j'ai la sensation du rouge; il n'y a là, dites-vous, qu'une
+autre direction du mouvement;&mdash;objectivement, peut-être;
+subjectivement, non. La sensation nouvelle est, dans ma
+conscience, une chose qu'on ne saurait déclarer identique
+aux autres sensations. Qu'importe que l'être en qui naissent
+des sentiments, des pensées, des volitions nouvelles, pèse toujours
+le même poids dans une balance? S'il n'y a aucune
+création mécanique, comme aussi aucune annihilation, il y
+a une rénovation mentale ou morale. C'est là encore, sans
+doute, la production d'une <i>forme</i> nouvelle, non d'une
+<i>existence</i> telle que les métaphysiciens l'entendent; mais, si
+cette forme est un plaisir qui n'existait pas auparavant, une
+joie, un bonheur, et un bonheur plus ou moins durable,
+n'est-ce pas une chose suffisamment réelle, quoique vous
+l'appeliez une forme? En tout cas elle est plus réelle que les
+formes logiques, mathématiques ou mécaniques. Tout à
+l'heure je souffrais ou j'étais indifférent, maintenant je jouis:
+les deux états peuvent être équivalents pour la balance et
+pour la mécanique; soutiendra-t-on qu'ils sont équivalents
+pour moi ou pour ma conscience? Et si, par hypothèse, cette
+joie était la première qu'un être vivant eût éprouvée d'une
+manière distincte, ne marquerait-elle pas, dans le vieil univers,
+l'apparition d'un bien qui, à lui seul, serait comme un
+univers nouveau? De même, une pensée nouvelle dans la conscience
+n'est-elle pas un nouveau monde, alors que, dans la
+<span class="pagenum"><a id="Page_190">190</a></span>
+balance de la nature physique, elle ne produirait pas la
+moindre oscillation, le moindre dérangement à l'éternel équilibre
+des plateaux? Et si vous supposez que dans la conscience
+ces grandes nouveautés peuvent se produire,&mdash;sentiment et
+pensée,&mdash;peut-être surgira-t-il par leur intermédiaire une
+nouveauté supérieure encore, un monde plus beau et meilleur,
+une réalisation progressive de la liberté idéale. Par là sans
+doute nous n'entendons pas une liberté capable de bouleverser
+ce que G&oelig;the appelait le budget de la nature: celle-ci,
+en additionnant ses unités de force mécanique, trouvera
+toujours le même compte; mais que de richesses nouvelles
+sur le livre des idées, des sentiments et des volontés! Simple
+changement de forme, répétez-vous. Si ce ne sont là que
+des apparences et des modifications superficielles, où placer
+alors le fond et les choses mêmes? Les vraies réalités ne
+sont-elles pas ce dont j'ai ou pourrais avoir conscience?
+L'identité pour la balance n'est, après tout, que l'identité d'un
+phénomène. Bien plus, la foi à la balance suppose elle-même
+l'unité des forces de gravitation, qui suppose à son tour que
+la quantité d'énergie reste la même; et ce dernier principe, on
+ne peut plus lui assigner une origine uniquement extérieure.
+C'est à l'identité de la conscience qu'il en faut revenir. Mais
+qu'est-ce alors que la persistance dont on parle, sinon
+l'expression de ce fait: nous avons conscience d'une multitude
+de réalités nouvelles qui ont pour caractère commun et
+persistant que nous en avons conscience? Somme toute, si
+c'est la conscience que l'on consulte, elle se voit changeante
+en même temps qu'identique, et l'expression de la réalité
+pour elle n'est pas permanence, mais évolution; elle ne connaît
+pas ce substratum immobile et mort dont quelques-uns ont
+voulu faire la «substance durable» et l'unique réalité. La
+réalité pour elle, c'est ce qu'elle est; or, elle est évolution,
+elle est progrès. Il faut donc que l'identité des lois mécaniques
+laisse place à quelque chose de nouveau dans l'ordre esthétique
+des sentiments, dans l'ordre intellectuel des idées, dans
+l'ordre moral et social des volitions. Cette nouveauté ne sera
+vraiment une équivalence que dans la série mécanique; elle
+pourra être une prévalence ou un profit dans la série des états
+de conscience. On a beau vouloir ramener entièrement le nouveau
+à l'ancien, le nouveau est un fait indéniable pour la
+conscience et dans la conscience; or le nouveau suppose une
+certaine fécondité capable d'un changement régulier, d'une
+évolution qui peut devenir progrès. Peut-être le stable même
+n'est-il que la condition du progressif. Parménide, après avoir
+<span class="pagenum"><a id="Page_191">191</a></span>
+écrit un livre sur l'être, en a écrit un autre sur l'apparence.
+L'apparence est nouvelle, cela suffit. Il faut donc dans l'être
+même un principe d'apparence nouvelle et de changement.</p>
+
+<p>C'est ce principe qu'on a exprimé sous le nom plus ou
+moins symbolique de la <i>force</i> intérieure, de l'<i>activité</i>, de la
+&#948;&#965;&#957;&#945;&#956;&#953;&#962;. A ce point de vue dynamiste et psychique, le
+principe de causalité prend un sens nouveau et moins <i>formel</i>,
+dont Kant ne s'est pas assez occupé: ce n'est plus la
+simple <i>loi</i> de succession et d'ordre entre les antécédents et
+les conséquents, c'est l'<i>activité</i> efficace de la cause proprement
+dite. Ce n'est plus la simple projection au dehors de
+notre intelligence sous forme d'universelle <i>intelligibilité</i>,
+c'est la projection au dehors de notre volonté même, de notre
+pouvoir d'agir ou de réagir, de désirer, de faire effort, projection
+qui a lieu sous la forme d'universelle <i>causalité efficiente</i><a name="FNanchor_110" id="FNanchor_110" href="#Footnote_110" class="fnanchor">[110]</a>.
+Par là, nous sortons déjà du domaine purement
+scientifique pour entrer dans le domaine métaphysique: nous
+franchissons les <i>lois</i> pour essayer de nous représenter les
+<i>causes</i>.</p>
+
+<p>Sommes-nous ainsi délivrés du déterminisme?&mdash;Non; car la
+fécondité et le progrès n'excluent pas une loi de détermination
+qui en relie les degrés. Le déterminisme, en devenant dynamiste,
+est seulement plus concret, plus vivant et moins superficiel.
+De plus, sous cette forme, il aboutit à nous faire concevoir
+quelque chose qui le dépasserait; de l'idée des causes
+relatives il va nous élever à la conception problématique d'une
+cause absolue, supérieure peut-être au temps même et à ses
+parties successives. C'est ce mouvement ascendant que nous
+devons maintenant faire comprendre.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Le déterminisme, sous sa forme mécaniste et intellectualiste,
+nous a paru exprimer, en dernière analyse, un ordre
+de choses dans le temps; or, l'introduction du temps ne semble
+plus un élément aussi essentiel quand on se place, comme
+nous le faisons maintenant, au point de vue de la causalité
+efficiente et vraiment active. Lorsque j'attribue un fait à
+l'action d'une cause, cette attribution est primitivement
+indépendante de toute considération de temps: il n'y a pas
+encore d'avant ni d'après, de succession ni de simultanéité;
+il y a simplement, pour parler comme Malebranche, l'agent
+et l'agi, le voulant et le voulu, la cause indépendante et l'effet
+<span class="pagenum"><a id="Page_192">192</a></span>
+dépendant. L'enfant place derrière tout ce qu'il voit une
+volonté, d'abord prochaine et immédiate, puis plus ou moins
+lointaine. La feuille que le vent pousse est pour lui animée.
+Puis il s'aperçoit que la cause n'est pas là, mais dans le vent;
+il conçoit alors le vent comme un être animé. Plus tard, il
+reculera encore la cause agissante, mais, ce qu'il placera
+toujours comme à l'extrémité de cette perspective de plus
+en plus lointaine, ce sera quelque volonté. A l'origine, il
+semble que le temps n'existe pas encore pour lui: il n'en a
+qu'un sentiment vague et il en confond presque toutes les
+parties. Avenir, passé, présent, sont trois points de vue qui
+s'entremêlent dans sa pensée et qu'il prend assez souvent
+l'un pour l'autre. Même confusion des temps chez les peuples
+primitifs: les événements, pour eux, se raccourcissent ou
+s'allongent, se concentrent ou se répandent, passent de
+l'avenir même au présent et du présent au passé, ou suivent
+l'ordre inverse, comme si tout procédait de causes supérieures
+à l'histoire et au temps. C'est que le temps est un ordre de
+déterminations et de conditions; il exprime moins l'activité ou
+la liberté idéale de la cause que les conditions réellement subies
+par elle et les nécessités qui lui viennent du dehors. Le premier
+élan de la volonté ne semble point connaître le temps:
+l'expérience seule nous apprend à compter avec cette série de
+moyens et d'intermédiaires qui sépare le vouloir initial de
+l'effet final. Alors seulement se développe et s'organise l'idée
+de succession. Comme le dit Kant, «la succession des effets
+tient seulement à ce que la cause ne peut opérer en un
+clin d'&oelig;il son effet tout entier<a name="FNanchor_111" id="FNanchor_111" href="#Footnote_111" class="fnanchor">[111]</a>.» La succession a donc
+son origine non dans la vraie et positive puissance de la
+cause, mais dans son impuissance ou dans les résistances
+qu'elle rencontre; non dans ce qui la fait vraiment cause,
+mais dans ce qui lui fait subir la limitation des autres causes,
+dans ce qui la rend effet par rapport à elles: elle n'exprime
+pas la liberté, mais la nécessité. En un mot, la succession
+est certainement la loi des effets, mais elle n'est peut-être
+pas la loi d'une cause digne de ce nom.</p>
+
+<p>Il est vrai que, si les effets ont une loi, la cause, indirectement
+et partiellement, devra subir cette loi, à moins qu'elle
+ne la fasse elle-même. Encore ne pourra-t-elle la <i>faire</i> que
+pour les choses qui lui seront absolument intérieures: dès
+qu'elle agira sur des objets étrangers, elle devra <i>subir</i> la loi
+qui préside à la génération des effets. La loi de succession et
+<span class="pagenum"><a id="Page_193">193</a></span>
+son déterminisme résultent donc de ce que la cause exerce
+son action au sein d'une <i>multiplicité d'autres causes</i>. Pour
+agir dans cette sphère, la cause est soumise à un certain
+<i>ordre</i>; car, là où se trouve la multiplicité se trouvent aussi
+les éléments de l'ordre: la multiplicité a besoin de l'ordre,
+et l'ordre à son tour suppose la multiplicité. La forme la
+plus générale de cette multiplicité est le <i>temps</i>, et l'ordre qui
+y est introduit consiste, nous l'avons dit, dans les rapports
+mêmes du temps: succession, simultanéité, permanence. Nous
+allons de nouveau les examiner et les interpréter au point de
+vue de leur portée dynamique et métaphysique. Nous complèterons
+ainsi la théorie de Kant.</p>
+
+<p>Quel est notre procédé pour trouver les causes empiriques
+d'un phénomène, c'est-à-dire les phénomènes antécédents?
+C'est la succession, car nous faisons se suivre les choses
+de diverses manières pour voir ce qui se produira. Mais
+ce que nous cherchons au delà de la succession, c'est la
+simultanéité; par une méthode d'abstraction et d'élimination,
+nous dégageons le simultané du successif. Nous disons par
+exemple: à la nuit succède le jour quand le soleil est présent,
+donc le soleil et le jour sont réellement simultanés, donc c'est
+le soleil qui doit contenir la condition ou les conditions principales
+du jour. De même que les polygones inscrits dans le cercle
+sont un moyen de découvrir l'aire du cercle, parce qu'ils permettent
+d'éliminer progressivement toutes les valeurs qui ne
+sont pas cette aire même, ainsi la succession est un moyen
+d'arriver par élimination à la simultanéité, bien que l'une ne
+soit pas l'autre, ou plutôt précisément parce que l'une n'est
+pas l'autre. Si ensuite nous transportons dans la simultanéité
+même une succession idéale, c'est par un élan de l'imagination
+analogue à celui qui fait transporter dans le cercle les
+côtés infiniment petits du polygone: à vrai dire, ces côtés n'y
+subsistent pas, ou n'y subsistent qu'éminemment et sous une
+tout autre forme. Ainsi la durée ne semble plus exister que
+d'une manière éminente dans le rapport vraiment dynamique
+de la cause avec l'effet. Toutes les successions physiques manifestent
+et annoncent extérieurement l'action intime et métaphysique
+des causes; mais cette action n'est peut-être pas
+elle-même une succession dans le temps, quoiqu'elle doive
+rendre possible le temps et en envelopper le premier germe.</p>
+
+<p>La <i>réciprocité</i> dans la succession est le moyen pratique par
+lequel nous arrivons à découvrir la simultanéité objective.
+Quand je regarde la terre, puis la lune, et que, recommençant
+dans un autre ordre, je me retrouve toujours en
+<span class="pagenum"><a id="Page_194">194</a></span>
+présence des mêmes termes, je distingue fort bien le changement
+produit par ma volonté et la nature constante des sensations
+qui lui sont imposées. Il n'en serait pas de même si
+je suivais un bateau descendant un fleuve: je ne pourrais intervertir
+ses positions successives. La simultanéité de la terre et
+de la lune est alors l'hypothèse la plus naturelle que je puisse faire
+pour concilier les séries contraires de mes sensations; et je
+sens très bien que ce qu'il y a eu de contraire vient de moi, que
+ce sont les mouvements voulus par moi qui ont changé,
+non pas les choses elles-mêmes. Supposer que la lune et la
+terre s'anéantissent et renaissent au gré de ma volonté, ce
+serait substituer l'hypothèse la plus compliquée à l'hypothèse
+la plus simple, ce serait dépenser plus de travail pour arriver
+au même résultat, ce serait violer la loi de la moindre dépense
+ou de la moindre action. La ligne la plus droite que puisse
+suivre la volonté, en demeurant le plus identique possible à
+elle-même, c'est d'expliquer les changements produits dans
+l'intuition sensible par les changements qu'elle-même a voulus,
+et, au contraire, d'expliquer la partie constante ou pour ainsi
+dire résistante par l'action constante de forces étrangères
+sur elle-même. Quant à l'action de ces forces les unes sur
+les autres, c'est une conception ultérieure à laquelle on arrive
+très tard, quand on y arrive; car le déterminisme réciproque
+et universel décrit par Kant n'a point été conçu, ce semble,
+par tous les esprits; c'est une construction de la pensée qui
+n'est inévitable que pour toute pensée réfléchie et assez consciente
+de soi, et Kant a eu le tort d'y mettre trop d'<i>à priori</i>.</p>
+
+<p>De même que la succession et surtout la réciprocité de succession
+sont un moyen de découvrir la simultanéité, celle-ci,
+à son tour, n'est qu'un moyen pour nous de rattacher les
+choses au permanent. Mais, si nous remontons ainsi de la succession
+à la simultanéité et de la simultanéité à la permanence,
+c'est que le permanent nous semble plus voisin de
+l'indépendant. Commencement, c'est dépendance et relation;
+commencement et cause absolue sont donc en ce sens incompatibles,
+et tout commencement, au point de vue dynamique,
+nous paraît dépendre du permanent.</p>
+
+<p>Ainsi la marche de l'esprit consiste à s'élever de plus en
+plus au-dessus de la succession dans le temps par la réduction
+du successif au simultané, du simultané au permanent, du
+permanent à l'indépendant. Cette marche nous semble plus
+voisine de la réalité vivante et concrète que la construction
+trop abstraite de Kant, dont nous ne nions pas d'ailleurs la
+valeur relative.</p>
+
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_195">195</a></span>
+III.&mdash;Arrivé à ce point, il est naturel de se demander, avec
+Kant lui-même, si le déterminisme dans le temps, mécaniste
+ou dynamiste, ne serait pas un cadre où nous sommes obligés
+de ranger les séries d'effets, un procédé intérieur de figuration
+et de coordination analogue aux monogrammes des mathématiques,
+en un mot, le principe de ce que Kant appelait le
+schématisme de l'entendement, «art caché dans les profondeurs
+de l'esprit et dont il est difficile de surprendre les
+secrets<a name="FNanchor_112" id="FNanchor_112" href="#Footnote_112" class="fnanchor">[112]</a>.» La succession régulière et constante de choses
+diverses dans le temps peut être seulement le schème ou
+le procédé représentatif de ce que serait la vraie causalité
+active; de même, la persistance dans le temps peut être la
+représentation de ce que serait la vraie substance; de même
+encore la simultanéité des phénomènes dans le temps, selon
+une règle générale, peut représenter l'action réciproque des
+causes. Toutes ces représentations et tous les schèmes en
+général ne sont que des déterminations du temps d'après des
+règles. Et ces règles, dit Kant, ont pour objet la <i>série du temps</i>,
+qui répond à la quantité; la <i>matière du temps</i>, qui répond à
+la qualité; l'<i>ordre du temps</i>, qui répond à la relation; enfin
+<i>l'ensemble du temps</i>, qui répond aux modes de la possibilité,
+de l'actualité et de la nécessité. Le temps, dans cette doctrine,
+est l'intermédiaire à la fois sensible et intellectuel par lequel
+devient possible l'application de la pensée aux phénomènes,
+conséquemment la réduction de leur diversité à l'unité.</p>
+
+<p>Ce qui est vrai indépendamment des spéculations sur les
+schèmes, c'est que le déterminisme, en définitive, est un
+<span class="pagenum"><a id="Page_196">196</a></span>
+symbolisme. La nécessité est une pensée déterminée, liée,
+ayant une constitution qui s'impose à elle en même temps
+qu'à son objet; c'est une pensée mélangée de passivité et dépendante,
+mais il ne faut pas prendre les verres qui encadrent
+et protègent une lumière pour la lumière même. Le temps
+exprime la condition que rencontre une cause qui, obligée
+d'agir sur l'extérieur, perd en partie son activité au moment
+même où elle la manifeste. L'espace même semble n'être qu'un
+mode du temps, le mode de la simultanéité ou de la
+coexistence. Nous arrivons donc par ce nouvel ordre de
+considérations à la même conclusion que tout à l'heure:&mdash;Le
+symbolisme du temps et de l'espace ne saurait être toute la
+vérité, et surtout toute la réalité. On est obligé, sans doute,
+d'admettre la nécessité comme loi des effets ou des moyens,
+c'est-à-dire d'admettre que les effets sont déterminés par la
+cause, que les moyens sont déterminés par la fin, quand il y
+a une fin; mais cette conception des effets et des moyens
+comme conditionnés ou nécessités, chacun par rapport aux
+autres et tous par rapport à la cause, ne porte pas sur la cause
+métaphysique, qui demeure <i>x</i>. Aussi le vrai fatalisme n'est-il
+pas celui qui soumet les effets empiriques à la nécessité, mais
+celui qui, par une conception toute métaphysique, soumet à
+la nécessité les causes elles-mêmes, ou plutôt la cause.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Les métaphysiciens peuvent donc poser au déterminisme
+une limite au moins idéale. Ils s'appuient sur ce
+principe même que toutes les réalités purement partielles
+et visibles sont nécessaires d'une nécessité <i>hypothétique</i>:
+telle chose devra suivre <i>si</i> telle autre chose s'est déjà
+produite. Toutes ces choses se conditionnent les unes les
+autres, et chacune n'existe qu'autant qu'une autre existe
+déjà; supposé que cette autre n'existât point, elle n'existerait
+pas non plus. Mais la réalité dernière et radicale, X,
+s'il y en a une, est conçue comme différente de ces réalités
+partielles: c'est elle qui doit en faire le lien et l'unité, c'est
+elle qui doit les produire en se communiquant à toutes.
+L'unification produite par la <i>nécessité</i> n'atteint, comme la
+science, que les formes des choses; elle n'est donc, tout comme
+la <i>possibilité</i>, qu'un rapport entre des termes déjà donnés, et ces
+termes, nous pouvons les concevoir donnés par un terme supérieur
+qui, en tant qu'<i>indépendant</i>, serait libre. En ce cas, le caractère
+propre de la réalité fondamentale serait l'indépendance,
+sans laquelle n'existeraient ni ces dépendances qu'on nomme
+possibilités, ni ces dépendances qu'on nomme nécessités ou impossibilités.
+<span class="pagenum"><a id="Page_197">197</a></span>
+D'une part, les possibilités et les nécessités dérivent
+des <i>réalités</i>; d'autre part, on ne peut pas montrer <i>à
+priori</i> de contradiction entre la <i>réalité</i> ultime et la <i>liberté</i>; l'activité
+et le progrès ne semblent même possibles qu'au moyen
+d'un principe supérieur tout ensemble à ce qui est actuellement
+déterminé par autre chose ou à ce qui est actuellement indéterminé.
+Si ce principe n'était adéquat qu'à ce qui est déterminé,
+il s'y tiendrait à jamais, et tout serait immobile; s'il
+s'épuisait tout entier dans l'indétermination, il serait encore
+à jamais immobile dans cet abîme insaisissable.&mdash;C'est par
+cette suite de raisonnements que le métaphysicien est amené
+à élever, au-dessus de l'existence déterminée et de l'existence
+indéterminée, un principe <i>déterminant</i> qui les relie et les
+domine. Ce pouvoir n'est plus proprement nécessité, c'est-à-dire
+purement déterminé; il n'est plus indifférence arbitraire,
+c'est-à-dire purement indéterminé: il doit être conçu comme
+quelque chose d'indépendant qui <i>se détermine</i>.</p>
+
+<p>Ainsi se construit l'idée «problématique,» de liberté absolue.</p>
+
+<p>La notion de liberté, ainsi conçue, ne peut rentrer dans
+une définition trop étroite; car la vraie liberté idéale consiste
+précisément dans une puissance hypothétiquement délivrée de
+toute limite, et qu'on ne saurait conséquemment restreindre à
+telle ou telle application particulière. La liberté, sous ses
+divers aspects, est identique à l'indépendance, soit dans l'ordre
+physique, soit dans l'ordre intellectuel, soit dans l'ordre moral.
+On peut donc dire, d'une manière générale, que la liberté
+serait le pouvoir de causer ses propres déterminations, avec
+la conscience et la certitude de sa réelle indépendance par
+rapport à toute cause étrangère. Ce n'est là du reste qu'une
+explication, et non une définition logique.</p>
+
+<p>En premier lieu, l'indépendance entraîne l'absolu. Jusque
+dans le langage vulgaire, libre, indépendant et absolu (<i>ab
+solutus</i>) sont synonymes. En effet, l'absolu, qui ne peut être
+d'ailleurs conçu que d'une manière négative et détournée,
+ne saurait être représenté comme nécessité: car, s'il était
+nécessité par quelque chose d'autre que lui, il serait relatif
+à un pouvoir supérieur; s'il était nécessité par lui-même, il
+serait une cause ayant dans sa nature propre une <i>relation
+nécessaire</i> avec son effet.</p>
+
+<p>En second lieu, l'indépendance dans l'ordre de la causalité
+semble entraîner encore l'infinité ou l'indépendance dans
+l'ordre de la quantité, car les relations dans l'espace et dans
+le temps seraient des dépendances.</p>
+
+<p>En troisième lieu, une entière liberté ou indépendance
+<span class="pagenum"><a id="Page_198">198</a></span>
+entraînerait sans doute l'absence de limites dans l'ordre de la
+qualité, ou la perfection. L'idée de la liberté pure, ainsi développée,
+n'est autre chose que la «catégorie de l'idéal et du divin.»</p>
+
+<p>La complète indépendance ou la liberté, en tant que telle,
+serait une chose réellement inexplicable et <i>incompréhensible</i>
+pour nous; expliquer, c'est montrer comment une chose
+dépend d'une autre qui en est la cause ou la raison, et on ne
+peut montrer de quoi dépendrait une indépendance complète
+par hypothèse. Ce n'est pas à dire pourtant que la liberté
+soit pour nous de tout point <i>inconcevable</i>. On peut en
+effet, en s'aidant de l'expérience, concevoir une chose de
+deux manières, soit comme chose qui dépend d'une autre,
+soit comme chose dont une autre dépend. Par abstraction,
+nous pensons la suprême indépendance comme ce dont tout
+le reste dépendrait. Sans doute cette pensée enveloppe encore
+une relation, comme toute pensée humaine; mais ce n'est
+pas la relation de l'indépendance aux autres choses, c'est
+celle des autres choses à l'indépendance.</p>
+
+<p>Ce qui réduit la liberté absolue au rôle d'idée <i>problématique</i>,
+c'est qu'on peut toujours retourner contre la réalité
+et la liberté de l'absolu sa manifestation. Si, en définitive,
+tout est nécessaire dans les phénomènes, le principe quelconque
+de la nécessité ne se manifeste que par cette nécessité
+même: la réalité absolue est-elle donc astreinte à ne
+poser que des <i>relations</i>, à ne s'incarner que dans la <i>relativité</i>?
+Telle est la suprême antinomie entre la conception d'une
+liberté absolue et l'expérience certaine du relatif. C'est ce
+qui fait que la liberté absolue demeure pour nous une
+pure idée, dont on peut montrer l'influence <i>régulatrice</i> sur
+notre pensée et sur notre conduite, mais nullement la valeur
+<i>constitutive</i> et <i>objective</i>.</p>
+
+<p>On peut cependant essayer une solution, au moins approximative,
+de cette grande antinomie entre la liberté et la
+nécessité. Et ici s'ouvrent deux voies. L'une aboutit à la
+conception théorique et à l'affirmation pratique d'une liberté
+<i>transcendante</i>, qui existerait dans un monde intemporel dont
+le monde temporel est la manifestation sous les formes du
+déterminisme. C'est la voie que Kant a suivie. L'autre voie
+aboutit à rapprocher le déterminisme et la liberté dans l'ordre
+temporel, par la conception d'une certaine liberté <i>immanente</i>
+au déterminisme même, sous la forme de l'<i>idée</i>, du <i>désir</i> et
+de la <i>volition morale</i>. C'est la voie que nous essaierons de
+suivre, après avoir montré d'abord ce qu'il y a d'insuffisant
+dans la théorie de Kant.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_199">199</a></span></p>
+
+<h2><a name="CHAPITRE_HUITIEME" id="CHAPITRE_HUITIEME"></a>CHAPITRE HUITIÈME</h2>
+
+<h3>L'INDÉTERMINISME MÉTAPHYSIQUE DANS LE MONDE INTEMPOREL</h3>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. La liberté dans le monde intemporel, selon Kant.</p>
+
+<p>II. Critique de la liberté intemporelle et transcendante admise par Kant et
+Schopenhauer.</p>
+
+<p>III. Conclusion. Nécessité d'une synthèse de la liberté et du déterminisme dans
+l'ordre immanent.</p>
+</div>
+
+<p class="p2">I.&mdash;Le grand ennemi de la liberté, aux yeux de Kant, c'est
+le temps: toute sa doctrine a pour but de nous en affranchir.
+Dans l'ordre du temps, ce sont les antécédents des
+actions qui les déterminent; or le nom même d'antécédent
+indique une chose passée qui n'est plus «en notre pouvoir,» et
+dont nous ne pouvons plus changer les effets<a name="FNanchor_113" id="FNanchor_113" href="#Footnote_113" class="fnanchor">[113]</a>. Seul, en
+quelque sorte, le phénomène antécédent l'aurait pu; mais il
+est déjà passé à tout jamais. On pourrait rendre sensible
+la pensée de Kant en disant que le présent est comme un testament
+que le mort seul pourrait changer, mais qu'il ne peut
+changer parce qu'il est mort.</p>
+
+<p>A ce point de vue du temps et de son ordre régulier, si nous
+pouvions pénétrer l'âme d'un homme, telle qu'elle se révèle
+par des actes internes ou externes, connaître tous ses mobiles,
+même les plus légers, et tenir compte en même temps de
+toutes les influences extérieures, nous pourrions calculer la
+conduite future de cet homme <i>avec autant de certitude qu'une
+éclipse de lune ou de soleil</i><a name="FNanchor_114" id="FNanchor_114" href="#Footnote_114" class="fnanchor">[114]</a>.</p>
+
+<p>C'est que, empiriquement, toutes les actions et passions sont
+liées selon les règles de l'expérience. Il en résulte une série
+ou trame continue de phénomènes, qui est l'histoire ou la biographie
+de l'individu. De cette série, éliminez la part des circonstances
+et des objets extérieurs, ne laissez que les mobiles
+et les motifs moraux: ce reste représentera le caractère propre
+<span class="pagenum"><a id="Page_200">200</a></span>
+de l'individu, la part non plus des objets extérieurs, mais du
+sujet même, ou «les principes subjectifs de son arbitre»<a name="FNanchor_115" id="FNanchor_115" href="#Footnote_115" class="fnanchor">[115]</a>.
+C'est ce que Kant appelle le <i>caractère empirique</i>, qui seul
+tombe sous l'observation.</p>
+
+<p>Mais, une fois qu'on a expliqué les actions par le caractère
+empirique préalablement donné, tout n'est pas expliqué encore.
+Il reste à savoir ce qui <i>donne</i> ce caractère, ce qui le produit,
+en un mot sa vraie cause. La vie d'un homme peut être
+considérée comme un seul et même phénomène total, dont le
+caractère empirique est la règle ou la loi. D'où vient donc cette
+règle, cette loi qui imprime une unité de direction à tous les
+phénomènes, et qui a pour conséquence un degré plus ou
+moins grand de bonté ou de méchanceté, une plus ou moins
+grande intensité dans l'inclination au bien?</p>
+
+<p>Ce terme supérieur, cette vraie <i>cause</i> de notre caractère, ce
+n'est point dans la série des phénomènes qu'il faut la chercher.
+Le caractère empirique, comme tout ce qui se manifeste dans
+le temps, n'est qu'une représentation de ce que la chose est
+en soi. L'homme, tel qu'il apparaît aux autres et tel qu'il
+s'apparaît dans le sens intime, n'est que «le phénomène de
+lui-même»<a name="FNanchor_116" id="FNanchor_116" href="#Footnote_116" class="fnanchor">[116]</a>. Sa réalité absolue, c'est son <i>caractère intelligible</i>,
+qui n'est soumis à aucune condition de temps, et dans
+lequel «ne naît ni ne passe aucune action»<a name="FNanchor_117" id="FNanchor_117" href="#Footnote_117" class="fnanchor">[117]</a>.</p>
+
+<p>Comme cause intelligible, l'homme peut commencer spontanément
+et de lui-même ses effets dans le monde sensible, sans
+que l'action commence en lui. Aussi n'est-il pas soumis à la
+loi de toutes les déterminations de temps, à la loi nécessaire
+de tout ce qui change et se meut. Dans cette sphère, il est
+conçu <i>libre de toute influence sensible et de toute détermination
+phénoménale</i><a name="FNanchor_118" id="FNanchor_118" href="#Footnote_118" class="fnanchor">[118]</a>.</p>
+
+<p>Quand nous avons expliqué un mensonge par toutes les
+conditions antécédentes, cette explication nous empêche-t-elle
+de blâmer le menteur? Non, répond Kant. Nous
+<span class="pagenum"><a id="Page_201">201</a></span>
+attribuons donc à la raison un pouvoir indépendant de la sensibilité
+et transcendant, pouvoir dont elle aurait pu faire usage
+et dont elle n'a point fait usage. Mais il ne faut pas entendre
+par là que la raison aurait pu dans le temps, <i>après</i> toutes ses
+actions antérieures et dans les mêmes circonstances, produire
+exactement le phénomène contraire, par la décision particulière
+d'une liberté d'indifférence. Si tel homme n'avait pas menti
+à tel moment, il n'aurait pas fait telle chose auparavant, ni
+telle autre chose; toute la série de ses actions phénoménales
+et tout son caractère empirique auraient été changés; ce changement
+dans la direction visible ou dans la règle de la conduite
+empirique supposerait un autre caractère intelligible:
+l'homme n'aurait donc pu ne pas mentir qu'en ayant un autre
+caractère intelligible. Mais précisément, rien n'empêche de
+croire, ajoute Kant, qu'il aurait pu avoir cet autre caractère;
+car le caractère intelligible est indépendant de la série totale
+des phénomènes, qu'il produit selon une règle et dans une
+direction dont il est l'auteur. En d'autres termes, chaque
+action, considérée par rapport aux antécédents <i>chronologiques</i>,
+n'aurait jamais pu être autrement; mais, par rapport à son
+antécédent <i>métaphysique</i>, à la puissance intelligible de l'être
+raisonnable, elle aurait toujours pu être autrement, parce que
+l'être raisonnable aurait toujours pu, comme chose en soi et
+dans le monde intelligible, déterminer autrement la totalité
+de la série empirique, en se donnant à lui-même un caractère
+moral différent<a name="FNanchor_119" id="FNanchor_119" href="#Footnote_119" class="fnanchor">[119]</a>.</p>
+
+<p>Notre vie entière ne fait que dérouler dans sa variété ce que
+<span class="pagenum"><a id="Page_202">202</a></span>
+notre caractère intelligible enveloppe dans son unité. Tels nous
+nous faisons dans l'ordre <i>intemporel</i> de la réalité absolue,
+tels nous apparaissons dans le temps, image mobile de l'immobile
+liberté. <i>Tels nous nous faisons</i>, avons-nous dit, et non
+pas: <i>tels nous nous sommes faits</i>. On ne peut dire en effet que
+nous soyons aujourd'hui les esclaves du caractère que nous
+nous sommes donné dans le passé, car pour la liberté intelligible
+il n'y a point de passé. La liberté est toujours actuelle,
+sans être à proprement parler ni présente, ni passée, ni à
+venir. Dire:&mdash;J'agis aujourd'hui et j'agirai demain en vertu
+du caractère que je me suis donné dans le passé,&mdash;ce serait
+transporter la fatalité du temps, avec son ordre successif,
+dans la réalité intelligible. La liberté étant pour ainsi dire,
+dans la pensée de Kant, omniprésente et simultanée à toutes
+nos actions, il faut dire plutôt:&mdash;J'agis en vertu du caractère
+que je me donne librement,&mdash;sans entendre par là un acte
+de liberté qui descendrait <i>présentement</i> dans la série phénoménale.
+De même encore, nous ne devons pas croire l'avenir
+prédéterminé par le présent, sinon dans l'ordre <i>chronologique</i>;
+à considérer l'ordre <i>métaphysique</i>, l'avenir sera dans
+le temps ce que je le détermine à être du haut de ma volonté
+intemporelle.</p>
+
+<p>C'est dans cette indépendance de la volonté raisonnable par
+rapport au temps que Kant voit le fondement et la justification
+du repentir. Que signifie ce sentiment douloureux produit par
+la condamnation de nous-mêmes? Au point de vue de la pure
+expérience, il est «pratiquement vide, en ce sens qu'il ne
+peut empêcher ce qui a été fait de l'avoir été.» Mais le
+repentir, comme douleur, est parfaitement légitime; car la
+raison, quand il s'agit de la loi intelligible, de la loi morale,
+ne reconnaît aucune distinction de temps. «Elle ne demande
+qu'une chose: le fait <i>nous</i> appartient-il comme <i>action</i>?
+et, dans ce cas, que cette action soit depuis longtemps
+passée, la raison y lie toujours moralement le même
+sentiment.» Voilà l'explication de cette actualité perpétuelle
+qui s'attache à nos actes, même les plus lointains; en vain le
+cours du temps semble les avoir emportés et effacés: la volonté
+raisonnable les retient à jamais sous son regard, elle les
+juge comme ses &oelig;uvres impérissables, et si ce sont des &oelig;uvres
+de lâcheté ou d'égoïsme, elle ne peut voir sans douleur le mal
+enfanté par elle: qu'il soit passé, présent, à venir, qu'importe?
+c'est le mal<a name="FNanchor_120" id="FNanchor_120" href="#Footnote_120" class="fnanchor">[120]</a>.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_203">203</a></span>
+Le caractère intelligible semble donc être, dans la pensée de
+Kant, une sorte d'élan libre vers le bien, élan d'une intensité
+plus ou moins grande, que la volonté raisonnable s'imprimerait
+à elle-même par un acte supérieur au temps. De là une
+certaine force morale, une certaine énergie morale qui est
+ma volonté telle qu'elle se fait, et qui par conséquent est moi-même.
+Cette force, une en soi, est d'ailleurs soumise à la
+nécessité de ne produire ses effets que dans la diversité du
+temps; elle se réfracte alors dans ce milieu selon la variété
+des forces concomitantes, se divise, se multiplie, s'étale en
+une image qui est le spectre d'elle-même: c'est le caractère
+empirique. La résultante finale de ce concours entre la cause
+libre et les influences extérieures est la vie sensible en sa
+totalité. Tel le rayon de lumière unique à son origine, en
+traversant un milieu inégal, se colore de mille nuances et
+s'épanouit en un cône, dont les parties sont multiples comme
+celles du temps ou de l'espace. Une fois le rayon donné avec
+le milieu, on pourra calculer le cône et toutes ses parties,
+mais encore faut-il que ce rayon soit donné; dans l'ordre
+intelligible, il se donne lui-même, il se fait lui-même plus ou
+moins brillant et plus ou moins ardent.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Ici une question se présente. Une fois donné le caractère
+empirique, ou le degré visible d'amour pour le bien et de courage
+dans le bien, tout se déduit de cette force et des forces
+physiques concomitantes; mais le caractère empirique pourrait-il
+lui-même se déduire des forces physiques antécédentes,
+ou résulte-t-il seulement de l'intervention <i>imprévue</i> et <i>imprévisible</i>
+du moi libre, se manifestant à partir de la naissance
+jusqu'à la mort? En d'autres termes, étant donné l'état physique
+de l'univers à tel moment, pourrait-on en déduire tous
+ses états ultérieurs, y compris les actions des volontés libres,
+qui ne semblent pas encore exister dans le temps ou ne s'y
+manifestent pas encore? Si la chose est impossible, l'unité
+mécanique de l'univers est brisée: un commencement absolu
+<span class="pagenum"><a id="Page_204">204</a></span>
+a lieu même dans la série empirique, l'ensemble des choses
+phénoménales subit une addition qu'aucun calcul n'aurait
+pu déduire de la somme antécédente. La difficulté première
+reparaît alors, simplement reculée, non résolue.</p>
+
+<p>Aussi Kant n'admet point ce commencement imprévu, produit
+par l'intervention de la liberté à un moment précis du
+temps et de l'histoire du monde. Mon caractère empirique est,
+selon lui, une simple continuation de la série physique antécédente.&mdash;Mais
+alors, comment peut-il être en même temps
+l'&oelig;uvre de ma liberté? Supprimons celle-ci, l'ensemble des
+causes antécédentes eût produit le même caractère empirique.
+A quoi bon ce personnage toujours absent, sans lequel tout
+se passe et s'explique?&mdash;Kant eût répondu sans doute: Vous
+parlez comme si le temps était une réalité, et vous en appliquez
+les lois à la liberté transcendante. La substance intelligible
+du moi, où la liberté réside, ne <i>commence</i> pas à notre
+naissance, ne tombe pas du ciel ou du néant à un point déterminé
+de la durée. Toutes les substances existent au-dessus du
+temps et, sous ce rapport, coexistent. Nous étions donc ou
+sommes déjà présents, quoique non temporellement, à l'ensemble
+des choses, avant notre apparition sous une forme
+humaine. Dans la réalité intelligible, il y a un ordre <i>intemporel</i>
+des choses en soi dont la succession chronologique est l'image,
+il y a une coexistence des choses en soi dont la simultanéité
+chronologique est l'image, il y a une action réciproque des
+choses en soi dont l'harmonie chronologique est l'image. Le
+monde intelligible de Kant rappelle celui de Platon; mais
+les idées, ici, sont des êtres en soi, des causes, des raisons,
+des libertés. L'ensemble de ces libertés, avec leur évolution
+idéale, avec leur idéale coexistence, avec leur idéale réciprocité,
+se projette dans le temps et dans l'espace; et la mutuelle
+influence des libertés intelligibles se traduit par la détermination
+réciproque de tous les phénomènes visibles, dans le
+passé, dans le présent, dans l'avenir. C'est aussi quelque
+chose d'analogue à l'harmonie préétablie de Leibnitz. Avant
+mon apparition sous la forme humaine, tout conspirait à produire
+le caractère empirique qui devait exactement correspondre
+à mon caractère intelligible: c'est que nous tous, les
+volontés libres, qui semblons être les effets, nous sommes
+réellement les causes, et l'ordre du temps ne fait que se conformer
+à l'ordre intemporel du monde intelligible, qui lui
+est supérieur. La complète connaissance d'un état mécanique
+et psychique de l'univers permettrait donc de calculer
+tous les autres, parce que l'ensemble des phénomènes résulte
+<span class="pagenum"><a id="Page_205">205</a></span>
+non pas d'une partie des causes intelligibles, mais de toutes
+ces causes, y compris moi-même, sans considération de
+temps. Par une conception analogue, Leibnitz voyait en
+chaque chose la représentation ou le miroir de l'univers, et
+il attribuait à l'intelligence divine la solution éternelle de ce
+problème: «Étant donné l'état présent d'un être, calculer le
+passé, le présent et l'avenir de tous les autres.» En un mot,
+il n'y a prédétermination que dans la série des antécédents
+chronologiques. Dans leur rapport avec leurs causes, les
+effets ne sont plus prédéterminés, mot emprunté à la langue
+du temps; ils sont déterminés par leurs causes déterminantes,
+dont je fais partie.</p>
+
+<p>Ainsi, nous nous sommes tous entendus ou plutôt nous
+nous entendons tous entre nous, au-dessus du temps et derrière
+la scène, pour produire l'univers que le temps déroule sur
+la scène. Mais, si les rapports que j'ai avec l'ensemble de l'univers
+ne détruisent point ma liberté selon Kant, mes rapports
+avec Dieu ne la détruiront-ils pas?&mdash;Ils la détruiraient en effet,
+répond Kant, si on admettait le temps et l'espace comme des
+conditions de la réalité en soi; non, si on y voit seulement des
+conditions subjectives de notre sensibilité propre. Le temps et
+l'espace sont-ils, comme le veut le vulgaire, des conditions <i>à
+priori</i> de la réalité même et de la chose en soi; Dieu alors ne
+peut plus créer de réalités que sous ces conditions, et par
+conséquent il les subit dans son acte créateur; que devient
+son indépendance? Il faut alors être logique comme Spinoza,
+qui fait du temps et de l'espace des attributs de Dieu même.
+Mais le Dieu de Spinoza ne crée pas des êtres en soi, mais seulement
+des êtres <i>en lui</i>, c'est-à-dire des manières d'être; il ne
+crée pas des <i>noumènes</i>, mais seulement des <i>phénomènes</i>. A
+vrai dire, il ne crée rien, il ne fait que se déployer dans la
+série de ses modes selon l'invincible fatalité de sa nature
+géométrique, et il produit directement, immédiatement le
+mécanisme des phénomènes, sans laisser aucune place à la liberté
+d'êtres qui ne seraient ni lui ni ces phénomènes. Pour
+sauver la liberté il faut, selon Kant, dire que Dieu ne produit
+pas les phénomènes, mais crée les êtres en soi, c'est-à-dire
+les causes dont ces phénomènes sont les effets et les
+actions; et il crée des causes libres. Mais pour cela, il faut
+que Dieu leur donne une existence supérieure au temps; car,
+s'il était obligé, pour créer des êtres, de les créer inférieurs au
+temps, il ne pourrait plus par cela même créer qu'une série de
+phénomènes fatals. L'ordre des réalités intemporelles, au contraire,
+pourra être un ordre de libertés; et alors seulement
+<span class="pagenum"><a id="Page_206">206</a></span>
+Dieu aura produit un monde vraiment digne de ce nom, un
+monde de réalités et non d'apparences, de vie véritable et non
+de fantasmagorie. Pour la même raison, les difficultés relatives
+à la prescience divine semblent à Kant levées en partie:
+car le rapport de l'être éternel avec des êtres intemporels ne
+peut plus s'appeler ni <i>pre</i>science ni <i>pré</i>détermination, mots
+encore empruntés à la langue du temps. C'est un rapport mystérieux,
+dont on peut dire au moins, selon Kant, qu'il ne
+détruit pas la liberté, quand même on n'en pourrait dire autre
+chose<a name="FNanchor_121" id="FNanchor_121" href="#Footnote_121" class="fnanchor">[121]</a>.</p>
+
+<p>Pour toutes ces raisons, Kant soustrait au temps la liberté:
+que l'aveugle Saturne dévore ses enfants et se nourrisse de la
+matière brute, la libre intelligence n'a rien à craindre, car le
+temps, loin d'être le père de l'intelligence, n'en est que le
+produit, ou plutôt l'ombre et le fantôme.</p>
+
+<p>Par là Kant ne prétend pas <i>expliquer</i> la liberté, ou dire
+<i>comment</i> elle est <i>possible</i>; car nous ne pouvons déterminer
+<i>à priori</i>, «par de simples concepts, la possibilité d'aucun
+principe réel et d'aucune causalité.» Il ne veut pas non plus
+prouver la <i>réalité</i> de la liberté; car «nous ne pouvons jamais
+conclure de l'expérience à quelque chose qui ne doit pas
+être conçu suivant les lois de l'expérience.» La liberté
+transcendante et intelligible n'est pas impossible ni contradictoire,
+elle n'<i>implique</i> pas, et elle pourrait subsister avec le
+mécanisme de la nature: voilà, selon Kant, tout ce que la
+théorie permet de conclure.</p>
+
+<p>Si nous affirmons la liberté comme réelle, ce ne peut être,
+selon Kant, que pour des raisons <i>pratiques</i>. En acceptant le
+<i>fait</i> du <i>devoir</i> (<i>factum</i>), nous acceptons sa condition, la
+liberté. Ainsi, c'est le devoir qui nous ouvre les portes du
+monde intelligible: si nous y entrons, c'est seulement par
+un acte de volonté morale.</p>
+
+<p class="p2">II.&mdash;Telle est, autant que nous avons pu la repenser, la
+pensée de Kant. Elle a trop de grandeur et même de beauté
+pour ne pas avoir sa part de vérité. Pourtant on ne peut
+<span class="pagenum"><a id="Page_207">207</a></span>
+s'empêcher de croire que Kant, tout en se défendant de montrer
+la <i>possibilité</i> de la liberté, a fait une construction métaphysique
+qui n'est pas sans analogie avec les subtiles spéculations
+des théologiens du moyen âge.</p>
+
+<p>La première objection qu'on peut faire, c'est qu'on ne sait
+pas, en définitive, ce qu'est dans ce système la liberté.
+Kant désigne par ce mot deux choses distinctes et, quel que
+soit le sens qu'on préfère, la difficulté du problème subsiste.
+Tantôt la liberté désigne la <i>causalité de la chose en soi</i>, du
+noumène, c'est-à-dire le pouvoir, indépendant du mécanisme
+physique, par lequel la chose en soi produit ses manifestations.
+Elle est alors la puissance d'agir tantôt bien, tantôt
+mal; elle est l'existence transcendante du sujet, le fond absolu et
+substantiel du <i>moi</i>, soit qu'il se soumette au devoir, soit qu'il
+préfère les biens sensibles. En ce sens, la liberté est faillible
+et, en fait, a péché; aussi Kant dit-il que l'origine du <i>péché
+radical</i> est dans le noumène, dans la cause en soi<a name="FNanchor_122" id="FNanchor_122" href="#Footnote_122" class="fnanchor">[122]</a>. Tel
+est le sens ordinaire de la liberté dans la <i>Critique de la
+raison pure</i>.</p>
+
+<p>Dans la <i>Critique de la raison pratique</i>, au contraire, et
+surtout dans la <i>Métaphysique des m&oelig;urs</i>, la liberté désigne
+non plus l'activité transcendante du sujet, qui peut être
+morale ou non, mais la moralité effective ou tout au moins
+la moralité idéale. La liberté est en effet, «au sens positif,»
+la détermination de l'activité <i>par</i> la loi du devoir.
+Elle n'est donc plus seulement la détermination de l'action
+par «l'homme en soi» <i>sous</i> la loi du devoir, tantôt en conformité,
+tantôt en opposition avec cette loi. Elle est en somme
+la raison même, la raison pure pratique: «Liberté et
+loi pratique absolue sont des concepts corrélatifs; je ne
+cherche pas ici si ce sont des choses réellement distinctes,
+ou si <i>plutôt</i> une loi absolue n'est pas entièrement identique
+à la conscience d'une <i>raison pure pratique</i> et celle-ci
+au concept <i>positif</i> de la liberté<a name="FNanchor_123" id="FNanchor_123" href="#Footnote_123" class="fnanchor">[123]</a>.» Même théorie dans la
+<span class="pagenum"><a id="Page_208">208</a></span>
+<i>Doctrine du droit</i>, avec cette conséquence que la liberté
+exclut la possibilité de violer la loi morale, parce que «cette
+possibilité est une impuissance<a name="FNanchor_124" id="FNanchor_124" href="#Footnote_124" class="fnanchor">[124]</a>.»</p>
+
+<p>Ainsi la causalité de la raison pure ne peut être rationnellement
+déterminée que par un principe d'action indépendant
+de toute condition sensible. Et cependant, elle a été en fait
+déterminée par un principe d'action dépendant du monde
+sensible, puisqu'elle a péché et pèche encore. La liberté est
+donc, pour Kant, tantôt ce qui permet au «moi-noumène»
+de bien faire en lui permettant aussi de mal faire, tantôt
+l'immédiate et certaine actualité de la loi morale. Kant n'a
+point concilié ces deux notions antinomiques, qui aboutissent,
+l'une à la possibilité de pécher, l'autre à l'impossibilité
+de pécher.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>L'antinomie va reparaître et développer ses conséquences
+dans les deux théories kantiennes de l'obligation et de la responsabilité.</p>
+
+<p>L'obligation tient, selon Kant, à ce que la liberté intemporelle
+est cependant astreinte à la condition d'<i>agir</i> dans le temps
+et d'y agir selon une <i>loi</i> universelle.&mdash;Mais d'abord, demanderons-nous,
+comment la liberté peut-elle être <i>nécessitée</i> à agir
+dans le monde du temps? Puis, comment peut-elle être <i>obligée</i>
+dans ce monde? En tant que vraiment libres au sein du noumène,
+nous ne pouvons avoir d'obligation relativement à la totalité
+des phénomènes, car il n'y a rien qui puisse obliger une
+liberté absolue, et d'ailleurs il n'existe aucune raison pour
+qu'une liberté absolue fasse le mal. Nous ne pouvons donc être
+obligés que par rapport à l'ensemble de <i>nos</i> phénomènes,
+<i>de notre caractère empirique</i>. Mais précisément ce qui spécifie
+<i>notre</i> caractère, ce qui détermine l'ensemble <i>particulier</i> de
+nos phénomènes, c'est le <i>tout</i>, c'est une nécessité universelle,
+et nous ne pouvons être obligés par rapport à cette nécessité:
+nous ne pouvons être que <i>prédestinés</i> par la puissance d'où sort
+le tout. Donc, notre liberté <i>individuelle</i> dans le monde intelligible
+est <i>prédestination</i> et <i>nécessité</i>. Nous ne pourrions être
+libres que d'une liberté <i>universelle</i>; nous ne pourrions être
+obligés que par rapport à l'<i>univers</i>, que comme créateurs
+de l'univers, que comme Dieu; par malheur, Kant nous dit
+que l'obligation n'a plus de sens pour Dieu, pas plus que le
+péché. On ne voit donc nulle part sur quelle liberté fonder
+une obligation quelconque ni par rapport à quoi la fonder.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_209">209</a></span>
+La responsabilité n'est pas plus intelligible que l'obligation si
+on accepte l'idée de la liberté nouménale. Le péché de notre moi-noumène,
+en effet, ne peut être produit par les conditions <i>seules</i>
+de son existence phénoménale, qui ne dépendent pas de lui;
+ce péché doit donc être produit encore par un mauvais vouloir
+transcendant, non explicable par les conditions de l'existence
+phénoménale. Mais ce mauvais vouloir est, en somme,
+absolument inexplicable pour nous, <i>pour nous qui sommes
+cependant les auteurs responsables de ce péché</i>. Dès lors,
+cet acte de liberté morale n'est toujours qu'un acte de liberté
+d'indifférence transporté au sein de l'absolu: c'est un hasard
+nouménal, qui pourrait bien recouvrir un destin nouménal.
+En d'autres termes, pourquoi le moi-noumène n'est-il pas
+immédiatement saint et éternellement pur? Comment la «raison»
+peut-elle, par exemple, ainsi que le soutient Kant, se
+résoudre à un «mensonge?» Comment peut-elle montrer de la
+«négligence»? Comment, avec sa portée universelle, peut-elle
+produire des actions sans maximes universalisables? Comment,
+en un mot, la raison peut-elle ne pas être absolument
+raisonnable, puisqu'elle n'a pas de raisons, mais des déraisons
+pour vouloir être autre chose?&mdash;Il faut évidemment
+supposer ici, comme condition du péché et du devoir dont il
+est la violation, un noumène <i>imparfait</i>, car Kant nous a
+formellement dit qu'il n'y a pas de devoir pour Dieu; mais
+en quoi peut consister l'imperfection d'un noumène et la différence
+du créé avec le créateur? En ce que le noumène,&mdash;même
+intemporel, même créé par Dieu «en dehors du
+temps» et comme «être en soi»,&mdash;est cependant soumis
+à de certaines conditions, sinon de temps et d'espace, du
+moins de multiplicité, d'action réciproque, de causalité transitive
+et de passivité. Donc, il n'est <i>tel</i> noumène qu'à condition
+d'être déjà engagé dans le phénomène; il n'est telle liberté,
+tel moi libre, qu'à la condition d'être enveloppé de <i>nécessités</i>.
+Kant lui-même vient de nous dire que Dieu ne crée pas les
+êtres dans le temps, sans quoi, d'une part, son acte subirait la
+condition du temps, et d'autre part, les êtres eux-mêmes ne
+seraient plus des êtres en soi, mais des phénomènes; or, on
+peut appliquer son propre argument aux autres conditions de
+multiplicité, d'action réciproque et de passivité qu'il admet. Si
+c'est Dieu qui subit ces conditions, Dieu n'est plus libre et
+vraiment créateur; si ce sont ses créatures, elles ne sont plus
+libres ni vraiment des <i>êtres en soi</i>. On ne peut donc pas leur
+imputer la faute si elles tombent dans le phénomène et dans le
+mal. C'est la volonté absolue et universelle, et non le <i>moi</i> individuel
+<span class="pagenum"><a id="Page_210">210</a></span>
+qui a commis la faute de déchoir, au lieu de rester dans
+son insondable abîme: elle est seule responsable de cette
+faute. Toutes les difficultés reparaissent ainsi avec les deux
+sens de la liberté entre lesquels nous avons vu flotter la pensée
+de Kant: 1<sup>o</sup> <i>causalité du noumène</i>, pouvant être morale ou
+immorale; 2<sup>o</sup> <i>moralité</i>. Ou ces deux sens sont au fond identiques,&mdash;ce
+qui supprime le péché du noumène,&mdash;ou ils
+sont différents, ce qui supprime la liberté et la responsabilité
+du noumène. Entre le noumène pur et le phénomène, entre
+l'éternel et le temporel, nous voyons toujours un hiatus
+infranchissable. L'intemporel doit être tellement libre que le
+phénomène y disparaisse, et le phénomène est toujours tellement
+nécessité que le noumène y disparaît.</p>
+
+<p>Admettons cependant le péché radical et la responsabilité
+du moi-noumène, une nouvelle difficulté se présente: comment
+l'homme réel peut-il <i>connaître</i> ce péché accompli
+dans un monde inconnaissable? On répondra peut-être:&mdash;«Parce
+que l'homme réel, par sa raison pure, a conscience
+de la loi morale, sous laquelle le noumène <i>doit</i> produire tel
+phénomène<a name="FNanchor_125" id="FNanchor_125" href="#Footnote_125" class="fnanchor">[125]</a>;» en d'autres termes, nous trouvons que les
+phénomènes ne répondent pas en nous à la loi idéale par nous
+conçue.&mdash;Soit, mais comment savons-nous que c'est <i>notre</i>
+faute à nous, le résultat de notre <i>causalité</i> nouménale, qui
+précisément est pour nous inconnaissable? D'une part, dans
+le monde phénoménal, notre action est expliquée par la totalité
+des phénomènes, par l'univers; d'autre part la causalité
+nouménale, qui a produit notre action, nous échappe; comment
+donc, encore une fois, connaître un péché accompli
+dans un monde inconnaissable par une cause inconnue que
+rien ne prouve être nous, plutôt que la cause universelle?&mdash;Nous
+ne pouvons vraiment <i>savoir</i> s'il existe des êtres responsables
+et si nous sommes du nombre. Nous savons qu'il y a
+des êtres sans raison et des êtres doués de raison, voilà tout.
+Chez ces derniers, la raison élèvera sans doute son idéal
+au-dessus du fait, elle souffrira de se voir méconnue, elle
+jugera et condamnera le mal, et cela sans se préoccuper de
+savoir si ce mal est présent, passé ou à venir; mais elle ne
+s'attribuera pas <i>à elle-même</i>, dans la conscience, la cause
+du désaccord entre l'idéal et la réalité. Je ne me connais pas
+comme <i>moi en soi</i>, comme cause <i>en soi</i>; je ne connais donc
+pas <i>ma</i> responsabilité, et, si je l'accepte pratiquement en
+acceptant pour <i>moi</i> la loi du devoir, cette acceptation, en tant
+<span class="pagenum"><a id="Page_211">211</a></span>
+que <i>personnelle</i>, est tout hypothétique. Le moi <i>que je connais</i>
+est déterminé, le moi <i>que je ne connais pas</i> est seul libre;
+dès lors, plus de marque pour distinguer, dans la série de
+mes actions, ce qui est l'&oelig;uvre de <i>ma</i> liberté, de mon <i>moi</i>
+transcendantal, et ce qui provient des causes étrangères. Comment,
+en effet, discerner le mal que j'ai fait avec une «intention»
+libre, de celui que j'ai fait sans intention? La véritable
+intention doit «appartenir au caractère intelligible» et ce
+caractère intelligible «ne peut être connu de nous...»&mdash;«La
+moralité propre des actions (le mérite et le démérite), celle
+même de notre propre conduite, nous est donc profondément
+cachée,» avoue Kant. «Nos imputations ne peuvent
+se rapporter qu'au caractère <i>empirique</i>.»&mdash;Mais précisément
+le caractère empirique n'est pas responsable; nos imputations
+tombent donc à faux.&mdash;«Personne ne peut faire la
+juste part de la liberté, celle de la simple nature, celle du
+tempérament involontairement mauvais ou bon (<i>merito fortunæ</i>),
+ni par conséquent juger avec une parfaite justice<a name="FNanchor_126" id="FNanchor_126" href="#Footnote_126" class="fnanchor">[126]</a>.»&mdash;Nous
+ne devons point sans doute prétendre faire la <i>juste</i>
+part; mais comment, dans une série tout entière déterminée,
+faire pratiquement une part <i>quelconque</i> à la liberté et distinguer
+les actes de responsabilité morale d'avec les actes sans
+responsabilité morale? Quand nous nous croyons bons ou
+méchants, quand nous nous croyons responsables, en fait nous
+n'en savons rien. Nous ne devrions donc éprouver qu'un
+remords platonique et général, non personnel, sans rien juger
+de notre responsabilité propre, car nous ne voyons pas plus
+clair dans notre conscience individuelle que dans celle d'autrui.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Le problème de la responsabilité <i>personnelle</i> aboutit, comme
+on le voit, à la question de savoir si nous avons ou non <i>conscience</i>
+de <i>notre</i> liberté, et c'est en agissant que nous aurions
+besoin de sentir notre pouvoir libre et responsable; mais
+l'examen de notre conscience est impuissant à nous révéler
+ce pouvoir, car, selon Kant lui-même, la conscience ne saisit
+que des phénomènes, tout comme les sens. «L'homme, dit-il,
+d'après la connaissance qu'il a de lui-même par le sentiment
+intérieur, ne peut se flatter de se connaître tel qu'il est en
+soi; car, comme <i>il ne se produit pas lui-même</i>, et que le
+concept qu'il a de lui-même n'est pas <i>à priori</i>, mais qu'il le
+reçoit de l'expérience ou du sens intime, il est clair qu'il ne
+connaît sa nature que comme phénomène, c'est-à-dire par la
+<span class="pagenum"><a id="Page_212">212</a></span>
+manière dont sa conscience est affectée<a name="FNanchor_127" id="FNanchor_127" href="#Footnote_127" class="fnanchor">[127]</a>.» Voilà précisément
+le point capital; si je suis libre, je dois connaître <i>à
+priori</i> ce que je produis moi-même. Qu'est-ce qu'une liberté
+qui ne sait pas ce qu'elle fait et qui est obligée d'attendre
+que l'expérience le lui apprenne comme du dehors? Selon
+Kant, je me détermine d'une manière absolue dans le noumène;
+ma vie phénoménale ne sera que le visible reflet de cette détermination
+dans les eaux mobiles du temps; et néanmoins je
+suis obligé, comme Narcisse, de me pencher sur ce miroir,
+pour savoir si ma détermination est belle ou laide! Est-ce
+donc bien là mon <i>moi</i>, et cet acte aveugle est-il un acte libre?
+«Au-dessus, continue Kant, de cette collection de purs phénomènes
+que l'homme trouve en son propre sujet, il doit
+nécessairement admettre quelque <i>autre chose</i> qui leur sert
+de fondement, c'est-à-dire son moi, quelle que puisse être
+sa nature intime.»&mdash;Pourquoi <i>dois-je</i> admettre cette <i>autre</i>
+chose qui est <i>moi</i>, et qui ne devrait pas paraître <i>autre</i> ou
+étrangère à ma conscience? C'est là un <i>moi</i> de raison, un <i>moi</i>
+inconnu et transcendant, qui est bien loin de la vraie liberté.</p>
+
+<p>Dans les lignes qui suivent, il est vrai, Kant semble nous
+rendre une certaine conscience de notre activité propre:
+«Toutes les représentations, dit-il, que nous recevons passivement
+(comme celles des sens) ne nous font connaître les
+objets que comme ils nous affectent, ce qui ne nous apprend
+pas du tout ce qu'ils peuvent être en soi; par conséquent,
+par cette espèce de représentations, quelque attention que
+leur donne et quelque clarté qu'y ajoute l'entendement, nous
+ne pouvons arriver qu'à la connaissance des phénomènes,
+jamais à celle des <i>choses en soi</i>. Dès qu'on fait cette distinction
+(et il suffit pour cela de remarquer la différence des représentations
+qui nous viennent du dehors, où nous sommes
+passifs, et de celles que nous produisons de nous-mêmes, où
+nous montrons notre activité), il s'ensuit nécessairement
+qu'on doit admettre derrière les phénomènes quelque chose
+encore qui n'est pas phénomène, c'est-à-dire les <i>choses en
+soi</i>; quoiqu'il faille bien avouer que nous ne pouvons les
+connaître que par la manière dont elles nous affectent, et
+non pas comme elles <i>sont</i><a name="FNanchor_128" id="FNanchor_128" href="#Footnote_128" class="fnanchor">[128]</a>.» Toute cette doctrine est fort
+obscure; si nous avons conscience, d'une manière quelconque,
+de représentations que nous produisons nous-mêmes par notre
+activité, nous les connaissons dans leur cause, <i>à priori</i>; nous
+<span class="pagenum"><a id="Page_213">213</a></span>
+pouvons donc les connaître telles qu'elles sont en elles-mêmes,
+et nous pouvons ainsi avoir une conscience de notre liberté
+par le dedans, non par le dehors, une conscience active et non
+passive de notre activité. Seulement, cette activité n'est plus, chez
+Kant, que celle de la raison. Nous voilà donc revenus à la liberté
+purement rationnelle, conséquemment impeccable. Quant à la
+conscience que j'ai de moi-même comme être individuel agissant
+dans le temps, loin de me révéler ma liberté, elle n'est
+possible elle-même, selon Kant, que sous la condition de la
+nécessité empirique. C'est donc bien à la raison universelle, et à
+elle seule, que Kant accorde la spontanéité absolue. Dès lors,
+on cherche vainement dans sa doctrine la part du <i>moi</i> et de la
+conscience véritable, non de celle qui se verrait passivement
+affectée, mais de celle qui, en agissant, se verrait agir. Nous
+demeurons toujours en présence de deux mondes, l'un intelligible
+et intemporel, celui de la raison, l'autre sensible et
+temporel, celui des phénomènes; mais nous n'avons aucun
+moyen terme entre la liberté universelle du premier et la
+nécessité universelle du second: les deux sont également
+impersonnelles.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Toutes les considérations précédentes peuvent se résumer
+en une objection fondamentale. Kant, pour sauver la liberté,
+a cru qu'il suffisait de l'élever au-dessus du <i>temps</i>, et il nous
+en a donné ce motif un peu trop élémentaire que, le <i>passé</i> n'étant
+point en notre pouvoir et le présent dépendant du passé, rien
+de ce qui est dans le temps ne se trouve en notre pouvoir.&mdash;Mais,
+comme nous croyons l'avoir montré, le temps n'est
+pas l'unique ennemi de la liberté: là où subsistent la pluralité
+des individus, leur causalité réciproque, la relation d'agent et
+de patient, le déterminisme mutuel demeure<a name="FNanchor_129" id="FNanchor_129" href="#Footnote_129" class="fnanchor">[129]</a>. Dans le
+<span class="pagenum"><a id="Page_214">214</a></span>
+monde intemporel subsiste tout l'ordre temporel, toutes les
+choses relatives et nécessaires, mais réduites pour nous à
+l'état d'ombres métaphysiques. L'ombre de notre moi, placée
+par une loi inexplicable devant l'ombre des fruits défendus,
+commet avec une ombre de responsabilité un péché inexplicable;
+et il en résulte qu'elle éprouve dans la vie temporelle
+des souffrances qui, elles, ne sont pas des ombres de souffrance.
+La métaphysique transcendante se borne à projeter
+le monde immanent dans une sorte de vide élyséen: elle
+concentre le temps dans l'éternité, mais elle ne change rien
+aux relations véritables des choses, ni à leurs lois nécessaires.
+L'antinomie que nous avons signalée entre les deux conceptions
+de la liberté s'y retrouve à son <i>maximum</i>: si la liberté
+y est raison et moralité, elle est toujours nécessité; si elle est
+libre arbitre, elle est toujours hasard. Ces deux sens du mot
+restent d'ailleurs également insoutenables et inconciliables;
+ni péché ni impossibilité de pécher ne se comprennent. La
+liberté personnelle vient donc finalement, dans le monde prétendu
+intelligible, se confondre avec la nécessité universelle
+d'où dérive le torrent des choses.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Veut-on voir comme en une image agrandie les défauts et
+le caractère trop mythique de la liberté extemporelle, c'est
+dans Schopenhauer qu'il faut la considérer.</p>
+
+<p>«Les opérations dérivent de la nature même de l'être:
+<i>operari sequitur esse</i>,» disaient les scolastiques; Schopenhauer
+le répète après eux.&mdash;«La conduite d'un homme,
+son <i>operari</i>, est déterminée extérieurement par les motifs,
+intérieurement par son caractère, et cela d'une façon nécessaire;
+chacun de ses actes est donc un événement nécessaire;
+mais c'est dans son être, dans son <i>esse</i>, que se retrouve
+la liberté. Il pourrait <i>être</i> autre; et tout ce en quoi il est
+<span class="pagenum"><a id="Page_215">215</a></span>
+coupable ou méritant, c'est d'être ce qu'il est... Dans la réalité
+des choses, chaque homme le sait bien, l'acte contraire à celui
+qu'il a fait était possible, et il aurait eu lieu, <i>si seulement lui,
+il avait été autre</i> qu'il n'est<a name="FNanchor_130" id="FNanchor_130" href="#Footnote_130" class="fnanchor">[130]</a>.» Ainsi nous sommes libres
+dans l'éternité d'être ou de ne pas être, de choisir un caractère
+bon ou un caractère méchant, courageux ou lâche. Mais, d'autre
+part, nous ne pouvons connaître <i>a priori</i> le caractère choisi
+par nous. «Nous n'apprenons, dit Schopenhauer, à nous connaître
+nous-mêmes et les autres, que <i>par expérience</i>; nous
+n'avons pas de notre caractère une notion <i>a priori</i>.» Pourtant,
+demanderons-nous de nouveau, pour qu'un choix soit
+vraiment libre, ne faut-il pas qu'on ait conscience <i>a priori</i> et
+du pouvoir de choisir et des raisons de choisir? Si je prends sans
+le savoir une mauvaise nature au lieu d'une bonne, mon erreur
+est involontaire, non libre. C'est une sorte de colin-maillard
+transporté dans la vie intemporelle, où chacun poursuit un caractère
+et une destinée qu'il saisit sans les voir, comme dans
+le mythe de Platon. Aussi, en dernière analyse, la responsabilité
+et la liberté finissent, selon Schopenhauer, par ne
+porter ni sur l'«<i>operari</i>» ni sur l'«<i>esse</i>», mais sur une
+troisième chose, le «<i>fieri</i>», c'est-à-dire sur le devenir, sur
+le fait d'avoir préféré l'existence et son devenir à la non-existence
+et à son immobilité.&mdash;Si tu es, tu seras bête brute,
+et si tu es bête brute, tu agiras en bête brute, mais tu peux ne
+pas devenir, ne point passer de l'être intelligible à l'existence
+sensible.&mdash;Cette nouvelle distinction de l'<i>esse</i> et du <i>fieri</i> ne
+nous avance pas plus que celle de l'<i>esse</i> et de l'<i>operari</i>; car,
+l'être ne révélant sa nature que par ses opérations, en voulant
+éternellement devenir tel être, je ne sais pas ce que je veux
+devenir, homme, ange ou bête; le <i>fieri</i> ne m'est donc pas plus
+imputable que le reste. J'en suis toujours réduit par delà le
+temps à tirer un billet de loterie dans une urne où je ne vois
+rien, à moins qu'on ne dise que la faute primitive est de
+vouloir tirer un lot quelconque, de vouloir devenir n'importe
+quel être, au lieu de rester dans le non-être. Mais
+cette incompréhensible et aveugle détermination à <i>devenir</i>,
+sans savoir ce qu'on devient ou deviendra, ne fonde pas
+une responsabilité plus réelle que toutes les autres. La doctrine
+de Schopenhauer place notre responsabilité là où personne
+ne l'a jamais placée, dans le fait de l'existence. On
+pourrait, du reste, poser à Schopenhauer une question préalable:&mdash;Comment
+sait-il ce qu'il nous apprend? Ce ne peut
+<span class="pagenum"><a id="Page_216">216</a></span>
+être ni <i>a posteriori</i>, puisque sa liberté est antérieure à
+l'expérience, ni <i>a priori</i>, puisqu'elle est inconsciente et qu'elle
+ne devient «intelligente» que quand elle a un «cerveau.»</p>
+
+<p>Une autre objection consiste à demander comment nous
+pouvons nous donner un caractère individuel en dehors du
+temps et de l'espace, alors que, selon Schopenhauer, la distinction
+des individus, l'<i>individuation</i>, n'est fondée que sur le
+temps et l'espace. Schopenhauer distingue vainement ici
+l'<i>individualité</i>, qui aurait sa racine dans le monde intelligible,
+et l'<i>individuation</i>, ou projection de l'individualité dans la
+lanterne magique du monde sensible. Si le «caractère»
+appartient vraiment au monde <i>intelligible</i>, c'est-à-dire au
+monde de l'éternité et de l'unité, comment peut-il être réellement
+individuel, et d'où peut provenir cette éternelle distinction
+des individus? Si elle vient de Dieu, je ne suis plus
+libre; si elle vient de moi, c'est moi qui suis mon créateur;
+bien plus, un monisme conséquent (par exemple celui de
+Hartmann) ne peut plus distinguer de moi ni de non-moi
+dans le domaine de l'éternelle unité: je suis donc le créateur
+de tous les autres êtres, sans m'en douter.</p>
+
+<p>Par cela même que le monisme doit supprimer l'individualité
+dans la sphère de la liberté absolue ou de la «volonté absolue,»
+il est obligé de supprimer aussi tout l'intellectuel, comme
+trompeur et illusoire. Dès lors, par une élimination progressive,
+Schopenhauer aboutit à placer le fond prétendu libre
+et moral de l'homme dans une absolue indétermination, à
+laquelle tendait déjà le noumène de Kant. En premier lieu,
+la volonté et le moral de l'homme ne peut être pour
+Schopenhauer la détermination éclairée par des motifs, car
+ces motifs sont intellectuels, donc plus ou moins matériels
+et «cérébraux.» La volonté absolue ne peut être non plus
+simplement le désir, la tendance à vivre, à jouir, la détermination
+à une fin: le désir n'est point l'absolu, car il enveloppe
+une évidente relativité. S'il nous paraît plus voisin du fond
+des choses, c'est simplement parce qu'il est chronologiquement
+antérieur à l'intelligence développée, parce qu'il est
+plus général parmi les êtres que l'intelligence même, à laquelle
+il sert comme de matière; mais suffit-il qu'une chose soit la
+matière d'une autre et son antécédent pour avoir le droit d'être
+érigée en absolu? De plus, le désir lui-même, par la fin qu'il
+suppose, enveloppe encore plus ou moins implicitement de la
+pensée, car comment désirer s'il n'y a pas un objet désiré et
+une conscience plus ou moins obscure de cet objet? Enfin la
+volonté radicale n'est pas non plus ce que les physiciens
+<span class="pagenum"><a id="Page_217">217</a></span>
+appellent la force, et c'est au contraire la force, nous dit
+Schopenhauer, qui doit se ramener à la volonté. Et en effet,
+au point de vue scientifique, la force n'est qu'un symbole
+abstrait du mouvement; au point de vue psychologique et
+métaphysique, elle n'est qu'une forme de nos sensations de
+pression et de tact, c'est-à-dire la chose la plus relative du
+monde. Mais que reste-t-il alors dans la volonté après cette
+élimination successive des motifs, des désirs, des fins conçues
+ou senties, des forces déployées, etc.? Il ne reste qu'une idée
+vague et générale d'activité. Peut-on même dire que cette
+idée reste? Toute activité à nous connue est déterminée, saisissable
+à la conscience et par cela même à l'intelligence, d'autant
+plus active et forte qu'elle se connaît mieux et qu'elle est
+plus pénétrée de lumière. La prétendue liberté de Schopenhauer
+est la nuit absolue. Aussi Schopenhauer conclut son
+traité par le mot de Malebranche: «La liberté est un
+mystère;» si bien que l'action libre, au lieu d'être faite
+«en connaissance de cause», est ce qu'il y a de plus mystérieux,
+de plus inconnu et de plus inconnaissable. La liberté
+ainsi entendue, Schopenhauer lui donne lui-même son nom
+véritable: X. Et telle est en effet la seule liberté qu'on puisse
+concevoir, ou plutôt cesser de concevoir, quand on veut la
+mettre toute hors du temps et la réduire à un noumène.</p>
+
+<p class="p2">III.&mdash;En somme, une hypothèse ne se justifie qu'en tant
+qu'elle explique des faits. L'hypothèse d'un dieu et d'une providence,
+par exemple, ne se justifie qu'en tant qu'elle prétend
+expliquer l'existence du monde et sa conservation. Si elle ne
+l'explique pas, elle est inutile; il en est ainsi de toute autre
+hypothèse. Une hypothèse ne doit pas être en quelque
+sorte une superposition à la réalité, mais une explication
+de cette réalité. Or, l'hypothèse de la liberté intemporelle et
+individuelle tout ensemble est la traduction de la difficulté
+même en termes nouveaux et incompréhensibles. Nous n'avons
+donc pas le droit de dire immédiatement: «<i>La liberté</i> est un
+mystère;» il faut dire: «Il y a au fond des choses un
+mystère, et nous ne savons pas s'il faut l'appeler liberté plutôt
+que de tout autre nom.» Le mystère porte sur ce fond
+innommable de la réalité; quant à la liberté, elle est pour nous
+un <i>idéal</i>, et nous ne savons pas si elle fait le fond de la réalité
+même. Le vrai problème est donc de chercher, à un point de
+vue <i>immanent</i>, comment nous pouvons nous rapprocher de cet
+idéal, comment le <i>progrès</i> est possible dans la sphère du
+temps, et possible par cette idée même de liberté.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_218">218</a></span>
+Dans cette recherche, l'accord peut exister entre les diverses
+doctrines, et sur le point de départ et sur le but à atteindre.
+Les déterministes eux-mêmes, nous l'avons vu, doivent se
+ranger parmi les partisans, sinon de la liberté déjà réalisée,
+du moins de l'indépendance idéale sous toutes ses formes,
+de la liberté idéale en tant qu'elle est réalisable; comme
+Pythagore, qui ne se croyait pas sage, mais ami de la sagesse,
+ils ne se croiront pas libres, mais du moins amis de la liberté.
+La vraie liberté étant pour tous le but à atteindre, les déterministes
+pourront lui appliquer ce qu'on a dit de l'Éden: elle
+est devant nous, et non pas derrière nous; nous n'en venons
+pas, mais nous y allons, et peut être nous est-il permis de
+nous en rapprocher sans cesse.</p>
+
+<p>C'est là, dans le déterminisme, le commencement d'une
+évolution dont nous avons déjà mesuré l'importance et les
+limites dans la pratique. Le moment est venu de la poursuivre
+dans l'ordre théorique et d'en déterminer aussi la
+limite à ce point de vue. Nous ne pouvons nous arrêter à
+moitié chemin dans une voie où le déterminisme lui-même
+commence à entrer de nos jours, et où la nécessité semble se
+diriger dans le sens de la liberté idéale. Nous avons reconnu
+que, quand nous croyons l'idéal de la liberté déjà réalisé en nous
+partiellement et réalisable progressivement, cette croyance
+nous confère sur nous-mêmes un pouvoir pratique, une
+liberté d'action apparente que les déterministes eux-mêmes
+peuvent admettre. Mais, de cette nouvelle position où nous
+avons amené le déterminisme, l'homme aspire encore à quelque
+chose de plus élevé; partis de la liberté apparente, ne
+pourrions-nous nous rapprocher de la liberté réelle? Nous
+avons poussé la conciliation des doctrines jusqu'à un centre
+intérieur sur la nature duquel le désaccord demeure possible:
+tout se passe comme si, dans ce centre, était en germe une
+réelle liberté, et cependant ce n'en est peut-être que le semblant.
+Tel est le doute final.</p>
+
+<p>Ce doute n'intéresse-t-il que la spéculation, et pouvons-nous,
+même dans la pratique, laisser le problème irrésolu?&mdash;Beaucoup
+d'hommes, sans doute, agissent sous l'idée de
+la liberté et de leur liberté sans se demander s'il y a là autre
+chose qu'une simple idée et une simple apparence de réalisation.
+Leur pratique semble alors indépendante de la théorie;
+mais c'est qu'en réalité les deux choses demeurent à leurs
+yeux confondues dans une synthèse spontanée et obscure.
+Pour eux, l'idée est la chose, et ils n'en demandent pas davantage.
+Mais, pour quiconque réfléchit et en vient par la
+<span class="pagenum"><a id="Page_219">219</a></span>
+réflexion à séparer le subjectif et l'objectif, l'incertitude de
+la solution, tant qu'elle subsiste, exerce une influence sur la
+pratique même. Du moins l'exerce-t-elle dans l'ordre moral,
+car, sous toutes les autres formes pratiques, l'idée de liberté
+et la croyance à sa réalité en nous équivalent de fait à la liberté
+réelle. Mais, en morale, si nous doutons de notre liberté
+objective, surtout si nous la nions, nous diminuons par
+cela même notre énergie morale, nous subissons, au lieu
+d'une influence excitatrice de l'idée, l'influence paralysante
+de l'idée sur l'action, qui a été plus haut analysée. Il y a assurément
+une morale pour ainsi dire impersonnelle et théorique
+dont nous avons reconnu la possibilité dans les écoles
+déterministes. Cette morale toute nécessitaire se concilie
+avec l'autre tant qu'on n'est pas arrivé à l'acte même de la
+moralité, à la détermination morale ou aux faits qui en
+sont la plus immédiate expression: sentiment d'obligation et
+de responsabilité, remords ou satisfaction intérieure; mais
+le côté proprement <i>moral</i> de ces faits subit une évidente
+altération dans le déterminisme traditionnel et exclusif.
+C'est que non seulement on n'y admet pas la liberté, mais
+l'idée même de liberté en est absente. Il en résulte dans les
+choses comme un notable changement de couleur, produit par
+l'absence d'une de ces couleurs élémentaires auxquelles nous
+avons comparé les éléments de nos notions morales; non seulement
+se trouve supprimée la réalité des faits moraux, mais
+nous n'en retrouvons plus l'apparence exacte en nous. Ce sont
+des nuances toutes nouvelles, auxquelles on donne par analogie
+le même nom qu'aux anciennes. Ce n'est pas là, encore
+une fois, la dernière position que le déterminisme peut et doit
+prendre. Parmi les éléments du problème il doit rétablir:
+1<sup>o</sup> l'<i>idée de la liberté</i> comme fin concevable et désirable,
+2<sup>o</sup> l'<i>idée de notre liberté</i> comme apparente réalisation de cet
+idéal en nous-même. En fait, après avoir conçu ce que Stuart
+Mill appelle le pouvoir de modifier notre caractère <i>si nous le
+voulons</i>, nous concevons tous, au moins comme idéal, un pouvoir
+que Stuart Mill ne nous accorde pas, celui de <i>vouloir</i>
+modifier notre caractère<a name="FNanchor_131" id="FNanchor_131" href="#Footnote_131" class="fnanchor">[131]</a>. Nous concevons une puissance
+sur nous-mêmes qui ne serait pas seulement «intermédiaire»,
+<span class="pagenum"><a id="Page_220">220</a></span>
+comme dit Mill, mais première et radicale. Cette idée, chimérique
+ou non, nous l'avons tous; tous nous désirons la réaliser,
+tous nous la reconnaissons douée d'une certaine efficacité, tous
+à de certaines heures nous croyons la voir réalisée en nous.
+Cette illusion, si c'en est une, ne peut être détruite que par les
+plus subtils raisonnements; encore ces raisonnements ne
+détruisent-ils pas l'apparence intérieure, mais seulement la
+croyance à la valeur objective de cette apparence. Nous ressemblons
+alors à un homme que l'on convaincrait d'être en
+proie à une hallucination, mais qui, tout en reconnaissant la
+fausseté des apparences, n'en continuerait pas moins à les
+voir. Il ne pourrait pas exclure ces apparences de sa propre
+psychologie sous prétexte qu'elles sont sans objet; il devrait,
+au contraire, en étudier avec soin la nature, l'influence, les
+combinaisons diverses avec les autres apparences plus véridiques.
+Si même il reconnaissait qu'il y a dans ses illusions
+quelque chose de bon, il se demanderait s'il n'y a pas aussi
+en elles quelque chose de vrai et si on ne pourrait pas, tout
+au moins, les rendre plus vraies à l'avenir: la perception et
+la mémoire ne sont-elles pas elles-mêmes, en définitive, des
+«hallucinations vraies?»</p>
+
+<p>Recommençons donc cette sorte de voyage à la recherche
+de la liberté qui résume le progrès de la pensée même et de
+la volonté humaine. Il importe de déterminer avec précision
+l'étendue et la valeur théoriques de cette efficacité pratique
+qui appartient à l'idée et à la persuasion de notre liberté. Ce
+pouvoir conféré par l'idée, déjà réel comme pouvoir, peut-il
+être aussi réel comme pouvoir <i>libre</i>, et jusqu'à quel point?
+C'est là une dernière question que le déterminisme même
+doit s'adresser, une dernière position qu'il doit prendre. Plus
+ambitieux que Pyrrhus, après avoir conquis la terre, il faut
+que l'homme s'essaie à y faire descendre le ciel même avec
+la liberté idéale.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_221">221</a></span></p>
+
+<h2>LIVRE DEUXIÈME</h2>
+<hr class="c5" />
+<p class="center">RECHERCHE D'UNE SYNTHÈSE THÉORIQUE</p>
+
+<h2 class="p4">CHAPITRE PREMIER</h2>
+
+<h3>FORCE EFFICACE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ SELON LA THÉORIE
+DES IDÉES-FORCES</h3>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. <i>Notion synthétique de la liberté psychologique.</i>&mdash;Recherche de la notion
+où pourraient coïncider, dans ce qu'ils ont de positif, le système de la détermination
+et celui de l'indifférence.</p>
+
+<p>II. <i>Idéal métaphysique de l'acte libre.</i>&mdash;L'acte libre doit avoir la liberté et
+pour fin et pour cause.&mdash;Mécanisme et organisme de la liberté, que nous cherchons
+à réaliser.</p>
+
+<p>III. <i>L'évolution vers la liberté et ses trois moments.</i>&mdash;Evolution nécessaire
+pour arriver à produire des actes ayant comme fin l'idée de liberté.</p>
+
+<p>IV. <i>L'idée-force de liberté comme complément du naturalisme.</i>&mdash;Objections
+et réponses.&mdash;L'idée de liberté, équivalent et substitut de la liberté dans l'ordre
+logique, mathématique et mécanique.</p>
+
+<p>V. <i>L'idée-force de liberté comme complément de l'idéalisme.</i>&mdash;Introduction
+d'un nouvel élément dans les théories de Leibnitz et de Kant.</p>
+
+<p>VI. <i>L'idée de liberté et l'idée de l'avenir.</i>&mdash;Influence des idées du temps et de
+l'avenir sur le déterminisme. Réaction de l'idée sur le fait et de la prévision sur
+l'action.</p>
+</div>
+
+<p class="p2">I. <i>Notion synthétique de la liberté psychologique.</i>&mdash;Nous
+entendons par liberté, on s'en souvient, l'indépendance sous
+toutes ses formes et à tous ses degrés. Des analyses que
+nous avons faites précédemment il résulte que, dans l'idée
+ordinaire de la liberté, il y a de l'impossible et du possible.
+La liberté d'indifférence est impossible: le libre arbitre,
+qui s'y ramène, est impossible en tant que puissance de vouloir
+au même instant, dans les mêmes conditions, deux choses contraires:
+une telle puissance n'est conçue que par l'abstraction
+des réelles conditions de la volonté. Et cette abstraction, on s'en
+souvient, s'opère en quelque sorte toute seule par le seul
+effet de l'ignorance. Il en résulte une illusion, d'ailleurs partiellement
+utile dans la pratique par la réaction qu'elle produit;
+<span class="pagenum"><a id="Page_222">222</a></span>
+car la réaction de l'idée sur le fait a une si grande force de
+réalisation que, même sous ces deux formes inférieures et paradoxales
+de l'indifférentisme et du libre arbitre, je puis encore
+réaliser <i>approximativement</i> la liberté. Ce qui n'est pas illusoire
+et faux dans l'idée de liberté, c'est d'abord le côté
+négatif de cette idée, qui est l'<i>indépendance de l'être intelligent
+à l'égard du dehors</i>; puis le fond positif de l'idée, qui
+est <i>la plénitude de la puissance</i> et notamment de la puissance
+intelligente ou consciente. Cette puissance n'a rien d'illusoire.
+L'idée de liberté, dans son fond le plus empirique, renferme
+donc tout au moins un élément indéniable et vrai: l'idée de la
+force des idées, de quelque manière qu'on conçoive cette
+force. N'y eût-il rien de plus, ce serait déjà quelque chose, et
+l'idée de liberté ne ressemblerait pas à l'utopie du mouvement
+perpétuel.</p>
+
+<p>Mais ce n'est pas là tout ce que renferme cette notion.
+Parmi ces idées-forces qui ont une incontestable puissance,
+il y en a deux dominantes en nous: celle du <i>moi</i> et celle
+de l'<i>universel</i>. L'indépendance du <i>moi</i>, voilà déjà une
+notion plus concrète de la liberté. Et cette indépendance
+même, nous le verrons, ne se manifeste jamais mieux que
+quand le moi agit pour un motif <i>universel</i>. De là dérive la
+notion de liberté supérieure et morale, qui manifeste l'indépendance
+du moi par rapport aux limites de sa propre individualité
+bornée. Cette liberté est la condition du vrai désintéressement
+et de l'amour d'autrui.</p>
+
+<p>En abstrayant ainsi toutes les dépendances, toutes les
+limites, nous finissons par concevoir, d'une conception indirecte,
+une indépendance absolue, une cause qui serait indépendante
+sous tous les rapports: c'est ce que les métaphysiciens
+appellent l'<i>absolu</i>. C'est là, à nos yeux, la forme tout
+idéale de la liberté, conçue au point de vue métaphysique<a name="FNanchor_132" id="FNanchor_132" href="#Footnote_132" class="fnanchor">[132]</a>.</p>
+
+<p>On le voit, vouloir renfermer la liberté dans les bornes d'une
+définition étroite, c'est en contredire la notion même, qui
+exclut précisément toutes les bornes. Cependant, nous ne
+pouvons ici considérer la liberté à la fois sous tous ses
+aspects. Nous serons donc obligé de procéder dialectiquement,
+comme eût dit Platon, ou, pour parler le langage
+moderne, d'établir un <i>processus</i> et une <i>évolution</i> qui nous
+fasse passer d'un degré à l'autre, d'une forme d'indépendance
+à une autre supérieure et plus complète.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_223">223</a></span>
+Il est naturel, au début de notre recherche, de considérer
+d'abord la liberté psychologique, la liberté du moi. Nous n'entendons
+point par cette liberté psychologique une détermination
+qu'on ne saurait trop comment qualifier, qui aurait lieu
+abstraction faite de toute appréciation des choses, de toute
+considération des buts offerts, une détermination de libre
+arbitre sans motif et sans mobile, en un mot sans raison.
+La liberté humaine nous semble, à son premier degré,
+le pouvoir de faire équilibre aux raisons tirées de la
+nature intrinsèque des choses par une raison tirée de l'idée
+que le moi a de son indépendance. Si la valeur intrinsèque
+des choses, telle que mon intelligence la conçoit, déterminait
+seule mon action, cette valeur des choses étant impersonnelle
+et conçue en vertu de lois impersonnelles, je n'aurais
+aucune liberté; mais, si je trouve dans la conscience même de
+mon individualité (réelle ou formelle), du <i>sujet</i> qui est moi, un
+motif et un mobile capable de contre-balancer les raisons qui
+procèdent des <i>objets</i>, il y aura une certaine attribution de
+l'acte à <i>moi-même</i> et non plus seulement au <i>non-moi</i>. La
+liberté est donc, sous cette première forme, le sujet se posant
+en face de l'objet comme une force capable de résister avec la
+conscience de sa résistance; c'est le moi trouvant dans le moi
+une raison d'agir qu'il se fait à lui-même au lieu de la recevoir
+du dehors. Nous admettons toujours une raison d'agir,
+mais elle est tantôt dans la conscience du sujet, tantôt dans la
+perception des objets.</p>
+
+<p>Nous avons vu le fort et le faible des deux théories
+relatives à la liberté: il faut maintenant essayer de les concilier
+dans une notion plus large et plus compréhensive de la liberté
+psychologique. Selon le déterminisme, nous nous déterminons
+pour tels ou tels motifs; et ces motifs sont des pensées
+actuelles qui, étant donnée notre constitution psychologique,
+devaient nécessairement amener notre détermination.
+Dès lors, l'idée de notre liberté ne serait plus qu'une forme
+vide s'appliquant indifféremment à tous nos actes; le contenu
+positif de ces actes serait déterminé réellement et exclusivement
+par les motifs actuels et par toute la série d'états de
+conscience antécédents.&mdash;Selon la doctrine vulgaire de la
+liberté d'indifférence, au contraire, nous nous déterminons
+parce que nous le voulons; ce qui revient à dire que nous
+nous déterminons ainsi parce que nous nous déterminons à
+nous déterminer ainsi. C'est là un acte absolu et indépendant
+de tout le reste. Comment alors expliquer le contenu positif et
+déterminé de ses effets? Comment cette suprême indifférence
+<span class="pagenum"><a id="Page_224">224</a></span>
+a-t-elle pu aboutir à telles et telles différences, par exemple à
+un acte de pardon ou à un acte de vengeance?&mdash;Voilà les
+notions contraires de la liberté que se font les déterministes
+et les indéterministes.</p>
+
+<p>Maintenant, il y a deux manières de concilier des notions.
+On peut les combiner dans ce qu'elles ont de positif pour
+arriver à une troisième idée, distincte et une, qui en est la
+synthèse; c'est là, ce semble, la vraie méthode. On peut aussi
+juxtaposer simplement les notions contraires et, pour éviter
+la contradiction, en éliminer les caractères spécifiques ou
+différentiels; mais on n'arrive ainsi qu'à une identité vide et
+sans contenu déterminé, ou, si on laisse subsister la moindre
+différence, l'opposition éclate bientôt au sein même de l'apparente
+conciliation et réclame en vain une conciliation nouvelle<a name="FNanchor_133" id="FNanchor_133" href="#Footnote_133" class="fnanchor">[133]</a>.
+L'abstrait, et conséquemment l'incomplet, voilà le
+défaut ordinaire des systèmes relatifs à la liberté. «Nous nous
+déterminons pour tels ou tels motifs;» mais alors les motifs sont
+tout sans la volonté, et le mot «nous nous déterminons»
+n'a plus de sens. «Nous nous déterminons pour nous déterminer,
+nous voulons pour vouloir; mais alors la volonté demeure
+abstraite et sans motif, comme une forme sans contenu.»
+Toutes ces doctrines, après avoir brisé la vivante unité
+du vouloir, s'efforcent vainement de la reconstruire. Nous
+devons d'abord rétablir la réalité psychologique des faits,
+avant de passer aux considérations métaphysiques.</p>
+
+<p>En premier lieu, relativement au motif de nos actes, l'observation
+intérieure nous a montré que les systèmes adverses sont
+également incomplets.&mdash;Je puis vouloir pour vouloir, disent
+les partisans de la liberté indifférente.&mdash;Oui, leur avons-nous
+répondu; mais vous avez alors un motif intérieur, qui est d'exercer
+la puissance même que vous concevez.&mdash;Alors, disent à
+leur tour les déterministes, je veux pour une raison, et en vue
+de quelque chose?&mdash;Oui; seulement cette raison, ce quelque
+chose que vous avez en vue comme idéal, est le vouloir même
+et le vouloir libre.&mdash;En ce cas, ma volition est déterminée
+par le motif, et je ne suis pas libre.&mdash;Votre volition est déterminée
+par le motif, et comme ce motif est précisément d'être
+libre, la question que vous ne devez pas préjuger est de savoir
+si vous ne réalisez pas effectivement, dans quelque mesure,
+une certaine liberté en vous-mêmes. Reconnaissez tout au
+moins que la question doit être mieux posée qu'elle ne l'a été.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_225">225</a></span>
+Voici donc, relativement au motif de nos actions, les deux
+extrêmes et la notion synthétique, fournie par l'expérience
+intérieure, qui les concilie dans ce qu'ils ont de positif.&mdash;Je
+ne puis vouloir pour vouloir et sans raison, disait Leibnitz.&mdash;Je
+puis vouloir sans raison et pour vouloir, disait Reid.&mdash;La
+vérité psychologique est que je puis vouloir pour la <i>raison</i>
+de vouloir, et alors je veux tout à la fois pour une raison et sans
+raison: pour une raison subjective (l'idée de ma puissance),
+et sans raison objective (tirée de la nature des choses que je
+veux, ou des fins externes). Dans ce cas, nous expliquons notre
+acte en disant: «<i>Parce que je veux</i>». Cette expression ne
+désigne pas seulement l'agent ou la volonté, mais aussi un
+objet de pensée ou un motif que la volonté se pose à elle-même:
+ce n'est donc pas, comme on le croit, une tautologie.
+Lorsque la volonté, entre deux biens, choisit un bien moindre
+ou égal parce qu'elle le <i>veut</i>, ce mot est pris dans un sens
+original, et sert à rendre raison du choix ainsi fait: il ne désigne
+plus la volonté en général, mais la volonté se prenant elle-même
+spécialement pour motif et pour fin, par un acte de réflexion.
+Quand nous préférons le plus grand bien extérieur,
+mille francs plutôt qu'un franc, nous croyons inutile d'ajouter
+que nous le voulons pour vouloir: la valeur du motif extrinsèque
+suffit alors pour expliquer la détermination de la volonté;
+mais, dans le choix d'un moindre bien ou d'un bien égal, si
+on nous interroge sur le motif, nous donnons pour raison:
+<i>parce que je veux</i>. La volonté devient alors pour elle-même
+un vrai motif, car elle s'objective et se pose en face d'elle-même:
+<i>Sit pro ratione voluntas</i>.&mdash;Reid n'a vu que le côté
+extrinsèque des choses; il n'a pas vu la raison intrinsèque qui
+détruit en nous l'indifférence: à savoir l'idée de l'indépendance
+même, à laquelle nous sommes loin d'être indifférents.
+D'autre part, les déterministes ont négligé à tort l'idée de la
+volonté libre parmi les motifs de détermination.</p>
+
+<p>La même insuffisance des doctrines opposées se retrouve à
+propos du <i>mobile</i> de nos déterminations, qui n'est que le motif
+par nous senti et désiré. Ici encore les faits psychologiques
+semblent avoir été mal analysés.</p>
+
+<p>Selon les déterministes, non seulement il n'y a point d'acte
+sans raison ou sans motif, mais encore la raison d'agir ne peut
+être que quelque bien senti ou représenté: on ne peut vouloir
+que pour un bien, et tout motif devient ainsi un mobile.&mdash;Je
+puis vouloir pour vouloir et sans mobile, disent au contraire
+les partisans de la liberté d'indifférence.&mdash;Mais, répondrons-nous
+aux deux systèmes adverses, si la volonté libre est elle-même
+<span class="pagenum"><a id="Page_226">226</a></span>
+un bien, les contraires ne sont plus aussi inconciliables:
+je puis vouloir pour le bien de vouloir. Ici encore les partis
+dissidents font à tort abstraction de l'idée de liberté; celle-ci
+nous apparaît toujours, à ses degrés différents, comme l'idée
+d'un <i>bien</i> réalisable dans le <i>moi</i>; et conséquemment, de
+même qu'elle est un motif, elle est un mobile.</p>
+
+<p>&mdash;Ce n'est pas un bien, objectera-t-on, de lever le bras ou de
+l'abaisser; et cependant je lève librement le bras pour le lever,
+je l'abaisse librement pour l'abaisser.&mdash;Analyse incomplète.
+Quand vous faites ces mouvements avec réflexion, vous les
+faites pour montrer aux autres votre liberté, ou pour vous la
+montrer à vous-même; et cette sorte de triomphe que vous
+remportez sur le simple <i>possible</i> en le rendant <i>actuel</i> est
+assurément un bien, dont vous avez la notion plus ou moins
+confuse et le sentiment plus ou moins vif: il y a ici un mobile,
+ne fût-ce que le plaisir d'agir, de se mouvoir, de se sentir
+maître de ses mouvements, de se sentir vivre.</p>
+
+<p>De même, vous me proposez le choix entre deux biens
+extérieurs, l'un beaucoup plus grand que l'autre, et je choisis
+le moindre: ma détermination est-elle sans mobile? Non. Je
+veux vous prouver ou me prouver à moi-même que je ne suis
+pas esclave d'une influence extérieure, je veux affirmer et, en
+une certaine mesure, réaliser ma personnalité, mon <i>moi</i>, ma
+liberté et ma dignité, en préférant le moindre bien au plus grand.
+Cette affirmation et réalisation de ma puissance personnelle
+est un bien à mes yeux, et je <i>préfère</i> ma liberté aux choses
+extérieures. Les déterministes ont donc raison: quoi que je
+fasse, je ne puis vouloir qu'un bien; mais ce bien peut être
+précisément la liberté. En concevant la liberté, je la conçois
+comme bonne, je l'aime, et je suis excité ainsi à la réaliser;
+l'être raisonnable, qui se créait tout à l'heure à lui-même un
+motif par la conception de la liberté, se crée aussi un mobile
+et une fin: le moi trouve en lui-même une raison de vouloir
+et un intérêt à vouloir. Que cette idée et ce désir de la liberté
+aillent croissant par l'attention et la réflexion, ils produiront
+des effets en analogie avec eux-mêmes, indépendants de la
+valeur des autres motifs ou des autres mobiles. Voilà, ce semble,
+la réalité psychologique. Le grand tort du déterminisme
+est donc de n'avoir pas vu que, si l'homme veut toujours en
+vue d'un bien, il peut vouloir en vue d'un bien qui soit sa volonté
+même. Cette conception de la volonté libre comme bonne
+en soi se mêle à tous nos actes réfléchis; elle constitue un
+motif et un mobile inhérent au moi, et dont l'intervention modifie
+tous les autres motifs et tous les autres mobiles empreints
+<span class="pagenum"><a id="Page_227">227</a></span>
+de passivité extérieure. C'est proprement la part du <i>moi</i> et de
+son idée dans l'acte accompli; aussi est-ce là ce que le moi
+croit pouvoir s'attribuer à lui-même.</p>
+
+<p>En résumé, l'idée du vouloir qui semble la plus synthétique
+et la plus conforme à l'expérience psychologique est la suivante:
+nous voulons pour telles ou telles raisons, pour tels
+ou tels biens, et de plus, et surtout, pour la raison et le
+bien de vouloir.</p>
+
+<p class="p2">II. <i>Idéal métaphysique de l'acte libre.</i>&mdash;C'est là aussi ce
+qui répond le mieux, ce semble, à la notion métaphysique de
+la vraie liberté individuelle. D'une part, en effet, pour être
+entièrement libre, la volonté ne doit pas, en se portant vers
+tels et tels objets, s'y porter exclusivement pour eux; elle ne
+doit pas s'absorber dans la matière sur laquelle elle s'exerce:
+il faut qu'elle veuille encore avec le but d'être libre, avec le
+but de vouloir librement. D'autre part, elle ne peut vouloir
+<i>à vide</i>, dans une indifférence qui exclurait tout contenu
+déterminé. La réalité concrète, c'est de vouloir librement telle
+chose 1<sup>o</sup> pour vouloir cette chose-là et non une autre, 2<sup>o</sup> pour
+la vouloir librement et non d'une autre manière.</p>
+
+<p>La liberté individuelle doit donc remplir deux conditions
+pour réaliser son idéal: elle doit donner à son acte la forme
+de la liberté, non une forme tout extérieure, mais, s'il est
+possible, cette forme réelle et constitutive qu'Aristote appelait
+«l'essence»; en même temps elle doit donner à cet acte, de
+forme libre, un contenu déterminé.</p>
+
+<p>La forme essentielle de la liberté du moi c'est de vouloir pour
+vouloir, de se déterminer par soi-même pour se déterminer
+par soi-même. Vouloir ainsi pour vouloir, d'après nos explications
+précédentes, n'est pas une identité vide posée par
+l'entendement, au moyen de laquelle on se dispenserait de
+toute explication en répondant à la question par la question
+même. Le premier vouloir n'est pas la même chose que le
+second; ce sont deux éléments à la fois identiques et différents,
+dont l'unité concrète forme un tout, parce que le
+premier a sa raison dans le second et le second sa raison
+dans le premier. Comment ce cercle peut-il se produire sans
+constituer un cercle vicieux?&mdash;C'est que, quand je veux <i>pour</i>
+vouloir, le premier terme est le vouloir actuel, et le second
+un vouloir possible, raison finale et idéale du premier. Si
+ces deux vouloirs pouvaient se suffire l'un à l'autre indépendamment
+de tout le reste, il en résulterait que l'acte libre,
+composé de deux vouloirs inséparables, à la fois identiques
+<span class="pagenum"><a id="Page_228">228</a></span>
+dans leur forme et différents parce que l'un est moyen, l'autre
+fin, subsisterait dans leur unité ou plutôt serait lui-même
+cette unité.</p>
+
+<p>En ce qui concerne le premier point, il n'y a pas de difficulté
+à admettre que le vouloir libre devienne une fin pour notre
+activité présente. La liberté est <i>indépendance</i>; de plus, en
+son sens le plus positif et au plus haut degré de son évolution,
+nous verrons qu'elle se confond avec la volonté de
+l'<i>universel</i>, avec la moralité. On conçoit donc très bien la
+possibilité de se proposer à soi-même comme raison finale
+un acte libre,&mdash;sinon un acte libre abstrait, notion sans contenu,
+du moins un acte libre particulier, enveloppé dans
+un ensemble de circonstances données. Je veux faire telle
+chose et non telle autre, et je veux la faire librement;
+c'est-à-dire que je veux, tout en la faisant, être indépendant
+de ce que je fais, ne pas y épuiser une puissance qui me
+paraît contenir en elle des choses opposées. En fait, c'est là
+l'idée dont nous nous proposons à chaque instant la réalisation
+dans la pratique: nous voulons, par exemple, faire un
+acte de désintéressement pour le faire et aussi pour manifester,
+pour réaliser notre liberté, qui est en même temps
+notre indépendance <i>individuelle</i> et notre volontaire union à
+l'<i>universel</i>; nous ne voulons pas être libres sans agir et sans
+faire passer notre liberté dans un acte particulier, ni accomplir
+un acte particulier sans y mettre notre liberté. La liberté se
+trouve donc toujours dans l'idée de l'acte proposé et en est
+la forme essentielle: nous agissons <i>en vue de la liberté</i>.</p>
+
+<p>Bien plus, pour que le contenu déterminé de l'acte libre ne
+soit pas en contradiction avec la forme essentielle, nous voulons
+imprimer cette forme à tous les éléments dont l'acte se
+compose, et conséquemment à cet ensemble de circonstances
+où nous nous trouvons engagés. Or, pour ne pas être déterminé
+par ces circonstances, il faut les connaître, sinon dans leur
+nature intime, du moins dans leur rapport avec moi. Si je ne
+les connaissais pas et qu'elles me déterminassent à mon insu,
+il se trouverait dans l'acte accompli des choses dont je ne
+verrais pas la raison en moi-même. Voilà pourquoi je pénètre
+par la réflexion dans les moindres détails de l'acte (tel
+que l'exercice d'une fonction à moi confiée) et du milieu où il
+se produit, loin de m'y mouvoir sans y porter la lumière.
+Ce que je connais, je l'ai, dans une certaine mesure, ramené
+à moi et mis sous ma dépendance; ce que je connais, je le
+tiens. Aussi, plus mon vouloir est libre, plus il est raisonné,
+réfléchi, et par suite concret. Mon premier vouloir se subdivise
+<span class="pagenum"><a id="Page_229">229</a></span>
+en autant de vouloirs particuliers qu'il y a de conditions à
+remplir pour que l'acte produit soit, et ait la forme de la liberté.
+Et tous ces vouloirs ont leur raison dans la fin à atteindre,
+c'est-à-dire dans l'acte libre idéal dont ils sont les moyens;
+comme d'autre part l'acte libre, qui ne sera que le dernier de
+ces vouloirs, aura son principe dans les vouloirs antécédents
+dont il doit être la conséquence. Une fois que toutes les conditions
+seront ainsi déterminées, je saurai complètement ce que
+je veux, je pourrai vouloir toutes ces choses connues de moi,
+et me vouloir moi-même avec ma liberté dans ces choses ou
+plutôt au-dessus de ces choses. L'acte concret que je veux est
+comme une ligne à parcourir, dont il faudrait déterminer tous
+les points par la pensée afin de les vouloir tous. C'est là
+un idéal impossible à réaliser entièrement. Dans la pratique
+on se contente de déterminer le plus grand nombre de
+points possible, comme quand on divise une ligne en un grand
+nombre de parties; puis, ces points de repère déterminés, on
+se meut de l'un à l'autre par un mouvement continu, en laissant
+les intervalles dans l'indétermination et l'indifférence.
+Voilà pourquoi la liberté doit être en raison inverse et non en
+raison directe de l'indétermination. Plus mon vouloir sera
+déterminé et concret, plus sa réalisation d'un point à l'autre
+paraîtra nécessaire, et plus cependant il pourra être raisonnable
+et libre, au vrai sens de ce mot.</p>
+
+<p>D'après ce qui précède, c'est tout d'abord dans un <i>mécanisme</i>
+que l'acte idéal de liberté doit se réaliser.</p>
+
+<p>L'acte libre, que nous nous proposons comme fin, a besoin
+en effet d'une série d'actions liées par la loi mécanique des
+conditions suffisantes; car l'effet que la liberté veut produire
+doit être sous sa dépendance absolue, et conséquemment soumis
+à des conditions qui le rendront nécessaire. Sans cette
+nécessité des effets, il n'y aurait plus de certitude pour la
+liberté intelligente: en attirant à elle un anneau de la chaîne
+des choses pour atteindre un autre anneau plus ou moins
+éloigné, la volonté ne serait point sûre de ne pas voir la
+chaîne se briser entre ses mains, et les anneaux détachés
+se perdre dans le vide. La liberté doit donc réaliser un mécanisme
+d'effets soumis à la nécessité, c'est-à-dire à cette loi
+mécanique des effets que l'on confond trop souvent avec la
+notion métaphysique de cause efficiente.</p>
+
+<p>Dans tout mécanisme apparaît une direction principale, déterminée
+par le point de départ et par le point d'arrivée. Au sein
+de la conscience l'<i>idée directrice</i> sera celle même de la
+liberté. Cette idée sera d'abord la force impulsive qui domine
+<span class="pagenum"><a id="Page_230">230</a></span>
+et meut tout le système, car toute idée a une intensité et
+une force proportionnelle à cette intensité. En outre, l'idée
+de liberté imprimera aux autres forces une direction vers elle-même;
+c'est elle-même qu'elle prendra pour but dernier, tout
+en se réalisant dans un système concret d'actions intermédiaires.
+En conséquence, elle devra se maintenir d'un bout à
+l'autre de la ligne suivie, comme un mobile présent à chaque
+point parcouru et qui conserve toujours sa tendance au mouvement.
+Bien plus, le résultat dynamique obtenu par l'idée de
+liberté ne sera pas seulement la conservation d'elle-même, mais
+son accroissement. Chaque mouvement intérieur étant réfléchi
+sur ce moteur qui ramène tout à lui et ayant en outre pour effet
+de diminuer progressivement les forces opposantes, quelles
+qu'elles soient, la force principale, c'est-à-dire l'idée de liberté,
+accroîtra sans cesse son effet de tout ce qu'auront perdu les
+autres forces. Elle aura ainsi réussi à agir en vue d'elle-même
+sur elle-même, et à produire la réflexion du mouvement sur le
+moteur.</p>
+
+<p>Un mécanisme circulaire est précisément ce qui constitue
+un <i>organisme</i>. On sait que, selon la formule de Kant, l'organisme
+est un système dont toutes les parties sont tour à
+tour cause et effet; il se résume dans une réciprocité principale:
+celle de la force dominante et des forces auxiliaires, de
+la vie et des organes. La vie produit les organes, qui à leur
+tour produisent, maintiennent, accroissent la vie. Mais, dans les
+organismes inférieurs, la vie s'ignore et ignore les moyens
+qu'elle emploie: elle est instinctive. Au contraire, la vie supérieure,
+que tend à créer l'idée de liberté, serait une vie consciente
+d'elle-même et de ses moyens, transparente pour elle-même
+dans tous ses organes, se voyant fonctionner et voyant
+se ramener à elle toutes les autres fonctions mentales. Pour
+cela l'idée de liberté doit être présente, comme fin et comme
+cause, à tous ses organes intérieurs ou psychiques; et de plus
+elle doit être son organe à elle-même.</p>
+
+<p class="p2">III. <i>L'évolution vers la liberté et ses trois moments.</i>&mdash;La
+volonté ne peut réaliser l'idéal de l'acte libre sans passer par
+trois moments dont l'évolution constitue un véritable progrès.
+Si, par hypothèse, nous considérons le moi avant qu'il ait produit
+aucun acte sous l'idée de liberté (comme chez les enfants),
+nous le trouvons déterminé principalement par le dehors et
+par ce qui ne vient pas de lui-même; il est tout entier esclave
+de la conformation du cerveau. C'est là le premier moment, où
+les déterminations du moi intelligent sont posées par des
+<span class="pagenum"><a id="Page_231">231</a></span>
+forces étrangères,&mdash;hérédité, milieu, excitations du dehors,&mdash;plutôt
+qu'il ne les pose et ne les affirme lui-même en sa conscience.
+Son activité ne s'est exercée encore que par des
+réactions purement <i>réflexes</i> (non <i>réfléchies</i>), en raison composée
+des actions de l'extérieur et des forces emmagasinées
+dans le système nerveux. Ces réactions réflexes étaient comme
+la traduction exacte du dehors par le dedans, du physique par
+le mental. Ce n'était pas cependant une complète <i>fatalité</i>,
+c'est-à-dire une complète <i>passivité</i>, puisqu'il y avait déjà
+réaction et conscience confuse de réagir; mais cette réaction
+était moins <i>individuelle</i> que due à l'<i>espèce</i>; de plus, elle était
+analogue à l'élasticité des corps. Aussi est-elle restée soumise
+aux lois de la pure dynamique, jusqu'à ce que la force qui
+réagissait sous forme simplement <i>réflexe</i> se fût développée
+par l'action même, fût arrivée à une conscience <i>réfléchie</i>, se
+fût posée dans son unité en face de la multiplicité extérieure.
+Tout le travail de la volonté pendant l'enfance consiste à se
+ressaisir par une réflexion progressive, dans le chaos des
+sensations disparates, qu'elle réduit peu à peu à l'unité formelle
+d'une même conscience.</p>
+
+<p>Nous arrivons au second moment, que l'analyse sépare du
+premier, mais qui peut se confondre avec lui dans le développement
+continu et synthétique de la nature humaine. Le moi,
+aspirant à la liberté idéale, c'est-à-dire à l'affirmation de soi
+par des actes propres, travaille à détruire en lui ces déterminations
+qui n'y ont pas été posées par lui-même. Notre volonté
+imparfaite semble d'abord contenir tout plutôt que soi: le cerveau,
+résultat de l'hérédité dans la famille et dans l'espèce,
+est tout entier sous la dépendance du dehors; pour que la
+volonté s'affirme, il faut donc qu'elle commence par nier le
+reste, en un certain sens, c'est-à-dire par résister aux impulsions
+immédiates du dehors, et cela au moyen d'une réaction
+<i>individuelle</i>. Quand nous nous saisissons par la conscience,
+nous nous trouvons mis en mouvement ou modifiés dans
+notre mouvement par mille moteurs divers et étrangers. Avant
+donc de faire effort pour nous imprimer un élan qui vienne
+entièrement de nous-mêmes, il faut d'abord que nous arrêtions
+tous les autres mouvements et fassions en nous le repos.
+Au point de vue physiologique, ce second stade de la volonté,
+tout préparatoire, est ce qu'on a nommé le pouvoir d'<i>inhibition</i>
+ou d'<i>arrêt</i>; il se manifeste par un équilibre des impulsions
+nerveuses en divers sens. C'est comme un phénomène d'<i>interférence</i>.
+C'est aussi le second moment de l'évolution psychologique,
+qui enveloppe une sorte de dialectique vivante; c'est
+<span class="pagenum"><a id="Page_232">232</a></span>
+le moment de la négation, par où doit passer ce <i>moi</i> que Platon
+définissait «un moteur qui se meut lui-même». Le <i>moi</i> se fait
+alors immobile relativement au dehors; c'est-à-dire que, parmi
+toutes les déterminations possibles, il n'en regarde aucune
+comme capable d'absorber ou d'épuiser son idée de liberté en
+le contraignant à telle ou telle action. Cette situation du moi à
+l'égard des choses extérieures, sous l'idée de liberté, est celle
+de l'indépendance et même de la séparation; il tend en effet
+à se séparer de tous ses mobiles, de toutes ses inclinations,
+de toutes ses habitudes: il conçoit tout cela comme incapable
+de produire un acte tel qu'il se le représente, c'est-à-dire
+un acte vraiment libre. Dès lors, tout devient petit et presque
+indifférent devant cette idée d'une entière indépendance. Sous
+ce rapport, le moi en suspens et en équilibre est indéterminé;
+mais, nous l'avons vu déjà, c'est une indétermination partielle
+dont il est lui-même l'auteur au moyen de sa pensée. Par cet
+<i>arrêt</i>, par cet <i>équilibre</i>, le <i>moi</i> est déterminé à se déterminer
+soi-même. Il arrive à ce troisième et décisif moment où la
+nécessité intelligente, réfléchie sur soi, doit s'efforcer de se
+dépasser et de se contredire, par une sorte de métamorphose
+psychologique qui est l'apparition de l'être moral. Il y a là
+un passage que l'intelligence aspire à franchir, comme si la
+nécessité, après l'avoir conduite jusqu'à ce point, lui montrant
+au delà de l'obstacle la terre promise de la liberté idéale, la
+chargeait d'achever l'&oelig;uvre commencée.</p>
+
+<p>En fait, quand nous agissons sous l'idée de liberté, nous
+nous efforçons de réaliser le mécanisme automoteur précédemment
+décrit, qui a la liberté pour fin directrice. L'idée
+de liberté montre sa valeur, comme le mouvement, en marchant.
+En prenant la liberté pour but nous ne poursuivons
+pas un idéal de tout point chimérique et illusoire: l'acte que
+nous nous proposons d'accomplir librement, nous l'accomplissons
+comme s'il était libre en une certaine façon et soumis
+à notre pouvoir. Nous réalisons donc tout au moins le <i>contenu</i>
+de cet acte. Si on peut nous contester le succès complet, c'est
+relativement à ce principe de liberté que nous lui attribuons,
+à cette <i>forme</i> essentielle (au sens aristotélique du mot) que
+nous aurions voulu aussi lui donner. La contestation ne peut
+plus porter, à vrai dire, que sur le degré de notre succès dans
+cette tentative d'affranchissement et dans cette évolution progressive;
+mais on ne saurait nier les effets réels de ce coefficient
+négligé par tous les déterministes. Rétablissons-le donc
+d'abord dans le déterminisme naturaliste, puis dans le déterminisme
+idéaliste.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_233">233</a></span>
+«Des faits, disent les naturalistes, tout s'explique par des
+faits.» Mais l'idée de liberté est aussi un fait qui doit produire
+comme les autres un résultat original.&mdash;«Des idées,
+disent les idéalistes, tout s'explique par des idées.» Mais la
+liberté est aussi une idée, qui doit avoir sa part dans la génération
+des choses par les idées mêmes.&mdash;Les systèmes arrivent
+donc par diverses voies à poser une idée-force ou une
+force-idée. Nous devons examiner successivement ces deux
+points de vue.</p>
+
+<p class="p2">IV. <i>L'idée-force comme complément du naturalisme.</i>&mdash;Les
+plus récentes observations de l'école empirique et naturaliste
+s'accordent avec les spéculations des idéalistes sur l'identité
+fondamentale de la pensée et de l'action. Selon MM. Bain et
+Spencer, et aussi selon Müller, l'idée d'un objet absent et la perception
+d'un objet présent sont des actes qui ne diffèrent pas
+en nature, mais seulement en degré; l'idée, en général, est
+le commencement d'une action. Le phénomène fondamental
+du mécanisme nerveux est l'acte réflexe; par conséquent,
+c'est une transmission de mouvement. Le mouvement communiqué
+aux centres cérébraux se restitue nécessairement
+au dehors et se transmet sous une forme ou sous l'autre.
+Toute pensée suppose une réception et une transmission de
+mouvement, par conséquent une continuation de mouvement,
+une <i>tendance</i>, une <i>force motrice</i> au sens mécanique<a name="FNanchor_134" id="FNanchor_134" href="#Footnote_134" class="fnanchor">[134]</a>.</p>
+
+<p>La tendance qu'a l'idée d'une action à la produire montre
+que l'idée est déjà l'action elle-même sous une forme
+<span class="pagenum"><a id="Page_234">234</a></span>
+plus faible. Au souvenir de quelque action énergique, par
+exemple d'un combat, il nous est très difficile de nous empêcher
+de répéter partiellement cette action. Une sorte de courant
+causé par l'émotion se précipite dans les mêmes voies
+et s'empare des mêmes muscles, au point de leur imposer
+une répétition réelle. Un enfant ne peut rendre compte d'une
+scène à laquelle il a pris part qu'en la reproduisant avec
+tous les détails. Remarquons en passant que c'est ce qui donne
+naissance au langage d'action; c'est aussi ce qui le rend
+si facilement intelligible pour les enfants eux-mêmes:
+nous interprétons rapidement les signes parce qu'ils sont
+le commencement des actes qu'ils représentent.&mdash;En pensant
+des mots ou une phrase, on sent une sorte d'impulsion
+et de mouvement se communiquer à la langue et aux
+autres organes de l'articulation, qui sont alors sensiblement
+excités. «L'articulation, dit M. Bain, est la seule différence
+qu'il y ait entre la représentation purement intellectuelle
+d'une idée et son expression vocale... Penser, c'est
+se retenir de parler ou d'agir.» Nous sentons à chaque
+instant combien il est facile de convertir nos idées en paroles;
+il suffit d'y ajouter une force mécanique presque insensible,
+de faire entendre un faible chuchotement. Il y a des gens
+qui sont si peu maîtres de leurs organes qu'ils articulent
+ou murmurent toutes leurs pensées; il en est d'autres
+qui, dans certains moments d'excitation, ne peuvent s'empêcher
+de se parler à eux-mêmes. L'idée seule du bâillement
+le provoque: «le frein qui accompagne ordinairement les
+idées d'action et qui les empêche de se traduire en mouvements,
+est trop faible dans ce cas; en conséquence l'idée
+devient à elle seule l'expression complète de la réalité.» Ce
+frein résulte du mécanisme des forces: les mouvements commencés
+dans le cerveau tendent à se répandre et à se réaliser
+dans les muscles, mais ils rencontrent des mouvements déjà
+réalisés qui peuvent les contenir, ou d'autres courants nerveux
+qui les neutralisent. Les ondes produites par une pierre
+dans l'eau vont plus ou moins loin et sont neutralisées plus ou
+moins vite, selon la force du choc initial; de même il est en
+nous des tendances et des mouvements qui ne rayonnent pas
+jusqu'à la sphère visible de l'activité extérieure, mais qui n'en
+sont pas moins déjà l'action elle-même et le mouvement lui-même
+au premier degré.</p>
+
+<p>Si l'idée peut exercer une action jusque sur des mouvements
+de nature réflexe, de manière à les exciter ou à les modérer,
+on comprend combien elle doit être plus puissante sur les
+<span class="pagenum"><a id="Page_235">235</a></span>
+mouvements qui dépendent immédiatement d'elle-même. Et
+parmi ces idées, qui tendent à se réaliser, à s'exprimer par
+des actes, nous savons qu'il faut placer au premier rang l'idée
+de liberté, dont l'action est tantôt modératrice, tantôt excitatrice.
+Cette idée est un ressort dont l'action a été négligée par
+l'école physiologique et naturaliste.</p>
+
+<p>Le tort de cette école, en général, c'est le peu d'importance
+qu'elle accorde à la conscience et aux idées. Nous avons vu
+qu'elle en fait de simples reflets d'un mouvement accompli sans
+elles, de simples «phénomènes lumineux» sans action et sans
+réelle influence. Les choses se passent dans le cerveau tantôt
+avec conscience, tantôt sans conscience, et dans le premier
+cas elles se passent comme si la conscience même n'existait
+pas: le courant suit l'arc nerveux de la même manière, soit
+qu'il y ait conscience au centre, soit qu'il y ait inconscience.
+Ce rôle effacé, ou plutôt cette absence de toute action efficace
+attribuée aux idées, nous paraît une exagération des
+naturalistes contemporains, que nous avons déjà signalée<a name="FNanchor_135" id="FNanchor_135" href="#Footnote_135" class="fnanchor">[135]</a>.
+Leur erreur est de croire que les actes, connus ou non de
+nous, demeurent toujours les mêmes, semblables au fleuve
+qui coule de la même manière, soit qu'on regarde ou qu'on
+ne regarde pas les flots qui se suivent.</p>
+
+<p>Sans doute il y a des combinaisons d'idées qui ne tendent
+pas à se réaliser parce qu'elles n'enveloppent en elles-mêmes
+aucune tendance capable de satisfaire l'être qui les conçoit;
+parfois même elles enveloppent une tendance répulsive plutôt
+qu'attractive. L'idée d'imbécillité, par exemple, ou celle de
+fatalité, n'incline pas à sa réalisation. Encore ne faudrait-il
+pas qu'une intelligence fût tout envahie et absorbée par des
+idées de ce genre, car alors elles tendraient à s'exprimer
+tantôt par une sorte de fascination, tantôt par une passivité
+inerte, etc. Une représentation dominante et exclusive, fût-elle
+chimérique ou terrible, exerce déjà par elle-même une
+fascination qui peut susciter les mouvements élémentaires correspondants.
+Une idée n'est <i>oisive</i> et inactive que dans deux cas:
+1<sup>o</sup> quand elle est <i>contrebalancée</i> et refrénée par d'<i>autres</i>;
+2<sup>o</sup> quand, étant <i>seule</i>, elle est tout à fait abstraite ou tout à fait
+impossible. Si je conçois, par exemple, la négation de toutes
+mes conditions d'existence, cette idée purement négative et
+irreprésentable n'entraîne d'autres mouvements élémentaires
+que ceux des mots qui l'expriment. Si la liberté n'était qu'une
+idée de ce genre, elle n'agirait pas. Mais, dans l'idée d'indépendance,
+<span class="pagenum"><a id="Page_236">236</a></span>
+surtout par rapport aux mobiles sensibles et à
+l'égoïsme, dans l'idée d'une possession de soi par soi-même,
+dans l'idée d'une expansion vers l'universel, dans l'idée de
+perfectibilité et de progrès, il y a des éléments intelligibles
+et désirables, conséquemment excitateurs et moteurs. C'est
+donc, de la part des naturalistes, une inconséquence que
+de méconnaître, en ce sens, la force des idées et surtout de
+l'idéal de la liberté.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Cherchons maintenant jusqu'où peut aller l'efficacité finale
+de l'idée de liberté tant qu'on s'en tient au point de vue exclusif
+du déterminisme naturaliste. Si ce point de vue exprimait
+le fond des choses, les déterministes auraient le droit de dire:&mdash;Nous
+avions sans doute négligé un chiffre dans nos calculs
+et vous avez raison de le rétablir; mais nous n'aurons désormais
+qu'à mesurer la valeur de l'idée de liberté; après l'avoir
+calculée une fois pour toutes, nous commencerons nos tables
+des motifs par ce premier facteur invariable, après lequel
+nous écrirons, comme nous le faisions auparavant, les motifs
+variables. La loi de nos actions sera trouvée.</p>
+
+<p>On peut répondre, d'abord, que l'idée de liberté n'est pas
+un facteur d'une valeur constante.&mdash;Cette idée, quoique
+toujours présente plus ou moins implicitement à toute action
+réfléchie et délibérée, n'est pas toujours également développée,
+claire et <i>intense</i>: il y a donc des intermittences et des
+degrés dans notre conception réfléchie de la liberté.</p>
+
+<p>&mdash;Mais, dira-t-on, constante ou variable, sa force ne modifie
+pas la résultante du mécanisme interne: elle s'ajoute toujours
+aux motifs antérieurement dominants, tantôt égoïstes, tantôt
+désintéressés, et se borne à en accélérer l'action.&mdash;Cela n'est
+vrai que quand nous agissons sans penser au contraire de notre
+acte; dans ce cas, l'idée de notre puissance accroît en effet
+notre confiance et accélère notre mouvement. Mais, quand il
+s'agit d'une chose où le bon et le mauvais se mêlent, l'association
+des idées par contraste nous fait concevoir toujours le
+parti opposé; et ce parti nous apparaît, lui aussi, comme un
+mélange de bon et de mauvais. Si nous n'avions aucune idée
+de notre liberté possible, nous accepterions simplement et
+passivement l'état présent de nos tendances, sans concevoir la
+possibilité de rendre dominante la tendance actuellement la
+plus faible; mais il n'en est pas ainsi, et l'idée de liberté, loin
+d'<i>accélérer</i> la tendance dominante, la <i>retarde</i> ordinairement
+en faveur de la plus faible. C'est quelque chose d'analogue à
+ce qui se passe quand nous sommes témoins d'une lutte entre
+<span class="pagenum"><a id="Page_237">237</a></span>
+deux adversaires dont l'un est plus fort que l'autre: nous
+sommes inclinés à prendre parti pour le plus faible afin de
+rétablir l'égalité; au besoin, nous lui portons secours. Et
+pourquoi voulons-nous rétablir l'égalité? Pour laisser libre jeu
+à une puissance supérieure, par exemple celle de l'intelligence,
+plus intime, plus personnelle que la force physique, quoique
+en même temps plus impersonnelle par son objet. Mais,
+devant une trop grande inégalité d'intelligence, nous sommes
+encore portés à rétablir l'égalité, comme pour donner place
+de nouveau à une puissance supérieure, comme pour en
+appeler d'un tribunal provisoire à un jugement sans appel.
+Nous voulons moins la victoire du plus intelligent que du meilleur,
+et moins celle du meilleur en lui-même que de celui qui
+serait meilleur par lui-même ou librement aimant. Le moi,
+avec son idéal d'indépendance personnelle et de volontaire
+impersonnalité, est la grande force décisive que, dans cette
+lutte, nous voudrions voir <i>donner</i>. Quand il s'agit d'une lutte
+intérieure dans notre conscience, la même tendance à intervenir
+pour le plus faible se produit: l'idée même de notre
+liberté surgit et se réserve le dernier mot, au lieu de laisser
+la décision à des puissances inférieures. Cette idée tend donc
+à équilibrer les motifs et à les rendre par là indifférents devant
+elle, plutôt qu'à se précipiter du côté de la force dominante.
+Au lieu d'accélérer, elle suspend d'abord, elle arrête; elle
+produit, avec ce que les physiologistes appellent l'inhibition
+à son plus haut degré, ce que les moralistes appellent la possession
+de soi: le moi, au lieu d'être absorbé par les tendances
+particulières et les objets extérieurs, se recueille dans
+la réflexion et se pose. Le moi fût-il toujours une simple idée,
+cette idée devient, au point de vue même du naturalisme,
+une puissance capable en fait de contrebalancer les autres,
+elle est une <i>idée-force</i>.</p>
+
+<p>En outre, ce n'est pas une puissance fixe, mais quelque chose
+d'analogue à ces variables des mathématiciens qui tendent
+vers une limite plus grande que toute quantité donnée. L'idée
+de la liberté, en effet, est l'idée d'une force capable de se
+multiplier elle-même par la réflexion, d'une force variable
+et virtuellement indéfinie. Tels deux miroirs se renvoient l'un
+à l'autre une même image; et l'idée de la liberté, au lieu de
+s'affaiblir dans cette réflexion du sujet moi sur l'objet moi, va
+grandissant. Le déterminisme mécaniste parle toujours des
+idées comme de valeurs stables, comme d'unités fixes; mais
+il faut admettre des idées dont la valeur et la force impulsive
+soient capables de s'accroître, et qui deviennent multiples
+<span class="pagenum"><a id="Page_238">238</a></span>
+de soi par la réflexion. Le cerveau, disent eux-mêmes les
+physiologistes, est un organe multiplicateur et condensateur.</p>
+
+<p>Ainsi se produit un phénomène mental de haute importance,
+qui résulte du pouvoir que nous avons de <i>réfléchir</i> sur
+notre <i>moi</i>: du moment où nous réfléchissons, il y a le <i>moi
+actuel</i> donné à notre réflexion, et le <i>moi possible</i>, qui, en se
+concevant, peut se réaliser différent du moi donné. De là deux
+termes et une multiplication possible de l'un par l'autre. Une
+seconde réflexion peut multiplier encore la puissance de l'idée
+par elle-même. Nous avons ainsi un multiplicateur qui
+s'élève à des puissances successives. L'idée de liberté est
+précisément l'idée de cette multiplication toujours possible, de
+cette variabilité sans limites précises.</p>
+
+<p>Les symboles arithmétiques sont, du reste, bien loin de
+suffire à l'explication de tout ce que contiennent les faits de
+liberté apparente ou réelle: aux considérations de quantité
+doivent se joindre celles de qualité. Les faits physiques eux-mêmes
+ne trouvent pas leur unique explication dans des variations
+de quantité purement mathématiques et mécaniques; il
+existe des combinaisons où le tout est autre chose que la
+somme numérique de ses éléments: ce sont les combinaisons
+<i>chimiques</i>. De même, dans l'esprit, se produisent ces faits que
+l'école naturaliste appelle une sorte de <i>chimie mentale</i>, comme
+quand les sensations élémentaires des sept couleurs engendrent,
+par leur synthèse, une sensation toute différente en
+qualité, celle du blanc. Les naturalistes seront donc forcés de
+reconnaître que l'idée de liberté, en s'ajoutant à un motif,
+n'en doit pas modifier simplement l'intensité quantitative,
+mais encore la qualité spécifique et surtout la qualité «morale.»
+Si, par exemple, je conçois un tort fait à autrui comme
+pouvant être libre, ce n'est pas seulement un tort plus grand
+que je conçois, mais un mal d'un nouveau genre et pour ainsi
+dire d'une tout autre couleur, l'injustice volontaire. De même,
+le bonheur d'autrui produit par le sacrifice de mon intérêt
+devient, en se combinant avec l'idée de liberté, cette merveille
+idéale qui ne ressemble à aucun autre objet: la libre bonté.
+Le bien conçu sous l'idée de liberté cesse donc d'être neutre
+et impersonnel pour apparaître comme bien «moral,» en même
+temps que le mal apparaît comme mal moral. Ou plutôt, auparavant,
+nous ne concevions que le plaisir ou la douleur; le
+bien comme tel, ou la moralité, n'a pu être conçu que grâce
+à l'idée, vraie ou fausse, de liberté. Celle-ci introduit donc des
+motifs tout nouveaux et <i>sui generis</i>, c'est-à-dire les motifs
+<span class="pagenum"><a id="Page_239">239</a></span>
+moraux, impliquant un certain degré de croyance à la liberté:
+ce que je veux, c'est un bien libre, une réelle bonté. Or, la
+persuasion de ma liberté me permet d'agir <i>en vue</i> de cette
+réelle bonté, et c'est là une évolution intérieure d'où peut
+sortir progressivement un monde nouveau. Quand même ces
+hautes notions morales ne seraient qu'un idéal, la seule conception
+de cet idéal n'en introduit pas moins en nous une
+lumière toute nouvelle. Si nous agissons sous la pensée et
+le désir de la libre bonté, n'aurons-nous pas lieu de croire
+avec Platon qu'on peut devenir, en une certaine mesure,
+semblable à l'objet de sa contemplation et, qui plus est, de
+son action? J'ai une arme dans les mains; vous prétendez
+que c'est une ombre et non une réalité; mais, puisque avec
+cette arme je triomphe des forces ennemies, comment ne
+finirais-je pas par me demander si c'est simplement une
+ombre, ou au moins si l'ombre ne prend pas corps?</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Est-ce à dire que nous prétendions, sans sortir du point de
+vue même auquel se placent les naturalistes, introduire
+dans le déterminisme une liberté radicalement différente de
+ce déterminisme même?&mdash;Non; nous voulons seulement,
+à ce premier point de vue, qui n'est pas le dernier et le plus
+haut, <i>élargir</i> le déterminisme et l'<i>orienter</i> vers la liberté
+idéale. Nous voulons montrer que l'être intelligent, si déterminé
+qu'il soit, n'attend point que les choses se fassent ou
+ne se fassent pas: le croire, c'est là un faux déterminisme.
+Le vrai déterminisme n'est pas <i>fait</i> passivement, il <i>se fait</i>
+lui-même, il se modifie lui-même par lui-même. Le but que
+nous nous proposons dans ce livre, c'est de rendre le
+déterminisme aussi large, aussi ouvert, aussi infini, conséquemment
+aussi flexible et vivant, aussi modifiable, aussi
+variable et progressif que cela est compatible avec un <i>ordre
+intelligible</i>, avec une continuité sans hiatus, avec une <i>loi</i> sans
+exception, qui est pourtant une loi de vie et non d'inertie.
+Pour cela le déterminisme ne doit pas être réduit exclusivement
+aux lois <i>mécaniques</i>, car ces lois sont une enveloppe
+trop extérieure; il ne doit pas être réduit aux lois <i>physiques</i> et
+<i>physiologiques</i>, qui n'épuisent pas tout; au moins faut-il y
+ajouter les lois <i>psychiques</i>, et principalement celles de la
+pensée; puis, après avoir ainsi <i>égalé</i> le déterminisme à tout
+ce que nous pouvons connaître, il est encore permis de se
+demander si tout est pour nous connaissable. On laisse ainsi
+subsister l'<i>x</i> problématique au fond des choses. Tout déterminisme
+qui s'arrête à moitié chemin est un déterminisme
+<span class="pagenum"><a id="Page_240">240</a></span>
+<i>paresseux</i>; d'autre part, les objections adressées à un déterminisme
+incomplet sont des objections <i>paresseuses</i>.</p>
+
+<p>Le déterminisme naturaliste et mécaniste est de ceux qui
+s'arrêtent à moitié chemin. Il voit les choses du dehors, il voit
+simplement le réseau qui les enserre, et encore il ne se rend
+pas un compte exact de la nature des mailles. Ces mailles, en
+effet, ne sont pas purement mécaniques et physiques, elles sont
+encore psychiques. De plus, dans le domaine psychique, il y
+a un facteur capital qui intervient, la <i>conscience</i> de soi, dont
+l'<i>idée</i> n'est qu'une forme supérieure. Répéter que la conscience
+est simplement un reflet, c'est dogmatiser, c'est faire
+de la métaphysique matérialiste. A vrai dire, nous ne savons
+pas si la conscience, au lieu de refléter le dehors, ne nous
+révèle point précisément le dedans de l'être et la vraie cause
+active, dont les lois mécaniques, physiologiques, sociologiques,
+statistiques, ne sont que les expressions et traductions
+diverses. La conception des idées ou, plus généralement des
+états de conscience comme simples <i>empreintes</i> des choses
+extérieures, est un reste du préjugé vulgaire, qui prend au
+sérieux la métaphore contenue dans l'étymologie même du
+mot <i>idée</i>. C'est en même temps un reste de <i>substantialisme</i>:
+on trouve que l'état mental, l'état de conscience, l'idée au
+sens large du mot, a besoin d'un substratum, et il en résulte
+que la conscience peut recouvrir un fond substantiel, soumis
+à une nécessité absolue. C'est là une pure hypothèse matérialiste.
+Nous ne savons pas ce qu'est le fond de la conscience:
+nous n'avons donc pas le droit de traiter d'illusoire l'action
+que la conscience, par la réflexion, croit exercer sur elle-même,
+l'action que l'idée croit exercer sur sa propre réalisation. La
+possibilité de l'idéalisme subsiste toujours à côté et au-dessus
+du naturalisme.</p>
+
+<p>Si l'idée de liberté, par sa seule action efficiente et mécanique,
+ne suffit pas à changer absolument et objectivement
+la nature des choses, si elle ne donne pas tout d'un coup
+une entière liberté morale à un être qui, par hypothèse,
+serait exclusivement soumis aux lois physiques, il n'en est pas
+moins vrai que cette idée, entre le mécanisme et la liberté,
+offre un <i>moyen terme</i> nécessaire. C'est là ce que nous
+pouvons conclure de toutes les considérations qui précèdent,
+et par là se produit une première rencontre des
+doctrines. En effet, supposons que la liberté existe; elle
+n'existera qu'à la condition d'avoir conscience d'elle-même,
+et elle n'aura conscience d'elle-même qu'à la condition de
+devenir l'idée d'elle-même. Or, toute idée étant une force
+<span class="pagenum"><a id="Page_241">241</a></span>
+capable de produire le mouvement, la liberté devra toucher
+par là au mécanisme. D'autre part, si c'est le mécanisme
+qui existe tout d'abord et qui, dans les systèmes particuliers
+de mouvements et de forces appelés individus intelligents,
+arrive à concevoir l'idée de la liberté, le mécanisme pourra,
+en se conformant à cette idée, se rapprocher progressivement
+de la liberté idéale. L'idée de la liberté est donc bien un terrain
+commun et en quelque sorte neutre, où peut se préparer
+un rapprochement entre les opinions opposées. Si la liberté
+n'existe pas, le mécanisme que nous avons décrit sera ce qui
+peut le mieux la suppléer dans l'ordre mécanique. Si elle
+existe, elle devra, pour agir dans l'ordre mécanique, réaliser
+précisément ce mécanisme. Nous avons donc, soit le <i>substitut</i>,
+soit l'<i>instrument</i> de la liberté.</p>
+
+<p>Ce substitut ou cet instrument pourrait être appelé, par
+simple analogie, l'équivalent de la liberté au sein du mécanisme.
+La chaleur, l'électricité, le magnétisme ont leur équivalent
+mécanique, qui exprime la quantité de mouvement dans
+laquelle ils doivent se transformer pour produire tel ou tel
+effet. La liberté, devant produire ses effets dans l'ordre mécanique,
+a dans cet ordre un autre genre d'équivalent, moins sous
+le rapport de la quantité que sous le rapport de la qualité: la
+notion de liberté est un équivalent logique et intellectuel
+de la liberté, et la force impulsive inhérente à cette idée en
+est, si on peut parler ainsi, une sorte d'équivalent mécanique.
+Seulement, il ne faut pas oublier l'extrême variabilité de cette
+force susceptible d'accroissement et de diminution. Nous ne
+voulons d'ailleurs indiquer ici que des analogies.</p>
+
+<p>Nous avons déjà rappelé comment Leibnitz s'est efforcé de
+rendre les quantités discontinues adéquates à la quantité continue:
+par le rapport constant des variables, il découvre le
+rapport de leurs limites idéales; on substitue ainsi aux choses
+des séries indéfinies dont elles sont la limite. Ces séries pourraient
+s'appeler des substituts mathématiques; elles sont, en
+d'autres termes, un moyen d'approximation indéfinie. De
+même, nous avons cherché au sein du déterminisme mécanique
+un moyen d'approximation indéfinie par rapport à la liberté
+idéale, ou son substitut mathématique, mécanique et logique
+tout à la fois. C'est l'idée de liberté qui nous permet d'intercaler
+une série indéfinie de moyens termes entre le mécanisme
+physique et la parfaite liberté morale. Étant donné un système
+de forces, quelque grand qu'il soit, l'idée de liberté,
+toujours présente en moi, me fait concevoir une force encore
+supérieure; et si je mets cette idée à l'essai, je puis réussir.
+<span class="pagenum"><a id="Page_242">242</a></span>
+J'arrive donc à concevoir une série de forces de plus en plus
+grandes. Sans doute aucune de ces forces ne doit être considérée
+comme adéquate à la liberté parfaite; mais, pour cette
+raison même, je puis toujours dépasser la force présente par
+ma pensée; je puis toujours, grâce à l'idée de liberté, passer
+d'une force à une autre plus grande; je n'aurai donc qu'à continuer
+ce mouvement pour obtenir le degré de force nécessaire
+à chaque action. J'obtiens par là non une puissance infinie,
+mais une puissance pratiquement indéfinie, qui en est le
+symbole mathématique et le substitut mécanique.</p>
+
+<p class="p2">V. <i>L'idée-force de liberté comme complément de l'idéalisme.</i>&mdash;Si,
+du point de vue naturaliste, nous passons au
+point de vue idéaliste, l'idée de liberté nous apparaîtra
+encore comme un moyen de rectification et de conciliation
+progressive. La théorie platonicienne des idées prendrait un
+sens plausible si, au lieu de ne considérer les idées que dans
+un monde intelligible où on les suppose éternellement réalisées,
+on les faisait descendre et agir au sein du monde sensible,
+par une influence observable et déterminable. Au lieu
+d'une dialectique purement formelle et logique, on aurait ainsi
+une dialectique vivante et réelle, comme celle dont Hegel voulait
+établir les lois et dont il n'a écrit que le roman fantastique.</p>
+
+<p>Leibnitz, en introduisant dans l'idéalisme platonicien des
+conceptions plus réalistes et même mécanistes, essaie d'expliquer
+la production des choses par une sorte de «<i>mécanisme
+métaphysique</i>», par une «mathématique» éternelle. Dans
+ses spéculations aventureuses et cependant profondes, il
+s'efforce de montrer comment du <i>vrai métaphysique</i>, ou des
+possibilités idéales, procède le <i>vrai physique</i>, c'est-à-dire les
+réalités actuelles. La possibilité ou l'essence implique un effort
+vers l'existence: chaque possible, en vertu d'une loi vivante,
+tend à devenir réel, et il serait réel s'il ne rencontrait pas
+quelque obstacle qui le rend impossible, soit provisoirement,
+soit définitivement, auquel cas il n'est réellement pas possible.
+Tous les possibles ne peuvent se réaliser à la fois: il en
+est qui s'excluent et se contredisent; de là une sorte de lutte
+entre des prétentions rivales. Ces prétentions ne peuvent
+toutes être satisfaites, mais il en résulte toujours, dans la
+réalité, la combinaison par laquelle peut exister le plus grand
+nombre de choses<a name="FNanchor_136" id="FNanchor_136" href="#Footnote_136" class="fnanchor">[136]</a>. On voit que c'est le parallélogramme
+<span class="pagenum"><a id="Page_243">243</a></span>
+des forces transporté dans le principe d'où dérive l'univers.
+Cette évolution des possibles qui sont en même temps des
+puissances, des forces, des causes de mouvement, explique
+tout, selon Leibnitz, par une dialectique idéale et réelle. Le
+mécanisme intelligible, d'ailleurs, n'exclut pas dans le principe
+des choses la liberté, dont il est l'instrument.</p>
+
+<p>Si cette lutte des possibles imaginée par Leibnitz dans l'activité
+primordiale est une pure hypothèse, elle devient la vérité
+dans notre activité intelligente. Il n'y a pas en nous de
+dialectique purement formelle comme celle des métaphysiciens,
+car toute dialectique de la pensée enveloppe une mécanique
+qui aboutit à l'action et au mouvement; aussi notre
+pensée est-elle toujours accompagnée de quelque action.</p>
+
+<p>L'idée directrice de toutes les autres, celle de liberté, ne
+saurait donc rester abstraite. La liberté, pour parler le langage
+de Leibnitz, est un <i>possible</i> qui doit, lui aussi, prétendre et
+tendre à l'existence en nous, par une sorte de prétention
+idéale et de tendance réelle ou active. La conception de cette
+puissance supérieure ne saurait rester en nous à l'état d'une
+simple possibilité logique; elle s'accompagne nécessairement
+de quelque tendance à l'action, elle commence sa réalisation
+et ne se conçoit qu'en se réalisant déjà: car, selon la parole
+d'Aristote, savoir c'est faire, et faire c'est savoir.</p>
+
+<p>«L'intelligence est comme l'âme de la liberté,» disait Leibnitz.
+Seulement, mesurant encore mal la puissance des idées, Leibnitz
+<span class="pagenum"><a id="Page_244">244</a></span>
+ne voit toujours dans cette intelligence, dans cette conscience,
+qu'une réflexion par laquelle le développement interne
+de l'âme devient pour l'âme un spectacle. Il ne pousse pas
+jusqu'au bout l'analyse, il ne s'aperçoit pas que le spectateur
+même va transformer le drame. L'introduction du spectateur,
+au lieu de laisser passivement le drame se développer suivant
+son plan primitif, y entre comme élément, fait partie du plan
+et du drame même. Il n'y a pas, comme dans nos théâtres,
+l'acteur qui joue son rôle, et un spectateur passif; c'est l'acteur
+même qui est spectateur. Et quand il devient spectateur, il ne
+joue plus de la même manière qu'auparavant. Le spectacle modifie
+donc le drame; la contemplation modifie l'objet contemplé.
+C'est une vision qui agit sur la chose vue, c'est un
+miroir qui transforme les objets; bien plus, ce vivant miroir
+arrive à produire lui-même toute une série d'objets qui, sans
+lui, n'eussent pas existé.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Dans l'idéalisme de Kant, non moins que dans celui de
+Leibnitz, l'idée de liberté pourra être introduite comme un
+moyen terme entre le phénomène et le noumène. L'idée de
+liberté étant en même temps une puissance, par cette idée
+l'homme est en possession actuelle de sa raison, qui descend
+alors, en quelque sorte, dans la série des phénomènes; par
+cette idée la «raison» est en même temps «nature». Il n'y
+a pas d'un côté le <i>sensus</i> sans l'<i>intellectus</i>, et de l'autre l'<i>intellectus</i>
+sans le <i>sensus</i>: les deux mondes, intelligible et sensible,
+semblent coïncider dans la conscience que l'être raisonnable
+a de lui-même et de son pouvoir, dans son idée active de
+l'activité même.</p>
+
+<p>Tout, dans le mensonge, «est expliqué et déterminé par les
+antécédents du menteur»,&mdash;dit Kant; mais dans ces antécédents
+mêmes, ajouterons-nous, il faut compter l'idée de la
+liberté et l'action motrice de cette idée, dont l'intervention
+peut <i>suspendre</i> ou faire <i>dévier</i> le cours antérieur des causes
+naturelles. Pour prédire les actions par leurs conditions
+phénoménales, il faut donc aussi calculer l'intensité de cette
+idée.</p>
+
+<p>Si le tort des naturalistes est de ne pas voir que, parmi
+les forces naturelles, se trouve l'idée de liberté, le vrai tort
+des idéalistes n'est pas de croire à la puissance des idées,
+mais au contraire de n'y pas croire encore suffisamment. En
+refusant à l'idée de liberté la puissance de produire un effet
+de plus en plus conforme à elle-même, de se réaliser au moins
+partiellement et progressivement comme les autres idées,
+<span class="pagenum"><a id="Page_245">245</a></span>
+ils s'arrêtent à moitié chemin dans leur idéalisme. Kant a
+admirablement défini la volonté en l'appelant: la propriété
+d'être cause par ses idées de la réalité des objets de ces
+idées mêmes. Dans cette définition, il semble avoir en vue
+la puissance déterminante des idées, qui réalisent leurs objets
+dans la conduite. Allons jusqu'au bout de cette définition et
+nous pourrons dire aux idéalistes:&mdash;Puisque j'ai, selon vous,
+la propriété de produire par mes idées les objets de ces idées,
+je dois avoir la propriété de produire, par l'idée subjective de
+ma puissance libre, la réalité au moins partielle de cette puissance
+même. Donc, du déterminisme la liberté tend à surgir;
+donc, de votre point de départ subjectif il n'est pas absolument
+impossible de passer à un effet objectif; donc, de ce que vous
+appelez la raison sort la volonté, et c'est surtout en ce sens qu'on
+peut parler avec Kant d'une raison <i>pratique par elle-même</i>.</p>
+
+<p class="p2">VI. <i>L'idée-force de liberté et l'idée de l'avenir.</i>&mdash;Nous
+avons vu que le problème du libre arbitre vient se concentrer
+peu à peu dans la considération du <i>temps</i>. Les uns cherchent
+au libre arbitre un refuge dans le temps même; les
+autres, comme Kant, placent au contraire la liberté hors du
+temps. Nous savons ce qu'il y a de hasardeux dans cette
+dernière ressource. Quant au refuge du temps pour le <i>libre
+arbitre</i>, on peut le considérer au point de vue mécanique
+et au point de vue psychologique. Nous avons montré combien
+il est peu sûr <i>au point de vue mécanique</i>. Dans les questions
+mécaniques, le temps est ce qu'il y a de plus dépendant;
+on le traite comme une pure conséquence qui est
+donnée et <i>fixe</i> quand les principes sont donnés: le temps
+d'une éclipse, par exemple, n'offre aucun élément de variation.
+On considère donc le temps en son abstraction comme sans
+<i>efficace</i> par lui-même, comme une pure forme, dirait Kant,
+et cette forme est par excellence celle du déterminisme. Il
+n'en est pas de même de la distance, parce que, l'espace
+étant plein, la distance répond à un nombre plus ou moins
+grand de forces, à une quantité plus ou moins grande de
+matière: si l'espace est plein, le temps, en un certain sens,
+est vide, la quantité de matière et de force n'y croissant
+point. Supposez un glacier absolument immobile: un kilomètre
+carré de glace contiendra plus de matière et plus de force
+qu'un mètre carré; mais une année, pour ce glacier immobile
+par hypothèse, ne contiendra rien de plus qu'un jour:
+des données <i>identiques</i> en des temps différents sont toujours
+des données <i>identiques</i>, et la différence du temps est
+<span class="pagenum"><a id="Page_246">246</a></span>
+objectivement <i>indifférente</i>. L'accroissement du temps n'est
+une expression et une première image du progrès que pour
+l'esprit qui le calcule, et il ne devient un progrès réel que s'il
+recouvre un progrès de l'activité, de l'intelligence, de la
+sensibilité. Chercher le libre arbitre dans le temps, au point
+de vue <i>mécanique</i>&mdash;et cela, en voulant garder le principe de la
+conservation de la force,&mdash;c'est donc précisément, comme nous
+l'avons fait voir, chercher le libre arbitre dans le domaine de la
+plus grande détermination et de la plus grande <i>passivité</i>.</p>
+
+<p>Mais il n'en est plus de même au point de vue psychologique.
+L'<i>idée</i> du temps, ici, peut commencer à nous affranchir;
+elle peut produire dans le déterminisme même ce que
+nous avons appelé une première approximation de la liberté.
+La supériorité du déterminisme humain sur les pures machines
+(auxquelles voudraient l'assimiler des théories grossièrement
+mécanistes), consiste précisément en ce que l'intelligence
+conçoit le temps. Il y a donc un problème très intéressant de
+psychologie:&mdash;Quelle influence l'idée de temps exerce-t-elle
+dans le déterminisme de nos actions?&mdash;Elle y peut produire
+des phénomènes de <i>suspension</i> et de <i>direction nouvelle</i>,
+comme si nous disposions du temps en une certaine mesure
+par l'idée même que nous avons d'un tel pouvoir. Et c'est
+là une confirmation nouvelle de notre doctrine sur la force
+efficace des idées. Quand, dans l'emportement tout mécanique
+de la passion, surgit l'<i>idée</i> de l'avenir, cette idée produit
+un phénomène d'<i>arrêt</i>. Ce qui distingue l'action purement
+réflexe de l'action plus ou moins volontaire, c'est la <i>conscience</i>,
+et la conscience suppose un certain <i>temps</i> intercalé entre
+l'excitation et la décharge. Eh bien, placez dans cette conscience
+l'<i>idée du temps</i> même, et vous avez une complication
+de la plus haute importance. L'être conscient vivra par
+anticipation dans l'avenir, et il y aura comme une réaction
+de l'avenir anticipé sur le présent,&mdash;réaction soumise à des
+lois déterminées et qui pourtant nous rapproche d'un idéal de
+liberté. Cette approximation est d'autant plus grande que nous
+faisons entrer un espace de temps plus vaste dans notre calcul.
+Que sera-ce si j'essaie, tant bien que mal, de concevoir les
+choses <i>sub specie æterni</i>? Ce sera alors l'idée de ce qu'il
+y a de plus durable qui tendra à se réaliser dans ma conduite:
+je m'efforcerai, comme si j'étais la providence, d'agir
+pour l'éternité, et aussi pour l'immensité, pour l'universalité
+des êtres. Je me désintéresserai de mon <i>moi</i>, peut-être périssable,
+pour considérer la durée infinie des siècles, l'intérêt
+permanent de l'humanité, l'intérêt éternel du monde, tel que
+<span class="pagenum"><a id="Page_247">247</a></span>
+je me le figure symboliquement dans ma pensée. L'action
+toute mécanique sans considération de temps, c'est la <i>passion</i>
+pure; l'action avec considération de temps limité, c'est
+l'<i>intérêt</i> proprement dit; l'action <i>sub specie æterni</i>, ou
+<i>universi</i>, c'est le <i>désintéressement</i> et la moralité idéale;
+c'est en même temps la plus grande approximation possible
+de la liberté au sein du déterminisme. L'idée du temps
+et de l'éternité est donc un élément capital du problème psychologique;
+dans cette sorte de tempête intérieure qui
+est la passion, elle produit le même effet qu'une large main
+qui, au moment où les vagues se soulèvent et vont tout submerger,
+les aplanirait en les refoulant et les ferait s'étendre,
+équilibrées, apaisées, sur un espace indéfini.</p>
+
+<p>Concluons qu'au point de vue psychologique, c'est par l'<i>idée</i>
+du temps que nous disposons du temps et semblons le «<i>suspendre</i>»,
+ce n'est pas par une sorte de miracle mécanique,
+comme celui que quelques philosophes ont proposé. L'idée permet
+d'<i>asservir</i> le mécanisme, mais comme Bacon veut que nous
+asservissions la nature: <i>parendo</i>. Pour produire un effet mécanique
+sans une action mécanique, nous avons vu qu'il faudrait
+produire cet effet sans y <i>penser</i>, sans se le <i>représenter</i> dans sa
+pensée, et conséquemment sans l'avoir déjà <i>commencé</i> par cette
+pensée. Nous ne pourrions échapper tout à fait au mécanisme
+que par une idée qui n'aurait absolument plus rien ni de
+mécanique ni de sensible, une &#957;&#959;&#951;&#963;&#953;&#962; &#945;&#957;&#949;&#965; &#966;&#945;&#957;&#964;&#945;&#963;&#953;&#945;&#962;, une pensée
+sans manifestation cérébrale, comme celle que s'attribuent
+un peu généreusement les spiritualistes. Du moins y a-t-il
+des idées qui se <i>rapprochent</i> de ce pur idéal, sans l'atteindre,
+et parmi lesquelles nous placerions volontiers l'idée de l'éternité.
+C'est en agissant sous l'influence de ces idées que
+nous tendons le plus directement vers notre idéal de liberté.
+L'idée de ce qui serait <i>hors du temps</i> agit alors dans le
+<i>temps</i> même. De là encore une théorie synthétique, où peuvent
+se rencontrer les adorateurs du temps et les adorateurs
+de l'éternité.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Il résulte des considérations qui précèdent que, loin
+d'exclure la réaction de l'idée sur le fait à venir, le déterminisme
+tel que nous l'avons rectifié présuppose cette réaction.
+Et il faut la concevoir comme capable d'une énergie et
+d'une flexibilité dont les bornes nous sont inconnues. Le possible
+et le probable ont beau n'être au fond que des idées, auxquelles
+répondent primitivement dans les objets des rapports
+réels et certains, ces idées réagissent secondairement sur la
+<span class="pagenum"><a id="Page_248">248</a></span>
+nécessité aveugle. L'idéale indétermination de l'avenir pénètre
+dans le déterminisme même sous cette forme d'idée, et
+d'idée directrice.</p>
+
+<p>Est-ce là une indétermination absolue?&mdash;«Si nous pouvions
+tenir compte de tout ce qui agit dans l'âme d'un homme,
+disait Kant, nous pourrions calculer sa conduite future.» On a
+essayé, dans cette question, de retourner contre Kant le principe
+même dont il est parti, à savoir que les phénomènes, ou
+cela seul qui est objet de représentation, tombent sous le
+déterminisme. Et qu'est-ce qui est objet de représentation? Des
+faits; or, selon certains néo-kantiens ou criticistes, les faits ne
+peuvent être que ce qui est accompli déjà; le passé, selon eux,
+est donc seul soumis aux lois nécessaires. Il serait contradictoire,
+ajoutent-ils, de nous dire que l'avenir peut nous
+être représenté et plus évidemment encore de dire qu'il peut
+nous être présenté:&mdash;«Cet avenir prétendu n'est qu'un
+passé décoré du nom de futur. L'avenir ne peut donc être
+déterminé<a name="FNanchor_137" id="FNanchor_137" href="#Footnote_137" class="fnanchor">[137]</a>.»&mdash;Dans ce passé, a-t-on dit encore, qui a
+été et qui est, avec le présent, la seule réalité <i>achevée</i> ou
+s'achevant, il y a sans doute une nécessité; «mais le futur
+est encore dans le néant; on ne peut pas dire qu'il soit
+nécessité, car il n'est pas<a name="FNanchor_138" id="FNanchor_138" href="#Footnote_138" class="fnanchor">[138]</a>.» Nous ne saurions admettre ce
+raisonnement. Le déterminisme ne porte pas seulement sur
+les <i>phénomènes</i> et sur les faits accomplis, mais sur leurs <i>lois</i> de
+succession. Or, si le phénomène est passé, la loi peut et doit
+être toujours présente. Ce n'est donc pas seulement «le passé
+qui est soumis aux lois nécessaires»; par cela même que
+nous concevons des lois et encore mieux des lois nécessaires,
+ces lois sont indépendantes du temps et des termes mêmes
+qu'elles relient. Donc encore, si nous nous <i>représentons</i> ou
+<i>présentons</i> l'avenir, ce n'est pas seulement en nous représentant
+des phénomènes passés, mais en concevant des rapports
+présents et futurs; il n'y a là rien de contradictoire. L'avenir
+n'est pas un simple passé décoré du nom de futur: c'est le
+<i>passé</i>, plus une <i>loi</i> qui est toujours actuelle. Donc enfin «l'avenir
+peut être déterminé».&mdash;D'ailleurs, l'argument qu'on
+vient de lire prouverait trop et s'appliquerait même aux lois
+physiques et astronomiques; on ne pourrait plus prédire une
+éclipse, pour cette raison qu'elle est un passé décoré du nom
+de futur ou qu'une éclipse à venir ne peut être nécessitée
+puisqu'elle n'est pas. La vraie question n'est point de savoir si
+<span class="pagenum"><a id="Page_249">249</a></span>
+les phénomènes futurs peuvent être présents, mais si leur loi
+et leurs conditions ou causes peuvent être présentes et relier
+les divers moments de la durée.</p>
+
+<p>Loin de croire ainsi qu'il soit impossible et même contradictoire
+de se représenter l'avenir dans la pensée, nous
+croyons que c'est seulement en nous représentant notre
+avenir qu'il nous est possible, <i>à nous</i>, de le faire exister
+<i>par nous</i>. Laplace, supposant une intelligence universelle,
+capable de soumettre toutes les forces de la nature à l'analyse
+mathématique, lui faisait résoudre ce problème déjà
+indiqué par Leibnitz et Kant:&mdash;Étant donné l'état présent du
+monde, en déduire le passé et le futur.&mdash;Peut-être, remarquerons-nous
+d'abord, un tel calcul est-il de fait impossible
+au sens mathématique, si les phénomènes et les êtres constituent
+une multiplicité infinie en tous sens, qui ne se laisserait
+pas mettre en équation régulière: l'infinité actuelle échappe
+peut-être au calcul même de Leibnitz. A cause de cela même,
+elle peut devenir pour nous un espoir de délivrance, sinon une
+raison de liberté immédiate: il semble que l'infinité se concilie
+mieux avec la flexibilité, avec la variabilité, avec le progrès.
+Si les combinaisons possibles des choses sont en quantité
+infinie, au lieu d'être bornées à tels ou tels effets monotones,
+nous pouvons mieux espérer, du sein de cette infinité, l'avènement
+progressif d'un monde nouveau, surtout quand nous
+arrivons à <i>concevoir</i> cette infinité et à <i>agir</i> sous cette idée
+directrice. En un mot, l'infinité dans le déterminisme et dans
+la pensée, c'est la fécondité dans le déterminisme même. Supposons
+cependant possible le calcul de Laplace, il y a un
+second problème qui rentre dans la question générale de
+l'influence des idées: c'est de savoir si l'individu ne pourrait
+pas faire lui-même, non pour un autre, mais pour soi, le
+calcul de la conduite à venir. Il ne s'agit plus ici d'un monde
+qui m'est pour ainsi dire extérieur et étranger, et qui va
+son chemin sans se douter que je détermine en ce moment <i>à
+priori</i> la trajectoire qu'il va suivre; il s'agit de cet individu
+qui est en moi, qui est moi-même, et dont je veux prédire
+toutes les démarches à venir<a name="FNanchor_139" id="FNanchor_139" href="#Footnote_139" class="fnanchor">[139]</a>. Supposons-nous donc capables
+de faire ce calcul avec toute la compétence requise, comme
+l'intelligence universelle dont parlent Laplace et du Bois-Reymond.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_250">250</a></span>
+«Cette vue entière de l'avenir, a dit un partisan du fatalisme,
+serait le plus cruel des supplices<a name="FNanchor_140" id="FNanchor_140" href="#Footnote_140" class="fnanchor">[140]</a>,» parce que nous nous
+sentirions «aussi impuissants à agir qu'à modifier le cours
+des astres; si l'esprit doué de cette prescience, prophète clairvoyant,
+«ne savait d'avance combien seraient vains les v&oelig;ux
+qu'on pourrait former, il en formerait un seul, celui de perdre
+toute sa science de l'avenir.» Il aimerait mieux recommencer
+à vivre dans un monde comme le nôtre, où l'immense majorité
+des hommes ne pensent pas, où la foule inconsciente semble
+avoir compris la profondeur du conseil donné à Faust par son
+conseiller railleur: traverser le monde sans rien approfondir.&mdash;Selon
+nous, il y a dans ce découragement un fatalisme excessif,
+où se glisse encore un souvenir du &#955;&#959;&#947;&#959;&#962; &#945;&#961;&#947;&#959;&#962;. L'analyse du
+problème n'est pas poussée assez loin. Soit ma conduite à
+venir complètement déterminée ou tout au moins partiellement
+déterminée dans toutes ses circonstances importantes;
+me voilà en possession du tracé de la trajectoire que je vais
+décrire, et il s'agit de savoir si l'avenir vérifiera ma prévision.
+Mais voici ce qui va se produire, en vertu même de la réflexion
+de la conscience sur soi. Si tout ce qui arrive dans le présent
+a une cause dans le passé, tout ce qui arrive dans le présent
+est aussi une cause pour l'avenir: ces deux propositions réciproques
+sont le fondement même du déterminisme. Par suite,
+outre les causes qui constituent mon état présent et dont j'ai
+calculé les effets, il y a une autre cause qui doit aussi exercer
+son influence sur l'avenir: à savoir le résultat de mon calcul ou
+ma prévision elle-même, qui, étant comme une expérience
+anticipée, a pour modifier la conduite la même propriété
+qu'aurait l'expérience. L'avenir, en tant qu'il est pensé et
+produit par moi-même, est donc un avenir modifiable pour
+moi-même. En d'autres termes, connaître l'avenir, c'est connaître
+tous les effets des causes actuellement ou prochainement
+agissantes; mais, parmi ces causes, une des principales,
+une de celles qui peuvent et doivent modifier les effets
+de toutes les autres, c'est précisément la connaissance même
+et l'idée de tous ces effets, ou de l'avenir; dès lors, il ne faut
+plus poser comme entièrement déterminé indépendamment
+de ma connaissance ce qui n'est déterminé en partie que par
+cette connaissance. Quoi qu'il fasse, l'être pensant ne peut se
+considérer lui-même comme un mécanisme inerte et passif.
+La prévision n'est pas une simple prescience contemplative
+qui verrait d'avance s'écouler sans elle le fleuve des choses:
+<span class="pagenum"><a id="Page_251">251</a></span>
+elle modifie et produit en partie ce qu'elle prévoit; elle est pour
+ainsi dire une <i>prémotion</i>.</p>
+
+<p>Aussi nous concevons-nous plutôt dans l'avenir sous la forme
+de la liberté, tandis que nous arrivons par la réflexion et
+l'analyse à déterminer pourquoi nous avons agi de telle
+manière dans le passé. Avoir conscience d'un futur possible,
+c'est avoir conscience de la première et essentielle condition de
+sa réalité, puisque cette condition est ma pensée même; il
+n'est donc pas étonnant que je me voie libre en une certaine
+mesure de commencer la réalisation de l'avenir, puisque
+effectivement je tiens le premier anneau et n'ai qu'à tirer
+vers moi les autres. L'intelligence est à la fois le pouvoir de
+lier et celui de délier: en pensant les choses du dehors, nous
+les lions, et la science même consiste dans cette liaison; en
+les pensant du dedans et en nous, en nous pensant nous-mêmes,
+nous pouvons nous délier en une certaine mesure par
+rapport à l'extérieur, mais en nous reliant toujours à quelque
+motif intérieur ou supérieur. L'idée de l'avenir indéterminé
+tend ainsi à déterminer dans le cours des choses, par une sorte
+d'interférence, une certaine indétermination partielle et relative,
+ou plutôt un certain équilibre. Cet équilibre peut amener
+la partielle dépendance des choses par rapport à notre pensée
+agissante, non plus seulement voyante ou expectante. C'est
+dans cette mesure que nous pouvons dire comme le Dieu de
+Bossuet:&mdash;Je ne pense pas les choses à venir uniquement
+parce qu'elles seront, mais elles seront en partie parce que je
+les pense.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_252">252</a></span></p>
+
+<h2>CHAPITRE DEUXIÈME</h2>
+
+<h3>PUISSANCE EFFICACE DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ.&mdash;I. LIBERTÉ
+ET SÉLECTION NATURELLE.&mdash;II. LIBERTÉ ET FINALITÉ IMMANENTE</h3>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. Liberté et sélection naturelle. Application des théories de Lamarck et de Darwin.</p>
+
+<p>II. Liberté et finalité. Substitution du déterminisme des causes finales au déterminisme
+des causes efficientes. Organisme produit par le désir de liberté.</p>
+
+<p>III. Caractère relatif du mécanisme et de la finalité.&mdash;Leur impuissance à exprimer
+le fond de l'activité universelle.&mdash;Félicité et liberté.</p>
+</div>
+
+<p class="p2 center">I.&mdash;<span class="smcap">Liberté et sélection naturelle.</span></p>
+
+<p>Les théories de Lamarck et de Darwin, sur le jeu des
+fonctions physiologiques et sur les lois fondamentales de l'organisation,
+nous semblent propres à répandre quelque lumière
+sur cette fonction supérieure que nous tendons à réaliser
+en nous: la liberté, qui serait la vie à sa plus haute puissance.
+Selon Lamarck, la tendance à la fonction crée l'organe
+quand elle s'exerce dans un milieu qui en fournit les
+éléments. Platon disait poétiquement que le désir fait croître
+les ailes de l'âme; Lamarck et Darwin diraient presque, en un
+sens scientifique, que le désir de voler, joint aux matériaux
+nécessaires, est ce qui donna aux oiseaux leurs ailes. Les circonstances
+développent chez l'animal un besoin par l'obstacle
+même qu'elles opposent à une fonction; le <i>besoin</i> n'est donc
+que la <i>fonction</i> tendant à s'affranchir des obstacles. Par là la
+fonction tend à s'accroître en intensité et à se perfectionner
+sous le rapport de la qualité, pour s'approprier au milieu tout
+en le soumettant à sa dépendance. Il en résulte une série d'actions
+et de réactions, par lesquelles se transforment à la fois et
+la fonction et ce milieu le plus immédiat qui constitue l'organe.
+La tendance à la fonction, force supérieure, agit sur les
+forces inférieures, et se sert de leur résistance même comme
+<span class="pagenum"><a id="Page_253">253</a></span>
+d'un moyen, semblable à l'architecte qui tourne les obstacles
+au profit de son &oelig;uvre en les faisant entrer dans son plan. Le
+rudiment de la fonction agit sur le rudiment de l'organe, qui
+réagit à son tour sur la fonction; et de ces actes répétés naissent
+des habitudes, c'est-à-dire un accroissement des <i>puissances</i>
+par la diminution des <i>résistances</i>. Par l'<i>hérédité</i> se
+transmettront ensuite et les tendances instinctives et des
+organes plus dociles à leur action; les générations successives,
+en perfectionnant la machine organisée, aplaniront peu
+à peu les obstacles devant le désir, qui trouvera à son service
+des instruments plus parfaits. L'existence d'un besoin prouve
+physiologiquement l'existence au moins rudimentaire d'un
+organe qui, en se développant, pourrait le satisfaire; et d'autre
+part, la tendance à satisfaire le besoin développe l'organe
+même. On ne désire pas ce qu'on ne fait pas déjà à quelque
+degré; s'il est vrai de dire qu'il n'y a aucun désir de l'inconnu,
+c'est que la connaissance est déjà l'action. L'action, en
+se révélant elle-même, est aussi la révélation d'une puissance
+capable de progrès; c'est une ouverture sur un horizon dont
+on ne voit pas les bornes. Aussi Platon disait-il encore, dans
+sa poésie métaphysique, que le désir est fils de la richesse et
+de la pauvreté. L'être qui constamment désire des ailes et en
+porte le premier germe transmettra ce germe avec ce désir à
+ceux qui le suivront, et un jour viendra peut-être où, grâce aux
+efforts accumulés des générations, les derniers venus verront
+devant eux s'ouvrir l'espace.</p>
+
+<p>Les mêmes lois se retrouvent dans la vie intérieure. Si notre
+désir dominant est celui de la liberté, c'est que déjà peut-être
+nous portons en nous un moyen quelconque de libération
+progressive. Ce moyen, cet organe est l'intelligence même,
+«âme de la liberté», et la tendance à la fonction suffit pour
+le produire au jour. Ici en effet la tendance agit dans un milieu
+plus voisin d'elle-même. Entre le désir de voler et les ailes,
+quelle distance et que de moyens termes à franchir! Cependant
+ils ont été franchis. Mais les organes de la volonté tendant
+à la liberté sont ce qu'il y a de plus voisin d'elle: la
+pensée, le sentiment, l'action; bien plus, la liberté complète
+et idéale serait à elle-même son organe, elle serait la fonction
+exercée sans intermédiaire, l'action qui pour se poser n'aurait
+besoin que de soi, la puissance qui se rendrait actuelle elle-même:
+ce serait l'aile toujours déployée qui plane au-dessus
+de toutes choses.</p>
+
+<p>Les lois physiologiques et psychologiques aboutissent donc
+à une même induction; l'idée de la liberté, qui en est aussi le
+<span class="pagenum"><a id="Page_254">254</a></span>
+<i>désir</i>, doit peu à peu s'approprier et s'adapter tous les penchants
+de l'être sensible et raisonnable. S'il est une tendance
+qui ait existé toujours dans l'humanité, c'est la tendance à
+accomplir cette suprême fonction de la vie psychique: croire
+qu'elle ne peut se satisfaire en aucune façon, ce serait croire
+que l'humanité, ou la pensée consciente, a travaillé en vain,
+quand la nature même, ou la pensée obscure, est plus ou
+moins parvenue à produire ce que cherchait son instinct à la
+fois aveugle et infaillible.</p>
+
+<p>Ici intervient le maître des maîtres, le temps, qui agit en
+accumulant, en thésaurisant, sous la forme de l'<i>hérédité</i> et de
+la <i>sélection naturelle</i>. L'être qui, grâce à quelque circonstance
+heureuse, se trouve avoir un avantage matériel ou intellectuel
+sur les autres tend à transmettre sa supériorité de génération
+en génération; or, l'idée de liberté est une supériorité intellectuelle
+et morale. L'être qui s'abandonne passivement et
+auquel fait défaut ce que les physiologistes appellent la <i>réaction
+personnelle</i>, ce que les psychologues appellent la <i>volonté</i>, cet
+être manque de <i>résistance</i> et tend à s'effacer dans la lutte pour
+la vie. Au contraire, un organisme assez perfectionné pour
+arriver à se diriger lui-même, ne fût-ce que par la seule idée
+de sa direction possible, un organisme qui réussit à réagir
+par la seule pensée d'une réaction possible et désirable, un tel
+organisme est supérieur aux autres comme l'intelligence est
+supérieure à l'instinct de la brute. Il ressemble à un banquier
+qui trouverait moyen d'augmenter son trésor par des idées
+intérieures et par un désir intérieur, portant ainsi en lui-même
+une mine d'or inépuisable. L'être qui parvient à dire <i>moi</i>, à
+poser son <i>moi</i> sous forme de réaction et d'action en face des
+choses, marque donc un progrès dans l'évolution de la nature.
+Ce progrès, il le transmet par hérédité, et la sélection assure
+le triomphe aux volontés les plus énergiques, soit chez les
+individus, soit chez les peuples. C'est pour cette raison que les
+nations trop fatalistes finissent par s'immobiliser et par disparaître;
+les nations <i>individualistes</i>, au contraire, qui sont aussi
+les nations <i>libérales</i> et qui favorisent le développement de la
+volonté personnelle, ont de plus en plus devant elles l'avenir.
+C'est à la condition, pourtant, que leur individualisme n'exclue
+pas l'esprit de communauté et de libre association, l'idée et
+l'instinct de l'<i>universel</i>, forme supérieure de liberté.</p>
+
+<p>De ces lois darwiniennes résulte une transmission héréditaire
+et un progrès de l'idée de liberté à travers les âges. L'idée
+de liberté est la <i>forme</i> héréditaire de la conscience humaine,
+le désir de la liberté est l'<i>instinct</i> humain par excellence.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_255">255</a></span></p>
+
+<p class="p2 center">II.&mdash;<span class="smcap">Liberté et finalité immanente</span></p>
+
+<p>Si nous passons du point de vue expérimental au point
+de vue métaphysique, nous aboutissons à des conclusions
+analogues. Mettons-nous, pour un instant, au centre de perspective
+que préfèrent ceux qui voient sous le mouvement le
+désir et, sous la cause mécanique, une certaine finalité en
+action.</p>
+
+<p>Selon Aristote, Leibnitz et Kant, la série mécanique des conditions
+efficientes, prise en sens inverse, peut devenir une série
+de moyens, quand un être doué d'intelligence ou de désir tend
+à une fin. Le tout, en se concevant lui-même, détermine alors
+l'existence des parties qui doivent le produire comme effet, ou
+au moins l'achever, le perfectionner; ce qui ne semblait du
+dehors qu'un pur mécanisme apparaît alors comme étant par
+dedans un <i>organisme</i>. Et c'est en cela que consiste la vie. Les
+mouvements de l'être vivant, outre qu'ils sont dérivés du
+passé, semblent en même temps les anticipations de l'avenir. La
+<i>résultante</i> y est une <i>attente</i>, l'impulsion une attraction; en
+d'autres termes, les mouvements sont psychologiquement des
+tendances, et, leur objet étant des biens sentis ou pressentis,
+ces tendances ne peuvent être, selon la pensée d'Aristote, que
+des désirs<a name="FNanchor_141" id="FNanchor_141" href="#Footnote_141" class="fnanchor">[141]</a>. Ce serait donc quelque chose d'analogue à
+l'appétit qui serait le principe interne et le fond psychologique
+du mouvement. L'appétit est ce qui produit et
+anime tout organisme; il est la vie même. Mais la loi de
+l'appétit est d'aller au plus grand bien réel ou apparent; il
+tend à la jouissance et au bonheur. La certitude de cette
+détermination au plus grand bien constitue donc encore
+un déterminisme, supérieur sans doute au déterminisme
+purement mécanique, et qui pourtant nous présente les mêmes
+choses dans un ordre contraire. Toutefois, ce changement de
+point de vue peut entraîner d'importantes conséquences. En
+premier lieu, la tendance des moyens à la fin ne semble
+plus offrir un caractère de contrainte brutale, mais de «spontanéité
+intime» qui n'en demeure pas moins une certitude et
+une détermination; les moyens semblent se disposer d'eux-mêmes
+en vue de la fin, du moins dans la «finalité interne»,
+qui est la vraie et qui caractérise les êtres vivants. Le désir ne
+subit de contrainte véritable que de la part des obstacles qui le
+<span class="pagenum"><a id="Page_256">256</a></span>
+contrarient; mais en lui-même, dans ce qu'il a de positif, on
+peut supposer qu'il part d'une mystérieuse spontanéité, d'une
+volonté plus ou moins affranchie et déjà en possession d'un
+certain bien, dont elle jouit librement, dont elle veut continuer
+de jouir. Ce qui, selon les partisans de la finalité vivante,
+nous empêche souvent de comprendre et d'admettre cette
+spontanéité dans l'élan des moyens vers la fin, c'est la confusion
+vulgaire de la finalité externe avec la finalité interne et
+immanente. Nous ne devons pas juger la nature vivante, qui
+travaille par le dedans et est ouvrière de son propre progrès,
+comme nous jugeons les &oelig;uvres que l'homme travaille
+et perfectionne par le dehors. Selon Aristote, selon
+Leibnitz et surtout Kant, c'est là une erreur de l'imagination
+vulgaire et un des plus grands obstacles à la conception
+de la liberté, parce qu'elle en supprime la première condition,
+c'est-à-dire la spontanéité radicale. Nous nous figurons des
+substances inertes, mal à propos nommées causes, et une fin qui
+agit sur elles extérieurement ou mécaniquement. Nous ne pouvons
+plus alors concevoir qu'un mécanisme externe, incompatible
+avec la spontanéité, quand il faudrait concevoir un mécanisme
+automoteur, conséquemment un «dynamisme», conséquemment
+encore une évolution spontanée, quoique certaine
+et infaillible, de là pensée et du désir. Il importe donc, nous
+disent Aristote et Leibnitz, de ne pas retomber dans la conception
+même d'où l'on voudrait sortir, celle du mécanisme
+extérieur, et de ne pas raisonner sur la surface concave ou
+mentale des choses, qui est tournée vers le centre, comme s'il
+s'agissait encore de la surface convexe et physique, qui s'offre
+à l'action de tous les autres êtres. Les lois mécaniques et extérieures
+étant une fois reconnues comme la traduction et l'effet
+au dehors de lois intérieures et psychiques, on n'a plus le droit
+de se figurer des substances inertes en repos, puis des causes
+actives en mouvement qui viennent pousser les substances
+inertes et leur donner la chiquenaude dont se moquait Pascal.&mdash;Telle
+est, si nous ne nous trompons, la pensée qu'on
+retrouve obscurément exprimée dans l'harmonie préétablie
+de Leibnitz. Malheureusement, l'exemple des horloges, que
+Leibnitz répétait comme plus populaire, figurait tout le contraire
+de sa pensée et substituait dans l'être organisé l'harmonie
+par le dehors à l'harmonie par le dedans. Leibnitz
+rendait bien mieux sa propre idée quand il comparait l'univers,
+où tout vit et vibre, à un ch&oelig;ur de musiciens: dans ce
+ch&oelig;ur, chacun fait sa partie en tâchant de s'accorder avec
+tous les autres, mais sans exercer sur eux aucune action
+<span class="pagenum"><a id="Page_257">257</a></span>
+proprement matérielle et impulsive; il agit par la seule
+influence d'une communauté de sentiment ou d'obscure
+pensée, par le seul attrait d'un bien commun et d'une commune
+existence, par le seul pressentiment d'un commun idéal et
+d'un progrès vers cet idéal. Si les monades n'ont point de
+fenêtres sur le dehors, c'est qu'elles s'accordent, se perçoivent
+et en un certain sens se pénètrent par le dedans; le bien et
+l'être, dont la jouissance plus ou moins complète est comme
+centre partout et comme circonférence nulle part, n'est le
+moteur de leur activité que parce qu'il en est le mobile; il n'est
+pas en dehors d'elles: en lui elles existent, vivent et se meuvent.
+Le dehors et l'étendue ne sont que des relations et des
+symboles de l'imagination: tout, au fond, est interne, conséquemment
+vivant, sentant, agissant et spontané.&mdash;Nul n'a
+mieux développé la pensée de Leibnitz que Schelling: il a
+essayé de montrer comment, dans la nature et dans l'art, ce
+que nous appelons les moyens s'organisent d'eux-mêmes en
+vue de leur fin. Dans la nature vivante, comme dans le génie
+artistique, l'idée directrice, qui est en réalité désir organisateur,
+fait surgir en elle ou autour d'elle, sans même le savoir,
+des forces auxiliaires dont elle devient la dominante. Dans
+le germe animé, avec la vie s'éveille et se sent l'appétit; puis
+les organes propres à satisfaire cet appétit semblent se disposer
+d'eux-mêmes et se coordonner en vue du résultat final. L'être
+animé désire-t-il se mouvoir dans l'espace; aussitôt, comme
+l'a dit M. Ravaisson, de tous ses organes «émergent des
+mouvements élémentaires qui répondent d'eux-mêmes à son
+appel». Ces mouvements, tout mécaniques pour le physicien,
+sont pour le psychologue des désirs plus ou moins psychiques.
+L'être vivant désire-t-il changer et se mouvoir dans le temps;
+les changements auxiliaires, pensées et tendances secondaires,
+convergent encore au but proposé. Chaque désir de
+l'être vivant est comme l'astre central qui, en se mouvant,
+entraîne avec lui tous ses satellites. Dans l'inspiration du
+génie, même attraction de l'idée et du sentiment dominateurs
+sur les idées et sentiments secondaires. L'artiste aspire à la
+réalisation d'un idéal: aussitôt, par un travail dont il n'a pas
+même conscience, les idées et les sentiments se groupent pour
+former comme un organisme plus ou moins conforme au type
+conçu et désiré; les mots eux-mêmes suivent les idées et s'y
+approprient, de telle sorte que l'organisme principal se produit
+et s'achève par le concours d'une multitude indéfinie
+d'organismes secondaires.</p>
+
+<p>Les considérations métaphysiques de ce genre, sur le rôle
+<span class="pagenum"><a id="Page_258">258</a></span>
+du désir dans l'univers, peuvent sans doute être contestées:
+on peut se demander jusqu'à quel point il est légitime
+d'étendre au dehors ce que l'être intelligent aperçoit en lui-même.
+Mais, que la finalité existe ou n'existe pas sous une
+forme quelconque dans le monde extérieur, toujours est-il
+que le désir existe en nous,&mdash;désir conscient qui, sous le
+nom de volonté, tend à une fin préconçue ou pressentie:
+nous réalisons en nous la finalité. Or, puisque le désir est le
+grand ressort de notre vie psychologique, le désir de la
+liberté devra exercer aussi son influence, selon cette loi d'attraction
+intérieure qui est propre aux <i>idéaux</i> conçus par la
+pensée et pressentis par la sensibilité. De plus, quand le
+désir de la liberté acquiert une énergie inaccoutumée, nous
+devrons voir vraiment ici les moyens se disposer en vue de
+la fin et la série mécanique se changer en une série organique.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Comment se représenter, dans ce cas, le type que tend à
+réaliser cette sorte d'organisation intérieure qui n'est pas
+sans analogie avec l'inspiration artistique?</p>
+
+<p>La vraie liberté, identique au fond à l'activité sans limites, est
+une chose sans forme sensible, qui n'offre point par elle-même de
+prise à l'imagination, comme en offre le type d'une &oelig;uvre de la
+nature ou d'une &oelig;uvre de l'art. Pour se conformer à ce qui est
+précisément sans forme, toutes les formes sensibles, toutes les
+représentations de biens matériels et de jouissances brutales
+devront donc tendre à s'affaiblir et à s'évanouir; toute sensation
+grossière, toute image trop vive qui pourrait opposer ses
+contours définis au type idéal de la liberté absolue reculera peu
+à peu, pour se confondre dans une perspective lointaine avec les
+autres objets des sens. Le premier effet du désir de la liberté
+sera ainsi une action répulsive par rapport à tous les désirs
+sensibles: les réalités matérielles, se dispersant pour ainsi dire
+à l'apparition de cette lumière supérieure que Platon appelait
+<i>intelligible</i>, sembleront des ombres prêtes à rentrer dans la
+nuit.</p>
+
+<p>La représentation des objets matériels, qui ne sont après
+tout que des mouvements, est un mouvement elle-même; le
+désir de la liberté devra donc d'abord tendre à une sorte
+de repos. Ce qui était, au point de vue mécanique, une neutralisation
+mutuelle des courants nerveux, devient, au point
+de vue de la conscience, un équilibre des désirs inférieurs sous
+l'influence d'un désir supérieur. Ne nous représentons pas ce
+repos comme le calme de l'inertie; c'est plutôt le calme de
+la force: c'est le moi prenant possession de lui-même.
+<span class="pagenum"><a id="Page_259">259</a></span>
+L'aspiration à l'indépendance et à la liberté «<i>intelligible</i>»,
+qui n'offre point l'agitation propre aux passions sensibles,
+produira peu à peu l'apaisement des désirs brutaux et des
+appétits, loin de produire en nous le trouble. Du reste, cet
+apaisement moral n'est pas instantané; il se manifeste, comme
+dans une masse agitée, par des ondulations de moins en
+moins irrégulières, qui se produisent à la fin d'une manière
+égale et dans tous les sens autour du centre; et ici, le centre
+est l'idée du <i>moi</i> ou de la volonté personnelle.</p>
+
+<p>En même temps qu'une influence répulsive sur les parties
+inférieures de notre être, le désir de la liberté exerce
+une influence attractive sur toutes les parties de ce «monde
+intelligible» que chacun de nous porte dans son intelligence.
+Les idées du bien, du désintéressement, d'universelle raison,
+d'universel amour, d'un règne universel des libertés, se présentent
+à notre pensée comme les naturels organes de cette
+liberté même que nous désirons. Par eux il semble que nous
+vivrons le plus <i>en nous</i>, et aussi le plus <i>dans les autres</i>.
+Rendus à nous-mêmes et tout ensemble ravis à nous-mêmes,
+quelque chose se produit en notre esprit qui rappelle l'inspiration
+de l'art: nous inventons, nous suscitons un ordre de
+perfections nouvelles; par une fécondité dont le secret intérieur
+nous échappe, nous créons dans notre pensée un
+nouvel univers, un monde idéal.</p>
+
+<p>Selon Kant et Schelling, l'invention serait «libre» dans la nature
+vivante comme dans l'art. Elle l'est en effet, peut-on dire,
+en ce sens que, sans rien produire de nouveau au point de
+vue mécanique, elle crée sans cesse du nouveau au point de
+vue mental. Le mécanisme est toujours le même, les organismes
+sont toujours différents et en progrès; les conditions
+élémentaires de l'existence se suivent dans l'espace et dans
+le temps selon les mêmes lois de la nécessité mécanique, mais
+dans la pensée et dans le sentiment s'organisent les idées et les
+désirs, que transforme sans cesse un progrès nécessaire par le
+dehors et spontané par le dedans: le mécanisme, à vrai dire,
+n'avance pas; l'organisation, la vie, la pensée, avance toujours.</p>
+
+<p>Le caractère de liberté, c'est-à-dire au fond de <i>progressivité</i>
+et d'<i>affranchissement</i>, dans cette évolution, doit être attribué
+surtout à ce qu'on pourrait appeler l'invention morale, qui
+conçoit et réalise des types nouveaux de beauté morale. Cette
+invention, dont tous sont capables, peut s'exalter chez quelques-uns
+jusqu'au génie, et ces derniers sont comme les
+poètes du bien.</p>
+
+<p>Pourtant, on ne saurait encore reconnaître dans cette
+<span class="pagenum"><a id="Page_260">260</a></span>
+liberté purement téléologique et esthétique, dans cette «finalité
+immanente» dont se sont contentés beaucoup de philosophes
+allemands, une liberté vraie et absolue: c'est encore
+un déterminisme des désirs parallèle au déterminisme des
+mouvements. La liberté est ici une liberté d'invention, puis
+d'exécution, plutôt que de volition. Nous sommes libres, à ce,
+point de vue, ou nous nous croyons libres, quand notre type
+idéal et notre désir sont tout-puissants sur les moyens de les
+réaliser et quand ils les produisent nécessairement; il n'y a
+pas de différence essentielle entré cette liberté artistique et la
+liberté physique. Mon désir de mouvoir mes membres détermine
+sans doute en eux tous les mouvements qui doivent le
+réaliser, et je me trouve alors physiquement libre, mais mon
+désir, lui, est-il libre? Non, car il n'a pas en lui-même le vrai
+principe des mouvements qu'il communique; il est la face
+interne d'un mouvement déjà commencé. Je désire réaliser un
+idéal de beauté, et ce désir exerce une influence nécessitante
+sur tous les moyens de sa réalisation, mais c'est toujours là
+une sorte de liberté <i>naturelle</i>, non <i>morale</i>, même quand il s'agit
+d'une beauté morale à réaliser; car mon désir ne semble pas
+alors d'une autre nature que le fond interne de tous les mouvements
+qui agitent l'univers; il est la conscience d'un ensemble
+de mouvements convergents, concentrée en un cerveau.
+Aussi, par cet ordre d'idées, arrive-t-on à conclure avec
+Hegel que la liberté est la conscience de la nécessité même<a name="FNanchor_142" id="FNanchor_142" href="#Footnote_142" class="fnanchor">[142]</a>.</p>
+
+<p>Cette sorte de liberté téléologique et esthétique n'en est pas
+moins, selon nous, un moyen terme entre la nécessité mécanique
+et l'idéal de la vraie liberté morale. De plus, pour compléter
+la conception de la liberté à ce point de vue de la finalité
+immanente, notre théorie des idées-forces permet encore
+d'introduire un moyen terme nouveau. Nous avons vu, en
+effet, que la liberté peut se prendre pour fin elle-même; or, si
+on admet que la fin <i>détermine nécessairement l'existence des
+moyens qui doivent déterminer la sienne</i>, on arrivera à dire
+que la liberté, en devenant la fin du désir, <i>tend</i> à déterminer
+l'existence des moyens propres à déterminer son
+existence même. On aura ainsi, par un mouvement circulaire,
+une nécessité descendante, qui a pour principe
+l'idée de la liberté, puis une nécessité en quelque sorte
+remontante, qui tend à réaliser la liberté. Un doute légitime
+<span class="pagenum"><a id="Page_261">261</a></span>
+restera toujours sur le résultat final; mais nous obtiendrons,
+ici encore, par ce mouvement circulaire, une approximation
+indéfinie. L'équivalent progressif de la liberté dans
+l'ordre des désirs, ou, s'il est permis de le dire, son <i>équivalent
+téléologique</i> et <i>esthétique</i>, c'est donc le désir de la
+liberté.</p>
+
+<p class="p2 center">III. <span class="smcap">Caractère relatif du mécanisme et de la finalité.</span></p>
+
+<p>Dans le mécanisme et la finalité, ces deux grands domaines
+du déterminisme, nous avons rétabli successivement l'idée et le
+désir de la liberté; si maintenant nous poussons plus loin
+l'analyse métaphysique, le mécanisme et la finalité nous apparaîtront
+comme deux aspects des choses entièrement relatifs
+à la nature de notre intelligence discursive, que Platon appelait
+&#948;&#953;&#945;&#957;&#959;&#953;&#945;. Il importe de mettre cette relativité en lumière,
+puisqu'elle a pour conséquence de limiter les affirmations du
+déterminisme et d'ouvrir à la liberté une perspective plus
+étendue.</p>
+
+<p>En ce qui concerne la série mécanique des choses dans le
+temps et dans l'espace, nous avons reconnu déjà qu'elle est une
+représentation successive, un mouvement de la pensée qui ne
+s'explique pas par lui-même et paraît appeler un principe
+supérieur; car enfin, pourquoi le mouvement et la succession<a name="FNanchor_143" id="FNanchor_143" href="#Footnote_143" class="fnanchor">[143]</a>?
+Il faut bien qu'il y ait quelque chose de <i>donné</i> et
+d'<i>immédiat</i>, condition de tout le reste,&mdash;que ce soit matière,
+esprit, ou ni l'un ni l'autre. Pour les partisans d'un mécanisme
+absolu et exclusif, ce sont les parties qui expliquent le tout,
+mais comment expliquer les parties mêmes? Pour les partisans
+des causes finales, d'autre part, c'est l'<i>idée</i> du tout qui
+explique les parties; mais comment expliquer et faire agir
+cette idée même? Dans la réalité dernière, il n'y a probablement
+ni succession mécanique ni succession téléologique,
+mais <i>immédiation</i>: le <i>principe</i> du tout, des parties
+et de leur évolution est immédiatement donné. Pour notre
+entendement, dit Kant, «un tout réel de la nature est le
+résultat du concours entre les forces motrices des parties,
+tandis que, pour un entendement intuitif, <i>intellectus archetypus</i>
+(terme emprunté par Kant aux Platoniciens), ce
+serait le tout<a name="FNanchor_144" id="FNanchor_144" href="#Footnote_144" class="fnanchor">[144]</a> qui serait donné <i>par lui-même</i> et <i>déterminerait</i>
+les parties. Si donc, au lieu de concevoir le tout
+<span class="pagenum"><a id="Page_262">262</a></span>
+<i>dépendant</i> des <i>parties</i>, comme le fait notre entendement
+discursif, nous voulons, selon l'idée d'une intelligence
+intuitive, nous représenter les parties comme <i>dépendantes</i>
+du <i>tout</i>, et quant à leurs formes et quant à leurs rapports,
+cela ne nous est possible, encore d'après la nature de notre
+entendement, qu'autant que nous considérons non le <i>tout</i>
+lui-même comme déterminant les parties (ce qui impliquerait,
+eu égard à l'entendement discursif), mais l'<i>idée</i> d'un
+tout comme la raison de sa possibilité et de la liaison de
+ses parties. Or, dans ce cas, le tout serait un <i>effet</i> dont une
+idée serait regardée comme la <i>cause</i>; il serait une <i>fin</i> par
+conséquent<a name="FNanchor_145" id="FNanchor_145" href="#Footnote_145" class="fnanchor">[145]</a>.» Mais ce mode de représentation discursive,
+qui fait le fond des systèmes <i>cause-finaliers</i>, ne peut
+être lui-même la vérité absolue; c'est un expédient qui
+repose toujours sur des considérations mécaniques de temps
+et de quantité. Concevoir la fin comme une <i>idée</i> qui est la
+cause d'une série d'effets, c'est revenir au Démiurge du
+<i>Timée</i>, qui travaille <i>mécaniquement</i> la matière tout en contemplant
+l'idéal; en d'autres termes, on change la prétendue
+<i>fin</i> en cause efficiente et mécanique, on lui fait <i>précéder</i> chronologiquement
+ses effets, et on retombe dans le mécanisme
+même d'où on avait voulu sortir.</p>
+
+<p>C'est précisément ce qui rend si inintelligible la liberté du
+spiritualisme traditionnel. Les spiritualistes se représentent
+d'abord une cause <i>efficiente</i> et neutre par elle-même, la
+volonté, puis des motifs ou idées qui semblent agir sur elle
+par impulsion, comme des moteurs étrangers. L'imagination
+fait tous les frais de cette conception inexacte et contradictoire,
+qui n'est qu'un machinisme de fantaisie: la finalité, ici, est
+du mécanisme à rebours. D'autre part, quand l'entendement
+discursif veut se représenter un mode d'action autre que l'impulsion
+mécanique, un mode plus conforme à la nature d'une
+cause qui, par hypothèse, serait <i>première</i> et métaphysique,
+il est toujours tenté de substituer à l'impulsion l'attraction,
+laquelle n'est elle-même qu'un aveu d'ignorance: il imagine
+alors une cause finale comme une beauté qui, du sein de son
+repos, meut les choses par son attrait. Cette conception d'Aristote
+qui semble d'abord plus compatible avec la spontanéité,
+n'est cependant encore qu'une représentation incomplète et
+métaphorique.</p>
+
+<p>La vérité est que le fond impénétrable des choses est au-dessus
+de toutes ces combinaisons d'une pensée humaine.
+<span class="pagenum"><a id="Page_263">263</a></span>
+Ce qui en nous paraît le plus s'en rapprocher, c'est la jouissance
+immédiate de l'existence et de l'action, dont le bonheur
+serait l'idéal achèvement. Il y a un point où nous <i>sentons</i>
+immédiatement notre <i>existence</i>, où la vie en s'exerçant jouit
+d'elle-même. Là il n'y a plus, semble-t-il, une simple <i>impulsion</i>
+mécanique exercée par l'extérieur: c'est un <i>dedans</i> et
+non un <i>dehors</i>, c'est le côté psychique, non mécanique.
+D'autre part, il n'y a pas là non plus une conception abstraite
+d'un bien à venir, d'une <i>fin</i> proprement dite: il y a possession
+concrète et sans intermédiaire d'une existence qui se sent
+précisément agir, il y a <i>bonheur</i> élémentaire. C'est quelque
+chose d'analogue, peut-être, à l'&#949;&#957;&#949;&#961;&#947;&#949;&#953;&#945; à l'&#949;&#957;&#964;&#949;&#955;&#949;&#967;&#949;&#953;&#945; d'Aristote.
+La résistance à ce <i>bien-être</i> immédiatement inhérent à
+l'être et à la vie, voilà sans doute ce qui produit l'<i>effort</i>;
+quand l'effort est conscient de ses moyens de satisfaction et
+les conçoit d'avance, il devient tendance à une <i>fin</i>. L'effort intérieur,
+à son tour, se manifeste par le mouvement extérieur.
+Le mouvement ne serait ainsi que la surface de l'effort,
+qui lui-même ne serait que le <i>bien-être</i> élémentaire luttant
+pour se maintenir. Or, là où il y a être et bien-être
+immédiat, il doit y avoir quelque chose de ce que nous nommons
+affranchissement des obstacles, délivrance, activité en
+possession de soi, liberté. Le bien-être élémentaire peut être
+appelé une liberté élémentaire; le bonheur parfait serait
+parfaite liberté: il impliquerait une existence ou une activité
+vraiment <i>absolue, ab soluta</i>, c'est-à-dire ne rencontrant
+au dehors de soi rien qui pût lui faire obstacle.</p>
+
+<p>Nous ne nous dissimulons pas le caractère hypothétique de
+ces spéculations sur le fond des choses. Sous ce rapport
+comme sous tous les autres, l'idée de liberté est essentiellement
+<i>problématique</i>, ainsi que celle de l'absolu avec
+laquelle elle vient toujours se confondre; mais elle n'en est pas
+moins le foyer idéal vers lequel semblent converger nos deux
+conceptions du mécanisme extérieur et du désir intérieur. Ces
+deux perspectives différentes tendent vers un même centre,
+qui serait le bien-être <i>immédiat</i>, non plus une série médiate
+de déplacements dans l'espace ou de moyens échelonnés
+dans le temps en vue d'une fin préconçue. Devant ces
+questions, le métaphysicien se trouve dans le même embarras
+que le physicien auquel on demande si le mouvement a lieu
+par choc au contact ou par action à distance: ces deux modes
+de communication du mouvement sont également incompréhensibles,
+et il est probable qu'ils sont également faux.
+De même, le métaphysicien n'a que deux manières de se
+<span class="pagenum"><a id="Page_264">264</a></span>
+figurer l'action: tantôt il se la figure comme un mécanisme
+qu'on pousse en quelque sorte par derrière; alors toute activité
+devient extérieure et le fond universel est inerte,&mdash;mystère
+incompréhensible; tantôt il se figure l'action comme
+une recherche de fins ou un attrait, et alors toute activité
+redevient intérieure sans qu'on puisse concevoir d'action
+extérieure;&mdash;autre mystère, où s'est perdue la pensée de
+Leibnitz. Pourtant, l'homme croit entrevoir au plus profond
+de lui-même l'<i>immédiat</i>; est-ce illusion? La joie du moins
+n'est pas illusoire, et il semble bien que la joie, la jouissance,
+le bien-être suppose une possession <i>actuelle</i>, immédiate, de
+l'être par l'être, de l'action par l'action, de la vie par la vie,
+de la pensée par la pensée. C'est ainsi que le métaphysicien
+arrive à pressentir, par des conceptions éminemment problématiques,
+une sorte de <i>liberté</i> comme condition de toute
+<i>félicité</i>.</p>
+
+<p>Si ce n'est point là la réalité actuelle, c'est du moins l'idéal
+que nous arrivons à nous proposer, à désirer, à réaliser progressivement
+par le désir même que nous en avons. Le terme
+du désir, n'est-ce pas en effet d'être affranchi du désir
+même, c'est-à-dire de l'effort, pour jouir librement de la félicité?
+Et d'autre part, n'avons-nous pas vu que le désir, qui se
+retrouve au fond de l'idée, tend à réaliser son objet en le
+concevant?</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_265">265</a></span></p>
+
+<h2>CHAPITRE TROISIÈME</h2>
+
+<h3>RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LA FORMATION
+DE LA CONNAISSANCE.&mdash;THÉORIE DE LA PROJECTION DU MOI</h3>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. Les fonctions intellectuelles, au point de vue <i>subjectif</i>.&mdash;En tendant à l'universalité,
+elles tendent à satisfaire le désir de liberté.&mdash;Abstraction, généralisation,
+affirmation, induction et croyance.</p>
+
+<p>II. Explication du passage à l'<i>objectif</i>, puis du passage à l'<i>universel</i>, par un développement
+du désir et du vouloir.&mdash;Projection du moi.</p>
+</div>
+
+<p class="p2">La tendance du désir à sa propre satisfaction, et à cette
+satisfaction totale de l'être qui supposerait la liberté, fait le
+fond de toute notre vie mentale. Cette tendance organise le
+déterminisme même en vue de la liberté. Suivons-la donc
+dans les diverses manifestations de la vie mentale: la connaissance,
+l'art, l'amour, enfin la moralité.</p>
+
+<p>Nous allons d'abord montrer le rôle du désir de la liberté
+dans la formation de la connaissance.</p>
+
+<p class="p2">I.&mdash;Penser, selon nous, n'est autre chose que sentir,
+désirer, vouloir, mouvoir, avec le sentiment de son action
+et des bornes qu'elle rencontre. Supposez un courant qui se
+sentirait et se verrait lui-même marcher, par une conscience
+permanente de son action ou par une sorte de transparence
+intérieure, et qui en même temps aurait la conscience de
+ses propres limites ou de ses propres rives, vous aurez l'image
+du désir devenu intelligence.</p>
+
+<p>En se concentrant dans une direction déterminée, la force
+consciente renferme sa réaction dans des limites: l'<i>abstraction</i>
+n'est que la conscience de cette direction exclusive du
+désir.</p>
+
+<p>Quant à la <i>généralisation</i>, la chose à laquelle elle correspond,
+par exemple la couleur en général, ne peut se représenter
+<span class="pagenum"><a id="Page_266">266</a></span>
+comme objet et matériellement. Rien de moins général
+que le mot couleur, abstrait parmi les sons et extrait de leur
+nombre; rien aussi de moins général que l'image du bleu ou
+du blanc, extraite et abstraite parmi les autres; mais ce qui est
+général et relativement illimité, c'est moi qui abstrais, et j'ai
+d'autant mieux conscience de mon pouvoir indéfini que je
+réduis à une plus grande simplicité l'objet de ma représentation.
+Plus je vide cet objet et le dépouille, plus j'ajoute à la
+plénitude de mon pouvoir intellectuel. Quoi de plus vide en
+soi que le mot couleur? C'est le son <i>cou</i> et le son <i>leur</i>, voilà tout.
+J'applique ce mot à l'image du blanc, du bleu, du rouge: que
+lui importe? il n'est que ce que je le fais, et je le fais mobile,
+changeant, passif; je le traiterai à merci sans qu'il résiste, et
+ma puissance gagnera tout ce que je lui aurai enlevé. Avec son
+aide je passerai aisément d'une couleur à l'autre, d'autant plus
+léger que mon bagage sera moins lourd. Il n'en serait pas de
+même si je voulais appliquer l'image du bleu à celle du rouge:
+la première, ayant encore trop de choses qui lui appartiennent
+en propre, me résisterait comme par une force opposée à la
+mienne. Aussi je tâche de ne retenir des sensations et des
+images que ce qui est strictement nécessaire pour empêcher
+ma pensée d'être complètement subjective; je les dépouille le
+plus possible, je les appauvris, je les efface: en les diminuant,
+je diminue l'action de l'extérieur sur moi ou ma passivité au
+profit de mon activité, et plus je me débarrasse ainsi des
+entraves, plus le champ est libre pour ma pensée. La généralité
+que je crois voir alors dans l'objet est simplement la <i>liberté
+intellectuelle</i> que je me suis donnée à moi-même. Un boulet
+de mille kilogrammes, auquel je suis attaché par une chaîne,
+exclut toute généralité en me retenant à un point fixe; un
+boulet de vingt kilogrammes est en quelque sorte plus général,
+parce que je puis le traîner avec moi en divers lieux, non sans
+effort; un boulet d'un kilogramme est bien plus général encore,
+et plus encore celui de quelques centigrammes. A vrai dire,
+ce n'est pas le poids que je traîne qui est général, c'est ma
+puissance de me mouvoir; le poids est au contraire une limite
+à l'extension de cette puissance. Voilà pourquoi je m'allège
+autant qu'il est possible, changeant les sensations en images,
+les images en mots, les mots en chiffres ou en lettres; je ne
+retiens que la quantité de contre-poids nécessaire pour maintenir
+en équilibre ma pensée.</p>
+
+<p>L'élan par lequel je tends à persévérer dans une direction
+quelconque, à maintenir et à continuer mon action intelligente
+diffère-t-il de ce qu'on appelle l'<i>affirmation</i>? Dès que j'agis
+<span class="pagenum"><a id="Page_267">267</a></span>
+avec le sentiment ou la conscience de mon acte et des modifications
+qu'il subit, on peut dire déjà que j'affirme; car mon
+action, en même temps qu'elle est faite et sentie, est pour moi
+affirmée. Nous ne franchissons pas encore le subjectif: à ce
+point de vue, affirmer et agir avec la conscience de son acte
+sont même chose.</p>
+
+<p>En fait, toute action passe aux organes et devient mouvement;
+les limites apparaissent alors avec la résistance, dans le
+sentiment complexe de l'effort. Moins mon expérience est
+grande, c'est-à-dire moins j'ai senti d'obstacles, et plus j'ai le
+sentiment de ma primitive énergie, de mon réservoir de force.
+Aussi ma volonté va-t-elle de l'avant avec audace et presque
+toujours trop vite; elle anticipe, elle <i>induit</i>, elle <i>croit</i>, en se
+fondant sur le sentiment de sa propre activité et de sa vitesse
+acquise. C'est ce qui fait que l'enfant et le jeune homme croient
+en eux-mêmes et, d'une manière dérivée, croient dans la
+persistance des autres choses encore peu nombreuses qu'ils
+connaissent.</p>
+
+<p>Les logiciens attribuent d'ordinaire la force de l'<i>induction</i>
+à la multiplicité des expériences; mais il faut ici distinguer le
+point de vue objectif du point de vue subjectif. Autre chose est
+l'énergie subjective de l'acte par lequel nous induisons, autre
+chose la valeur objective de cet acte ou sa conformité avec les
+objets extérieurs; nous n'en sommes encore qu'au premier
+point de vue, et alors la force de notre élan dans l'induction
+ou dans l'affirmation n'est nullement proportionnelle au
+nombre des expériences. Une seule expérience suffit pour me
+faire induire. Je me vois capable alors de continuer ma volonté
+et je me crois capable d'en continuer l'exécution, parce que je
+ne suppose encore aucun changement dans les causes qui concourent
+à cette exécution. La volonté et le désir ressemblent à
+la force d'un courant, la croyance inductive ressemble à sa
+vitesse. L'une engendre l'autre: croire, au fond, c'est sentir
+sa puissance de vouloir et son désir d'agir, c'est en faire à la
+fois l'exertion et l'assertion, c'est avoir la conscience d'une
+certaine activité intérieure qui ne se manque pas à elle-même
+et se traduit par le mouvement. Aussi la croyance accompagne
+l'action et peut précéder en ce sens l'expérience extérieure.
+Quant à la répétition des expériences, elle fortifie et surtout
+justifie la croyance en un cours particulier de choses, en une
+certaine résultante de mouvements; elle nous instruit sur les
+limites extérieures de notre volonté et nous en trace pour ainsi
+dire le dessin. L'expérience détermine et endigue le courant
+du vouloir primitif, qui ne demandait qu'à s'épandre indéfiniment
+<span class="pagenum"><a id="Page_268">268</a></span>
+et qui garde la conscience permanente de son
+effort.</p>
+
+<p>Quand notre volonté ne rencontrd aucune raison de douter,
+en d'autres termes quand elle se meut dans une voie sans rencontrer
+d'obstacle, cette faculté d'exercer sans échec sa puissance
+répond à ce que Descartes nomme l'<i>évidence</i>, qu'il
+n'a point définie suffisamment. L'évidence, après tout, se
+réduit pour nous à notre énergie ou conviction intérieure.
+«Je suis certain de telle chose,» ou «telle chose est évidente,»
+équivaut à dire: «Je veux et me meus librement
+dans cette direction, je marche dans une voie entièrement
+libre.» Traduire en paroles ses pensées et convictions, c'est
+simplement traduire ses actions et ses mouvements; et il
+semble que toutes nos démonstrations finissent par se réduire
+à celle de Diogène, qui affirmait le mouvement en marchant.
+Les choses évidentes sont les voies dans lesquelles je n'ai
+jamais trouvé d'obstacle; quand j'ajoute que je n'en trouverai
+jamais dans l'avenir, je n'affirme point une chose que je
+<i>sais</i> (mot qui conviendrait seulement à une immédiate et
+parfaite conscience), mais j'affirme une chose que je <i>crois</i> et
+induis, c'est-à-dire un mouvement que je continue, une direction
+dans laquelle je persévère. Le savoir a un fond pratique
+dont il est la formule. Ce fond pratique n'est pas le libre
+arbitre, la volonté indifférente qui choisirait entre des affirmations
+contraires; mais il est le désir, l'action, le vouloir tel
+que nous l'avons défini plus haut, comme tendance radicale
+à dépasser toutes bornes.</p>
+
+<p>Quand nous prononçons un jugement sur des choses qui ne
+dépendent pas de nous, plus sera grande dans leur réalisation
+la part des antécédents extérieurs, plus nous serons
+exposés aux échecs et aux erreurs de toutes sortes. Une proposition
+<i>certaine</i> est donc celle qui porte sur des choses que nous
+<i>pouvons</i> réaliser; or les choses que nous pouvons réaliser sont
+celles qui dépendent le plus de nous, ou même exclusivement
+de nous, par conséquent les choses les plus dépendantes de
+notre volonté. «Je désire, je veux» est la chose la plus certaine,
+parce qu'elle exprime simplement ma volonté même,
+mon désir dominant et sa direction intérieure. «Le soleil est
+chaud,» exprimera une chose certaine, s'il dépend de moi de
+me mettre en présence du soleil par une série de mouvements
+et de déterminer occasionnellement la sensation de chaleur;
+mais, comme ici tout n'est pas déterminé par mon désir, la
+part de l'incertitude se montre: il faut que l'action et les mouvements
+du soleil achèvent mon action et mes mouvements
+<span class="pagenum"><a id="Page_269">269</a></span>
+propres, il faut que le soleil d'hier reparaisse demain, il faut
+que j'y croie préalablement avant de dire «le soleil est chaud».
+Si tout pouvait dépendre de moi, je tiendrais pour ainsi dire à
+ma disposition la vérité des choses avec leur réalité; mais les
+jugements que je porte sur l'extérieur sont toujours conditionnels
+au point de vue objectif, parce qu'ils n'ont pas leur condition
+unique dans ma subjectivité. Néanmoins il dépend de
+moi, en augmentant la part de mon action propre, d'augmenter
+aussi ma certitude; plus j'agis et me meus, plus je
+sais, et Aristote avait raison de dire: «Savoir, c'est faire.»
+On peut dire encore:&mdash;Savoir de science absolue, ce serait
+être idéalement libre; car je n'aurais le droit d'affirmer absolument
+que ce qui dépendrait absolument de ma liberté. Là se
+trouverait le seul véritable <i>à priori</i>, puisque la liberté serait
+antérieure à ses actes et ne dépendrait que d'elle-même. C'est
+là un type pour nous irréalisable, et pourtant, ainsi entendue,
+l'idéale liberté est au bout du déterminisme même, qui est le
+propre domaine de la science.</p>
+
+<p class="p2">II.&mdash;Maintenant, comment passons-nous à l'<i>objectif</i>, à
+l'affirmation d'autres êtres, d'autres causes, et même de l'universelle
+existence, des causes? Ce passage, objet de tant de
+controverses, a lieu, selon nous, en vertu d'un déploiement
+du désir et de l'activité volontaire, où se retrouve la tendance
+à la liberté, et à l'indépendance. La volonté, en s'exerçant, a
+conscience de choses voulues par elle ou, si l'on préfère,
+désirées par elle, et d'autres choses qu'elle n'a pas voulues ou
+désirées. Si, par exemple, j'éprouve une douleur, ma volonté
+a conscience d'une limite à son développement, et d'une
+limite qu'elle n'a pas voulue. Voici donc, sur la première
+partie de la ligne que ma volonté suit, des modifications avec
+la volonté, ou actions; sur la seconde, des modifications
+sans la volonté, ou passions, et même des passions douloureuses.
+L'exécution n'est point adéquate à la volition et au
+désir: ce qui avait été voulu se trouve en fait empêché et
+limité. Mais la volonté ne s'arrêtera pas à la limite que rencontre
+ainsi son exécution; elle la franchira par une <i>loi de
+conservation</i> analogue à celle de la vitesse acquise, et cette loi
+prend ici la forme d'un élan spontané. Par là la volonté <i>se
+projettera</i> elle-même en quelque sorte sur les modifications
+autres que ce qu'elle avait voulu ou désiré. Il en résulte une
+sorte de système à quatre termes, ainsi conçus: d'un côté
+une volonté restant la même et produisant toujours les mêmes
+modifications agréables, désirées par elles; de l'autre côté
+<span class="pagenum"><a id="Page_270">270</a></span>
+la même volonté se prolongeant avec d'autres modifications
+désagréables:</p>
+
+<p class="center">PREMIER MOMENT</p>
+
+<p class="center">Même vouloir où même désir.<br />
+              |<br />
+Mêmes modifications, agréables.</p>
+
+<p class="center">DEUXIÈME MOMENT</p>
+
+<p class="center">Même vouloir.<br />
+              |<br />
+Autres modifications, désagréables.</p>
+
+
+<p>La volonté ne s'arrêtera pas à ce système comme s'il était
+suffisant et satisfaisant. En effet, c'est une loi du désir, comme
+de toute force, de tendre naturellement à maintenir son
+identité et sa direction. Or, dans ce système, il y a une sorte
+de contradiction: la même volonté consciente, après avoir
+coexisté avec les mêmes modifications, voit, tout en restant
+la même, se produire d'autres modifications; ce qui
+lui donne la conscience du <i>même</i> et de l'<i>autre</i>. En fait, le
+contraste de ces modifications,&mdash;plaisir d'abord, puis douleur,&mdash;est
+complet; et je ne vois pas l'antécédent de ce changement
+dans ma volonté demeurée la même. Ma volonté
+sentante et mouvante, qui tend, comme toute force, à <i>se
+rétablir avec la moindre altération possible</i>, continue alors
+à se concevoir: dans l'échec que lui fait subir l'obstacle,
+elle le franchit en se plaçant derrière l'obstacle même par
+la pensée et par l'association des idées. Seulement, elle est
+obligée de changer en quelque sorte le signe positif en signe
+négatif, le signe <i>moi</i> en signe <i>non-moi</i>, l'identité en différence.
+Elle était d'ailleurs en possession préalable de ces
+signes, car, avant même de s'objectiver, elle avait acquis
+déjà le sentiment de la différence dans la différence de ses
+modifications: il lui suffit maintenant de combiner les notions
+de différence, de modification et de volonté pour concevoir,
+derrière les modifications différentes, une volonté différente.
+L'enfant ne tarde pas à projeter ainsi un autre moi derrière
+les modifications qui lui sont contraires, à construire en se
+<i>dédoublant</i> d'autres volontés opposées à la sienne; il prolonge
+le vouloir au delà du pouvoir et ramène le passif à
+l'actif. C'est le seul moyen de rétablir l'harmonie dans le
+système dont nous avons donné le tableau. Ce système devient
+alors le suivant:</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_271">271</a></span></p>
+
+<p class="center">PREMIER MOMENT</p>
+
+<p class="center">Même volonté ou même désir.<br />
+                    |<br />
+            Mêmes modifications.</p>
+
+<p class="center">DEUXIÈME MOMENT</p>
+
+<p class="center">Même volonté.<br />
+                    |<br />
+Autres modifications (ce qui produit dans la conscience la distinction du même
+et de l'autre).</p>
+
+<p class="center">SOLUTION ET TROISIÈME MOMENT</p>
+
+<p class="center">Autres modifications.<br />
+                    |<br />
+              Autre volonté.</p>
+
+<p>Ce troisième moment est l'application de la distinction du
+même et de l'autre, et le rétablissement de la volonté sentante
+et motrice avec la moindre altération possible. Ainsi s'opère
+le dédoublement qui permet à la volonté de se maintenir
+d'accord avec soi tout en s'opposant à soi; de sorte que, par
+un phénomène singulier d'optique intérieure, la volonté
+consciente ne se divise que pour maintenir son unité; elle ne
+conçoit une volonté autre que pour pouvoir le plus possible se
+concevoir la même. Telle est, semble-t-il, exprimée en
+formules nécessairement abstraites, la construction psychologique
+de l'objectivité au sein même du subjectif; et c'est, à
+notre avis, le seul mode d'objectivité qui soit possible, puisqu'en
+fait nous ne pouvons réellement sortir de nous-mêmes
+et de notre conscience. Encore une fois, quand ma volonté en
+exertion motrice vient se heurter à un obstacle, outre qu'elle
+tend à le surmonter réellement, elle tend encore à le surmonter
+idéalement, en se prolongeant par la pensée au delà des
+bornes où expire son action effective; le vide que le désir
+trouvait à la limite de son action réelle, il le comble avec une
+volonté idéale qu'il s'oppose et qui pourtant, en dernière analyse,
+est encore lui-même multiplié par soi. Car, après tout,
+quand moi je vous conçois, je suis obligé de vous construire,
+et de vous construire avec moi-même: vous me
+donnez ou m'imposez certaines modifications et sensations
+que je ressens, je vous prête mon moi en vous créant pour
+ainsi dire à mon image et à ma ressemblance<a name="FNanchor_146" id="FNanchor_146" href="#Footnote_146" class="fnanchor">[146]</a>.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_272">272</a></span>
+D'après ce qui précède, la conception d'un autre moi, d'une
+autre existence, d'une autre volonté, comme celle que l'enfant
+place dans sa mère ou dans son père et jusque dans l'objet
+matériel qui lui a fait mal, semble être une simple thèse, la
+plus élémentaire de toutes. La volonté et le désir,&mdash;comme la
+nature, dont le désir ou quelque chose d'analogue semble
+aussi faire le fond,&mdash;«agit par les voies les plus simples,»
+c'est-à-dire les plus faciles, les plus agréables et, en ce sens,
+les plus indépendantes et les plus <i>libres</i>.</p>
+
+<p>&mdash;Mais, dira-t-on, je n'ai encore en face de moi qu'une
+seconde volonté (pouvoir de sensibilité et de motricité), une
+seconde cause, et à l'état d'hypothèse. Comment en venir à
+concevoir une infinité de causes, de mouvements et même de
+sensations plus ou moins affaiblies dans ce «non-moi» qui,
+au premier abord, est un?&mdash;Il faut pour cela se placer soi-même
+dans chaque être, et, s'y étant placé, répéter de quelque
+manière en lui et pour lui l'acte de «discrimination» que
+nous avons accompli pour nous-mêmes. Non seulement notre
+volonté, en se concevant <i>double</i>, suit la loi de la moindre
+action, mais encore elle fait suivre cette loi à la volonté extérieure,
+à la force extérieure qu'elle suppose et se représente:
+elle la fait se diviser à l'infini. Je répète la même hypothèse
+d'une volonté autre que la mienne, d'une tendance différente
+de la mienne, toutes les fois que ma volonté subit une modification
+passive et reçoit le mouvement au lieu de le transmettre:
+il y a en moi une certaine sensation quand je transmets
+le mouvement et une sensation différente quand je le
+reçois; j'accole la première à la seconde. Ainsi j'acquiers la
+notion d'une pluralité de causes et de forces motrices. Les
+objets extérieurs servent simplement de miroir et, par un jeu
+de réflexion, en arrêtant ma volonté m'en renvoient l'image,
+qui ensuite se multiplie à l'infini dans une perspective sans
+fond.</p>
+
+<p>Après avoir conçu une pluralité de causes et d'existences,
+je n'ai donc qu'à continuer le mouvement commencé pour en
+concevoir une infinité. Nous avons déjà vu comment nous
+généralisons et induisons, c'est-à-dire comment nous élevons
+d'une certaine manière les choses à l'infini. Objectiver, c'est
+supposer une autre volonté; quand j'ai accompli une fois et
+mille fois cet acte, j'ai conscience d'une tendance identique à
+l'accomplir encore. En objectivant cette tendance, cette <i>puissance</i>
+indéfinie qui est en moi et qui demeure indépendante,
+je suppose une <i>possibilité</i> indéfinie de causes ou de volontés
+et j'arrive, par l'abstraction des limites, à une supposition
+<span class="pagenum"><a id="Page_273">273</a></span>
+universelle, à une totalité de causes pour la totalité des effets.&mdash;Ce
+n'est toujours, direz-vous, qu'une hypothèse.&mdash;Je
+l'accorde; le principe de causalité <i>métaphysique</i> (qu'on pourrait
+aussi bien appeler causalité <i>psychique</i>, pour le distinguer
+du principe des <i>conditions</i> ou <i>lois</i> scientifiques), n'est réellement
+que la première et la plus élémentaire, par cela même
+aussi la plus générale des hypothèses, qui permet à notre
+volonté de se maintenir le plus intacte, en concevant un monde
+de volontés et de forces. C'est même mieux qu'une hypothèse
+intellectuelle: c'est une thèse sans raisonnement, une
+<i>position</i> naturelle; ou plutôt c'est une <i>marche</i> naturelle, une
+continuation d'action qui se ramène à une continuation de
+désir. En définitive, avez-vous vraiment <i>conscience</i> de l'universalité
+des causes efficientes, de manière à admettre cette
+universalité par une nécessité immédiate? Non; vous posez
+idéalement d'autres volontés, et vous partez de là pour
+marcher en tous sens; votre succès vous fait alors croire à
+une action du dehors, quoiqu'il vienne d'un élan intérieur et
+d'une réaction du dedans. C'est le désir d'<i>indépendance</i> et
+d'<i>indétermination</i> qui nous fait précisément <i>déterminer</i> toutes
+choses par la pensée, dans la mesure compatible avec le
+maximum d'indépendance et le minimum d'effort.</p>
+
+<p>Les disciples de Victor Cousin nous objecteront que l'universel
+ne saurait procéder de notre causalité particulière, de
+notre moi, de notre volonté individuelle.&mdash;Pourtant il faut
+bien que nous portions en nous de quelque manière ce qu'on
+nomme l'universel; il faut que nous trouvions ainsi en nous
+le pouvoir de nous dépasser. Pour Victor Cousin, ce pouvoir
+était une <i>faculté</i> particulière, la raison, mais une faculté
+n'explique rien; même dans la doctrine de Cousin, nous ne
+pouvons pas avoir deux «âmes,» et il faut bien qu'en définitive
+volonté et raison s'identifient dans la conscience. La
+«raison,» sans la sensation et la volonté, est une pure abstraction,
+comme l'objet même qu'on lui donne, qui serait je ne
+sais quel infini indéterminé; la raison n'est vivante et concrète
+que dans le vouloir et le désir. Quant aux idées d'individualité
+et d'universalité, elles semblent toutes relatives: la conscience
+proprement dite les domine. Là je vois ce qu'il y a de plus
+individuel, puisque ma volonté est moi-même; mais là aussi
+je trouve la source de l'universel, parce que ma volonté tend
+précisément à franchir toute borne et à réaliser un mouvement
+perpétuel: elle est une marche perpétuelle en avant, une induction
+perpétuelle. Ce que j'appelle moi, qu'il soit <i>réel</i> ou
+<i>formel</i>, n'est-ce pas une force emmagasinée qui paraît ne
+<span class="pagenum"><a id="Page_274">274</a></span>
+se faire jamais défaut à elle-même et dépasse toujours ses
+manifestations présentes dans le temps ou dans l'espace? Qui
+dit force et puissance motrice, nous l'avons vu, dit quelque
+chose de virtuellement général, non d'une généralité abstraite,
+mais en ce sens que ce qui est agissant et mouvant aspire à
+dépasser ses bornes. Cette puissance de vouloir et de mouvoir,
+les physiciens pourront la comparer à l'expansion indéfinie
+des gaz, qui tend à franchir toute sphère limitée. Outre la
+<i>perception</i> présente, comme le disait Leibnitz, nous avons
+encore une tendance à passer d'une perception aux autres, et
+cette tendance est l'<i>appétition</i>. Physiologiquement, nous ne
+pouvons pas ne point restituer le mouvement reçu, au moyen
+du mouvement par nous transmis. Nos opérations intellectuelles,
+principalement la généralisation et l'induction, nous
+les avons vues s'expliquer par cette réaction que le sensualisme
+a eu le tort de ne pas assez étudier; or, ce pouvoir de réagir,
+une fois admis, paraît suffire pour expliquer tout ensemble
+la volonté et la «raison.» L'objet conçu par la conscience et
+l'objet conçu par ce qu'on nomme la raison ne différent pas en
+espèce, mais en degré: dans les deux cas, en effet, il s'agit
+d'une puissance que nous concevons comme plus ou moins
+indépendante par rapport à son milieu. Ce qu'on appelle perfection
+ou infinité n'est qu'une puissance supposée sans obstacle.
+«Perfection de l'intelligence» signifie «puissance absolue de
+penser»; et «absolu» veut dire «indépendant des obstacles»
+ou, en définitive, «libre». De même pour les autres
+perfections. Toutes les fois que nous croyons (illusion ou
+réalité) avoir conscience d'un vouloir libre et jouissant de son
+objet, nous avons le sentiment d'une perfection en nous, de
+quelque chose de complet, d'achevé en son genre; nous
+n'avons besoin que de généraliser, de multiplier pour ainsi
+dire la notion par elle-même, pour imaginer une perfection
+idéale, parfaitement parfaite en tout genre, qui nous paraît
+alors supposer une liberté infiniment libre: c'est simplement
+notre idée de liberté se multipliant et s'élevant à une nouvelle
+puissance.</p>
+
+<p>On a vu tout à l'heure comment notre volonté s'objective,
+conséquemment se double et se multiplie, par le pouvoir
+qu'elle a de franchir ses bornes actuelles; la même tendance
+en avant lui permet de s'objectiver sous une forme absolue et
+de concevoir, en abstrayant tout obstacle, une activité dégagée
+de passivité, un vouloir adéquat à ce qu'il produit, un désir
+immédiatement satisfait et jouissant de son objet. La «personne-Dieu,»
+comme les autres personnes, est ainsi une <i>projection</i>
+<span class="pagenum"><a id="Page_275">275</a></span>
+de notre propre personnalité; mais, tandis que notre
+construction des autres personnes humaines est vérifiée par
+l'expérience, vérifiée par leur réponse même à notre action, la
+personne-Dieu demeure une construction idéale, sans vérification
+possible. C'est lui-même, en sa pureté, que le moi conçoit
+en concevant l'absolu; ce n'est sans doute pas lui-même dans
+son état présent, mais dans sa tendance et dans ce qu'il veut
+être; car nous sommes essentiellement, semble-t-il, désir tendant
+à la complète satisfaction, volonté tendant à la complète
+liberté, et non seulement au bonheur personnel, mais encore
+au bonheur universel.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>En résumé, ce que nous avons de plus intime, je veux
+dire la conscience, est aussi ce qui nous permet de pénétrer
+dans l'extérieur. C'est de ce centre que nous pouvons rayonner;
+c'est par ce qu'il a de plus essentiel que le sujet qui <i>veut</i>
+et <i>désire</i> peut s'objectiver; c'est par ce qu'il a de plus personnel
+qu'il peut pénétrer dans l'impersonnel ou l'admettre
+en lui-même. Cette pénétrabilité de ce qui nous est le plus
+propre et de ce qui semble sous un autre rapport le plus
+impénétrable, est le fait dernier que ne peut guère analyser
+la pensée logique. A ce point semble s'évanouir cette apparence
+d'individualité fermée qui semblait d'abord essentielle
+à la conscience et qui en réalité ne lui est pas essentielle,
+puisqu'en fait nous concevons autrui, nous concevons
+même l'univers. Le «monisme» fondamental se laisse
+entrevoir au fond de la volonté consciente; le principe de la
+causalité universelle, en son sens métaphysique, n'en est que
+la formule abstraite, et l'idée de cause par excellence est identique
+à celle de liberté. Cette idée est ce qu'on peut appeler
+avec Kant l'<i>idéal</i> problématique de la raison; mais si un tel
+idéal est problématique en lui-même, dans son existence
+transcendante, il a du moins une première réalisation dans
+notre pensée et dans notre désir.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_276">276</a></span></p>
+
+<h2>CHAPITRE QUATRIÈME</h2>
+
+<h3>RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LE SENTIMENT
+DU BEAU</h3>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. Le sentiment du beau. Caractère désintéressé du jugement et du sentiment esthétiques.</p>
+
+<p>II. Apparence de la liberté dans la beauté même.&mdash;Théories de Plotin et de Kant.</p>
+
+<p>III. La grâce comme symbole de la liberté.&mdash;Insuffisance du point de vue esthétique
+pour établir la réalité de la liberté.</p>
+</div>
+
+<p class="p2">I.&mdash;Le jugement et le sentiment esthétiques semblent
+essentiellement <i>désintéressés</i>, et Kant a même cru pouvoir
+dire qu'en ce sens ils sont <i>libres</i>. N'entendons pas par là une
+liberté d'indifférence et d'<i>indétermination</i>, qui serait incompatible
+avec la réelle <i>détermination</i> de notre esprit en face
+du beau; le sentiment esthétique n'est libre qu'en ce sens
+qu'il paraît <i>indépendant</i> de toute contrainte mécanique et de
+tout intérêt sensible; en cela il ressemble au sentiment moral.
+Quand une chose affecte agréablement mes sens, elle ne me
+laisse pas désintéressé: elle excite nécessairement en moi
+un effort pour la posséder ou posséder des objets de même
+nature, pour continuer ou renouveler mon plaisir: de là naît
+l'appétit, ce mouvement de notre sensibilité qui nous porte
+vers l'agréable. Il n'en est pas ainsi, selon Kant, devant la
+beauté: en sa présence, je tends à me délivrer de tout
+appétit, de toute contrainte sensible. Je tends aussi à être
+libre de tout calcul d'utilité personnelle et même d'utilité
+générale: en jugeant cette seconde sorte d'utilité,
+j'attacherais encore un intérêt à l'existence matérielle de
+l'objet, ma volonté, serait encore «<i>liée</i>» dans ses sentiments
+et dans ses jugements, et ceux-ci envelopperaient, avec cette
+finalité, une certaine nécessité. Enfin, d'après Kant, en présence
+du beau, la volonté semble se dégager non seulement
+de la nécessité mécanique et téléologique, mais même de cette
+<span class="pagenum"><a id="Page_277">277</a></span>
+nécessité morale qu'on se fait à soi-même en se liant au
+bien par une finalité volontaire. Le sentiment esthétique est
+le seul où la volonté se maintienne, comme en une région
+intermédiaire, libre des nécessités matérielles sans s'être
+encore liée par des nécessités morales. Voilà pourquoi, selon
+Kant et Schiller,&mdash;dont Spencer a reproduit la pensée,&mdash;le
+plaisir du beau serait une sorte de <i>jeu</i> supérieur: on agit
+pour agir, on pense pour penser, on sent pour sentir, on se
+meut pour se mouvoir; en un mot, on exerce ses facultés
+sans autre but que d'en sentir le jeu facile, le développement
+harmonieux, la vie débordante et sans obstacles, l'exercice
+en pleine <i>liberté</i>.</p>
+
+<p>Dans cette théorie, Kant et Schiller ont certainement exagéré
+le caractère contemplatif et, en quelque sorte, platonique
+de notre amour pour le beau. Le sentiment esthétique a pour
+caractère d'intéresser notre être tout entier, les sens et l'intelligence
+aussi bien que la volonté, en un mot toutes les fonctions
+de la vie. On peut cependant accorder à Kant que le
+sentiment du beau, au milieu même du plaisir sensible, est un
+commencement de désintéressement intellectuel et volontaire,
+une sorte de libération par rapport aux besoins et aux désirs
+inférieurs. C'est ce qui fait la moralité de ce sentiment,
+quoique en lui-même il n'ait pas pour objet quelque chose de
+moral.</p>
+
+<p class="p2">II.&mdash;Pour produire en nous ce sentiment complexe, qui est
+une des formes de la félicité, la beauté même doit avoir en elle
+quelque image de ces trois choses en dehors desquelles la
+pensée ne peut rien concevoir: la nécessité mécanique, la
+finalité, la liberté idéale. Selon l'école platonicienne et surtout
+Plotin, la beauté offre d'abord une <i>matière</i>, c'est-à-dire
+une diversité soumise aux lois de la nécessité mécanique, puis
+une <i>forme</i> qui domine la matière et l'organise, comme la vie
+organise le corps qu'elle anime. Aussi, dans toute beauté
+sensible, l'être vivant, sentant et conscient, reconnaît quelque
+chose d'intime et de sympathique à sa propre nature: il
+semble qu'il se retrouve dans les objets extérieurs et
+prenne par là conscience de tout ce qu'il contenait. Les harmonies
+que font les voix, dit Plotin, donnent à l'intelligence
+le sentiment des harmonies qui sont en elle: lorsqu'elle
+entend ces harmonies au dehors, la beauté du dedans lui
+devient plus sensible. «Quand les sens aperçoivent dans un
+objet la forme qui enchaîne, unit et maîtrise une substance
+sans forme et par conséquent d'une nature contraire à la
+<span class="pagenum"><a id="Page_278">278</a></span>
+sienne, alors l'esprit, réunissant ces éléments simples, les
+rapproche, les compare à la forme indivisible qu'il porte
+en lui-même, et prononce leur accord, leur affinité, leur
+sympathie avec ce type intérieur<a name="FNanchor_147" id="FNanchor_147" href="#Footnote_147" class="fnanchor">[147]</a>.»&mdash;Kant admet également
+que la beauté, outre sa matière, suppose une <i>forme</i>
+contemplée par nous; de plus, pour être vraiment et objectivement
+belle, il faut que cette forme paraisse indépendante
+de celui qui juge ou des autres individus. Il faut en outre
+qu'elle soit considérée indépendamment: 1<sup>o</sup> de toute la causalité
+mécanique qui sert à la produire; 2<sup>o</sup> de tout rapport
+avec une fin extérieure ou intérieure. En effet, la causalité
+mécanique est nécessité; or la beauté vraie, la beauté vivante
+disparaît pour nous quand nous ne voyons plus dans un objet
+qu'une machine mue par des ressorts, qui pourrait être démontée
+sous nos yeux. Quant à la finalité extérieure ou utilité,
+elle imprime encore à l'objet un caractère de nécessité. La
+finalité intérieure elle-même, ou la perfection, a encore
+quelque chose de nécessaire: pour juger de la perfection
+d'une chose, il faut que j'aie préalablement l'idée de ce que
+<i>doit</i> être cette chose, et que je compare ensuite ce qu'elle
+est avec ce qu'elle doit être, sa «réalité sensible» avec sa
+«nécessité intelligible.» Par exemple, sachant ce que doit
+être un octogone, je déclare parfaite géométriquement toute
+figure qui, dans son ordre intérieur, me paraît remplir les
+conditions exigées par la définition même; au contraire, selon
+Kant, dans la forme que je juge belle il y a bien une concordance
+des parties entre elles et avec le tout, mais cette
+concordance ne semble pas avoir été déterminée par la conception
+raisonnée et abstraite de la chose même: elle n'offre
+pas un caractère réfléchi et intentionnel, mais un caractère
+en apparence spontané et inspiré. Aussi, quoique la <i>forme</i> de
+la finalité se trouve dans l'objet beau et que tout y semble
+à la réflexion organisé en vue d'une fin, cette fin, néanmoins,
+ne semble pas avoir été conçue abstraitement, pour être
+ensuite réalisée: elle semble avoir été atteinte par une spontanéité
+de la nature et, dans les &oelig;uvres d'art, par une vive
+inspiration, où Schelling voit la synthèse de la volonté aveugle
+et de la volonté réfléchie. La beauté «pure»,&mdash;la seule
+proprement belle et sans mélange d'éléments étrangers,&mdash;ne
+paraissant soumise à aucune condition «mécanique» ou
+«téléologique,» exprime donc quelque chose qui semble
+échapper tout ensemble à la nécessité physique et à la nécessité
+<span class="pagenum"><a id="Page_279">279</a></span>
+finale: voilà pourquoi Kant l'appelle la beauté <i>libre</i>. Toute
+beauté qui, au contraire, dépend de certaines conditions
+imposées d'avance, soit par la nature physique ou logique,
+soit par la destination finale de la chose en qui elle réside, est
+une beauté <i>liée</i> et comme attachée à autre chose qu'elle-même.</p>
+
+<p>Dans cette théorie, Kant a sans doute exagéré le caractère
+«libre» de la beauté, en voulant l'élever trop complètement
+au-dessus de toute finalité, comme il a élevé le sentiment du
+beau au-dessus de tout désir. Le beau n'est réellement séparé
+ni de l'agréable ni du bon. Dans son esthétique comme dans
+sa morale, Kant est trop formaliste; ce qui fait le fond de la
+vraie beauté, c'est la vie, et la vie n'est pas une pure forme
+où se jouerait l'intelligence: elle est avant tout sensibilité et
+volonté. Ce n'est pas à dire qu'il n'y ait point dans la beauté
+véritable une certaine apparence de liberté; mais, pour bien
+comprendre en quoi cette liberté consiste, il faut considérer
+l'élément le plus caractéristique du beau, qui, selon nous, est
+la grâce.</p>
+
+<p class="p2">III.&mdash;Au point de vue mécanique, la grâce suppose le mouvement
+facilement accompli et facilement perçu, les lignes
+flexibles, continues, arrondies, sans secousse et sans rudesse,
+la plus grande exertion de force avec le moins de perte et
+de dépense possible. Au point de vue physiologique, elle
+exclut tout ce qui sent l'effort, le labeur de la réflexion, la
+sujétion de la volonté; elle exige l'aisance naturelle, le plus
+grand effet avec les moindres moyens, en un mot, l'inspiration
+en apparence spontanée qui trouve sans chercher. La
+grâce est la surabondance d'une activité qui a plus qu'il ne
+lui est nécessaire pour réaliser un mouvement ou pour
+atteindre une fin, et qui semble vouloir se répandre au delà
+de toutes limites. Il y a par cela même dans la grâce une
+image de l'infini et de l'absolu, et c'est ce qui fait qu'on la
+nomme «divine.» Au point de vue moral, la liberté étant le
+principe de la libéralité, la grâce est un don, et un don désintéressé:
+le gracieux est gratuit. Enfin la gratuité, la surabondance
+et la fécondité créatrice étant le propre de l'amour, la
+grâce est aimante ou paraît aimer, selon la pensée de Schelling;
+et c'est là ce qui la rend aimable<a name="FNanchor_148" id="FNanchor_148" href="#Footnote_148" class="fnanchor">[148]</a>. Kant disait que la
+beauté est la représentation symbolique de la moralité; on
+peut dire plus particulièrement de la grâce qu'elle est, au
+point de vue moral, le symbole de la bonté aimante.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_280">280</a></span>
+La grâce, que les anciens appelaient &#967;&#945;&#961;&#953;&#962; et qu'ils ne séparaient
+point de l'amour, est ce qui, au sein même d'un mécanisme
+réellement nécessaire et d'un organisme où les parties
+dépendent réellement du tout, exprime et fait entrevoir,
+comme dans un songe, un principe affranchi de toute nécessité
+matérielle ou formelle: la grâce est, selon nous, l'expression
+esthétique de l'idéale liberté.</p>
+
+<p>Nous retrouvons ainsi, avec l'école platonicienne, le bien
+dans le beau: «le bien donne aux choses aimées les grâces,
+et à ce qui les aime les amours». Ce n'est pas par elle
+seule que la <i>forme</i> belle a le pouvoir d'exciter l'amour:
+tandis que le regard de l'intelligence embrasse cette forme,
+la volonté en franchit les limites et place derrière la forme,
+comme le fond dont elle dérive, une volonté vivante, qui
+aspire à agir, à s'épanouir, à aimer.</p>
+
+<p>La beauté et surtout la grâce, «plus belle encore que la
+beauté», nous invite donc déjà à concevoir un principe
+d'action et de détermination spontanée qui serait supérieur
+aux fatalités mécaniques; elle est l'intermédiaire entre
+le monde matériel et le monde moral. Elle paraît figurer la
+liberté idéale de la volonté au moment où celle-ci jouirait
+d'elle-même, avant de s'imposer une loi et une règle nécessaire,
+une limite et un sacrifice: par cela même la beauté
+est une expression de la «vie heureuse», de la félicité.
+Lorsque plus tard, par un dernier effort, la liberté semble
+s'être élevée au-dessus de toute limite et de tout sacrifice, dans
+la plénitude et l'infinité de l'amour d'autrui, elle réunit en soi
+la sublimité morale et la grâce morale. S'il y a grâce et
+beauté dans l'expansion spontanée de l'innocence, il y a
+grâce et sublimité dans le désintéressement sans effort de la
+charité.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Le déterminisme scientifique et mécanique, en détruisant
+l'illusion de la liberté, tend à détruire le charme moral du
+beau et enlève à la beauté de son prix. Cependant, une fois
+complété par l'idée de liberté et par le désir qu'elle excite, le
+déterminisme moral peut suffire à la rigueur dans le domaine
+de l'esthétique. Si l'art, qui est surtout de nature contemplative,
+nous fait pressentir une lointaine liberté dont la grâce
+est comme un rayon, il ne saurait la montrer dans son foyer
+même, ni fournir une raison suffisante pour nous faire affirmer
+son existence.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_281">281</a></span></p>
+
+<h2>CHAPITRE CINQUIÈME</h2>
+
+<h3>L'IDÉE ET LE DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS L'AMOUR D'AUTRUI</h3>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. Idéal de l'amour.&mdash;1<sup>o</sup> Le <i>sujet aimant</i> nous apparaît comme devant être doué
+de volonté et même de volonté libre. 2<sup>o</sup> L'<i>objet aimé</i> nous apparaît comme
+devant être doué de volonté libre. Conclusion: l'amour idéal serait une union de
+libertés.</p>
+
+<p>II. Réalité de l'amour.&mdash;L'amour réel, en nous, est d'abord un amour nécessaire; mais
+nous concevons et désirons un amour libre, et nous agissons sous cette idée, dont
+la réalisation absolue demeure invérifiable. Nécessité de passer au point de
+vue moral.</p>
+</div>
+
+<p class="p2">Il est quelque chose de moins contemplatif que l'art, c'est
+l'amour d'autrui, quelle que soit la forme qu'il prenne.
+Élevons-nous donc à ce nouveau point de vue. Illusoire ou
+vraie, l'idée de liberté fait-elle le fond de ce que nous nous
+représentons comme un amour désintéressé?</p>
+
+<p class="p2">I.&mdash;L'amour réel est d'abord un amour nécessaire. Il est
+l'harmonie des <i>sensibilités</i>, la «sympathie» dont parle l'école
+anglaise. Dans cette sorte de contre-coup que les joies ou les
+peines d'autrui trouvent en nous-mêmes, la part de la passivité
+et de la fatalité est dominante; aussi la sympathie, sous
+son air de désintéressement, cache-t-elle encore une sorte
+d'intérêt élargi. Deux cours qui battent malgré eux d'un
+même battement sympathisent, ils n'aiment pas encore.
+Cependant, comme le plaisir ou la douleur résultent d'un
+vouloir satisfait ou contrarié, l'union des sensibilités semble
+annoncer déjà une union générale et naturelle des volontés.
+Supprimez ce commencement de volonté ou d'activité dans
+le plaisir même, et vous réduirez la sympathie à un accord de
+sensations brutes.</p>
+
+<p>L'harmonie des <i>intelligences</i> est la préparation de l'amour,
+<span class="pagenum"><a id="Page_282">282</a></span>
+elle n'est pas encore l'amour même; mais déjà l'union des
+désirs et des volontés y est plus évidente. Penser en commun
+la vérité, c'est la vouloir en commun, c'est aimer un même
+objet qui sera entre les volontés un trait d'union.</p>
+
+<p>Ce qui constitue essentiellement l'amour, c'est l'union
+des <i>volontés</i>; non pas seulement leur union avec un objet
+conçu et poursuivi en commun, mais leur union entre elles,
+qui fait qu'elles se veulent mutuellement. Aimer quelqu'un,
+c'est le vouloir, lui, et non autre chose.</p>
+
+<p>Maintenant, jusqu'à quel point cette idée de l'amour est-elle
+compatible avec la notion de fatalité? Pour répondre à
+cette question, examinons successivement le sujet et l'objet
+de l'amour.</p>
+
+<p>En premier lieu, les écoles fatalistes ne peuvent concevoir,
+semble-t-il, que cette image incomplète de l'amour qu'Auguste
+Comte nommait l'altruisme. L'égoïsme est une inclination
+fatale vers le moi comme centre, l'altruisme est une inclination
+fatale vers autrui comme centre; mais l'altruisme, au fond et
+absolument, n'est pas plus désintéressé que l'égoïsme, auquel
+l'école anglaise le ramène. Qu'importe qu'un mouvement soit
+un mouvement d'expansion ou de concentration, s'il exprime
+toujours la nécessité d'un désir cherchant à se satisfaire? Deux
+corps qui s'attirent ne s'aiment pas plus que deux corps qui
+se repoussent. C'est pour cela que nous ne pouvons confondre
+l'amour avec le besoin. Si je n'aime que par besoin et que ce
+dont j'ai besoin, je n'aime que moi-même; mon prétendu
+amour est égoïsme, mon désintéressement est intérêt. Pour
+que je vous aime, vous, et non pas moi, il faut que je n'aie
+pas absolument besoin de vous, que je ne sois pas poussé
+fatalement vers vous par un intérêt comme celui que je prends
+à ma nourriture et à ma santé. Quel gré pourriez-vous me
+savoir pour cette affection prétendue? Aurais-je le droit de
+dire que je suis un être aimant, que je vous aime, que je vous
+donne mon affection? Le don qu'arrache la nécessité est un
+don qu'on se fait à soi-même; et s'il en était toujours ainsi;
+loin d'être aimants, nous ne pourrions jamais aimer. Si l'amour
+vrai existe, il ne peut commencer qu'avec le consentement de
+la volonté et là où cesse la fatalité du besoin; il doit se
+montrer avec la liberté d'une nature qui donne parce qu'elle
+est riche, et non parce qu'elle est pauvre. Si le désir est «fils
+de la Pauvreté et de la Richesse», l'amour en sa pureté idéale
+est la Richesse même<a name="FNanchor_149" id="FNanchor_149" href="#Footnote_149" class="fnanchor">[149]</a>. Dans le fait, l'être le meilleur en
+<span class="pagenum"><a id="Page_283">283</a></span>
+soi et qui a le moins besoin d'autrui est cependant le meilleur
+pour les autres; c'est celui qui donne le plus et qui
+demande le moins. En nous, à mesure que le besoin et le désir
+diminuent, l'amour semble grandir; avec le progrès vers la
+liberté croît la libéralité. Le besoin n'est donc que le point de
+départ et la condition première dont l'amour aspire à se dégager
+de plus en plus comme d'un obstacle. L'enfant n'aime
+d'abord sa mère que par besoin; mais déjà, avec son premier
+sourire, semble se révéler le premier don d'un amour
+désintéressé, la première grâce d'une âme volontairement
+bonne. C'est ce qui fait la beauté et le charme du sourire,
+aurore de l'intelligence, de la volonté et de l'amour; c'est ce
+qui en fait aussi l'irrésistible puissance. Le sourire est le symbole
+de l'idéale et parfaite bonté, souverainement libre de
+tout besoin et par cela même souverainement libérale, qui,
+pour appeler toutes choses à l'existence et à la vie, n'aurait
+qu'à laisser entrevoir à travers l'infini sa grâce radieuse.
+Tel, selon Platon et Plotin, le Bien en soi engendre l'univers
+par son rayonnement, Dieu crée le monde par son éternel
+sourire.</p>
+
+<p>Ce don de l'amour qui nous paraît volontaire, nous aimons
+nous-mêmes à le faire, et si de plus nous parvenons à nous le
+faire rendre, nous nous jugeons ainsi tout à la fois auteurs de
+l'amour donné et de l'amour rendu. Par là nous nous sentons
+plus actifs, par là aussi plus heureux. Créer l'amour en soi et
+hors de soi, c'est créer ce qui seul a une valeur infinie et un
+prix inestimable: l'amour volontaire.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>La volonté, en effet, est ce qui rend l'objet vraiment
+<i>aimable</i>, comme elle rend le sujet aimant; la liberté,
+seule capable d'aimer <i>par elle-même</i> ou, en un mot, d'aimer,&mdash;car
+aime-t-on véritablement si on n'aime pas par
+soi-même?&mdash;paraît aussi seule digne d'être aimée <i>pour
+soi</i>.</p>
+
+<p>Ce n'est donc pas le bien en général, comme l'a cru Platon,
+que j'aime en vous, c'est la bonté personnelle que je vous
+attribue. La théorie platonicienne aboutit à des conséquences
+que Pascal a exprimées sous cette forme originale: «Un
+homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je
+passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me voir?
+Non, car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui
+aime une personne à cause de sa beauté, l'aime-t-il? Non,
+car la petite vérole, qui ôtera la beauté sans tuer la personne,
+fera qu'il ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour
+<span class="pagenum"><a id="Page_284">284</a></span>
+mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on, moi? Non,
+car je puis perdre ces qualités sans me perdre, moi. Où
+donc est ce moi, s'il n'est ni dans le corps ni dans l'âme? Et
+comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités,
+qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables?
+Car aimerait-on la substance de l'âme d'une personne
+abstraitement, et quelques qualités qui y fussent?
+Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais
+<i>personne</i>, mais seulement des qualités.» Quoi qu'en dise
+Pascal avec Platon, l'amour s'adresse toujours non à des
+<i>qualités</i> générales, mais à des individus, ou à des choses
+qu'on individualise et qu'on personnifie, fût-ce par une simple
+illusion d'optique. La parole de Montaigne est le contre-pied
+de la pensée de Pascal: «Si l'on m'eût demandé pourquoi
+je l'aimais, j'aurais répondu:&mdash;Parce que c'était lui;&mdash;et
+si on lui eût demandé pourquoi il m'aimait, il aurait
+répondu:&mdash;Parce que c'était moi.» Et en effet, l'amour
+suppose dans son objet l'élément personnel, la forme de l'individualité:
+quand vous aurez énuméré et analysé scientifiquement
+toutes les qualités de la personne aimée, vous aurez
+énuméré les conditions rationnelles de l'amour, mais vous
+n'aurez pas montré la cause réelle et concrète, l'unité synthétique
+du caractère, la <i>vie</i> individuelle supérieure à toutes
+les abstractions logiques.</p>
+
+<p>Où Pascal est dans le vrai, c'est quand il dit: si je n'aime
+une personne que pour sa beauté physique, je n'aime pas cette
+personne.&mdash;Fragile amour que celui qu'emporterait une maladie!
+La beauté extérieure n'est aimable que par la beauté intérieure
+qu'elle me laisse entrevoir. Sous l'enveloppe matérielle,
+mon esprit cherche l'esprit; séduit surtout par le regard, où
+plus qu'ailleurs la pensée brille et se fait visible, il monte
+comme dans un rayon de lumière vers l'invisible foyer qui
+l'attire. Mais, dans l'esprit même, est-ce à la mémoire, est-ce
+au jugement, est-ce à la pure intelligence que s'attache
+mon amour? Non, dit Pascal, et il a encore raison. Ces qualités,
+il est aussi des maladies qui les enlèvent. Votre mobile
+amour disparaîtra-t-il donc avec elles? n'est-il pas allé plus
+loin et plus haut se fixer dans quelque centre indestructible où
+rien ne lui semble plus pouvoir l'atteindre? Ce centre, qui
+n'est pas la pure intelligence, n'est pas non plus la pure puissance;
+car cette dernière, par elle-même, peut aussi bien être
+terrible qu'aimable. Même quand elle s'unit à l'intelligence,
+quand elle est ordre et harmonie, la puissance semble encore
+une manifestation extérieure de quelque principe plus
+<span class="pagenum"><a id="Page_285">285</a></span>
+intime et plus profond.   Quel est donc enfin ce principe
+dans lequel seul pourrait se reposer l'amour? Platon l'appelle
+le bien; mais ce n'est pas encore assez dire: pour
+qu'en aimant le bien en vous, je vous aime, il faut que ce
+bien puisse vous être attribué et qu'en définitive il soit vous;
+il faut donc qu'à tort ou à raison il m'apparaisse comme un
+bien volontaire et conscient, comme un bien qui se veut
+lui-même, et qui ne se veut pas seulement pour soi, mais
+pour les autres et pour moi. Ce que j'aime en vous, c'est la
+volonté consciente du bien, dont le vrai nom est la bonté. Là
+je place la personne, là je crois deviner l'unité vivante où
+le bien devient vous-même et où vous-même devenez le
+bien. Je ne pourrais aimer en vous une liberté indifférente,
+abstraction faite du bien, une volonté indéterminée ou une
+pure puissance; je ne pourrais non plus aimer en vous un bien
+abstrait et neutre, passif et fatal, non voulu par vous, non
+accepté par vous, un bien qui ne me semblerait pas vous-même.
+C'est donc réellement la volonté du bien ou le bien
+voulu qui est pour nous aimable. Mais la volonté du bien, où
+s'unissent les deux termes dans une vivante unité, qu'est-ce
+autre chose que l'amour même? Donc, en dernière analyse, ce
+qui est aimable, c'est ce qui est aimant. Ce que mon amour
+cherche par-delà l'organisme visible et, dans la conscience
+même, par-delà la pure puissance, par-delà la pure intelligence,
+c'est le foyer d'amour où le bien, s'unissant à la volonté,
+devient bonté. Moi aussi je veux être voulu par cette bonté,
+pour le bien que je puis avoir en moi-même; je veux être aimé
+d'elle comme je la veux et comme je l'aime. Je veux qu'elle
+soit non seulement volonté du bien, mais volonté de mon
+bien. Dans cet échange de l'amour, je n'aperçois plus, même
+là où elle pourrait subsister, la fatalité physique, ni la nécessité
+logique ou mathématique, encore moins une liberté d'indifférence
+et d'indétermination; l'amour, s'il est réalisé quelque
+part en sa vérité, doit être ce qu'il y a à la fois de moins
+indifférent et de plus libre. Aussi la volonté du bien, là où je
+crois l'apercevoir, m'inspire la plus parfaite certitude, comme
+si elle était la plus sûre des <i>déterminations</i>; et cependant,
+c'est ce qui me semble le plus éloigné de la fatalité physique
+ou logique. Si je suis certain de celui qui m'aime, c'est
+que je crois sa liberté trop maîtresse de soi pour être détournée
+par des accidents extérieurs. J'aime, je suis aimé;
+c'est pour la bonté que j'aime, et c'est pour ma bonté que
+je suis aimé; dès lors, emporté dans un monde idéal, je
+ne songe plus ni à la matière, ni à l'espace, ni à la mort,
+<span class="pagenum"><a id="Page_286">286</a></span>
+et je me repose avec bonheur dans l'éternité de l'amour.</p>
+
+<p>Ainsi le véritable amour, considéré dans son type intelligible,
+ne peut s'adresser qu'à des <i>personnes</i>, et de plus, c'est
+la <i>liberté</i> réelle ou apparente de la personne qui fait à nos yeux
+tout le prix de l'amour; en aimant, nous désirons être aimé,
+et dans ce retour de bienveillance de la part d'un être que nous
+supposons libre, mais nullement indifférent et indéterminé,
+nous croyons voir comme une grâce qu'il nous fait. Aussi la
+première et la plus précieuse des qualités chez l'être aimé,
+c'est qu'il nous aime. Que ne pardonne-t-on pas à celui qui
+est aimant? Une foule de petits défauts, qui choqueraient
+dans un inconnu, peuvent sembler charmants dans la personne
+aimée et aimante. Pourtant, si on n'aimait dans cette
+personne que les qualités abstraites et l'esthétique, non la
+bonne volonté, ces défauts devraient sembler aussi laids
+chez elle que chez d'autres. Quand même quelqu'un que
+nous aimons perdrait toutes ses qualités, en conservant cette
+seule qualité de nous aimer, ne l'aimerions-nous pas encore?
+Peut-être même l'aimerions-nous davantage, parce que nous
+espérerions le ramener au bien; car on semble aimer davantage
+quelqu'un lorsqu'il a besoin de vous, et l'amour, cette
+source de vie surabondante, préfère donner que recevoir.
+Enfin un être incorrigible, mais qui vous aimerait, serait
+encore aimable, au moins pour vous. Telle une mère aime le
+fils qui lui cause de la tristesse et même du désespoir. Il
+n'est point de laideur matérielle ni même morale que ne
+transfigure le sourire divin de l'amour. Donc, non seulement
+je puis aimer un être qui veut le bien, mais encore qui l'a
+voulu, qui le voudra peut-être, et même ne le veut pas, surtout
+s'il m'aime. Mon amour cherche l'amour et, encore une
+fois, non pas tant un amour qui veuille le bien en général
+qu'un amour qui me veuille, moi. Ce n'est point là à mes yeux
+de l'égoïsme: c'est la conviction du prix inestimable qui
+appartient à l'amour et qui lui vient principalement du don de
+soi-même. Nous pressentons vaguement que le vrai fond de
+l'être, c'est la volonté aimante, et que ce qui est le plus nous-mêmes
+est aussi ce que nous pouvons le plus donner à autrui.
+Pascal a beau dire qu'il serait injuste d'aimer la personne,
+quelques qualités qui y fussent, l'être aimant a toujours
+quelque chose d'aimable; et s'il m'aime, moi, c'est surtout
+pour moi qu'il est aimable. C'est en ne l'aimant pas que je
+serais injuste, non en l'aimant, car toute grâce appelle gratitude.</p>
+
+<p>Supprimez cet idéal de la liberté dans l'amour, ramenez-le
+<span class="pagenum"><a id="Page_287">287</a></span>
+à une nécessité brute, à une fatalité matérielle ou intellectuelle,
+vous aurez détruit l'objet de l'affection. Ce qui est
+fatal en vous, c'est ce qui est produit par autre chose que
+vous-même, c'est ce qui est vraiment autre que vous. Si je
+n'aime en vous que ces choses étrangères, je ne vous aime
+pas vous-même; pour que ma volonté vous veuille, il faut
+qu'elle veuille votre volonté; il faut de plus que votre volonté
+soit vraiment la vôtre, comme ma volonté est la mienne.
+Quelle reconnaissance aurais-je pour un automate dont
+l'amour serait la résultante d'un mécanisme, et même pour
+un «automate spirituel?» Il aurait beau me suivre partout
+et graviter autour de moi, je ne lui en saurais aucun
+gré et je ne le payerais d'aucun retour. Je pourrais encore
+moins l'aimer le premier, faire vers lui les premiers pas.
+Dans cette machine, rien, absolument rien ne m'attirerait.
+Elle pourrait avoir toutes les qualités géométriques, mécaniques,
+physiques; il lui manquerait toujours la vie, l'activité,
+une personnalité plus ou moins ébauchée, un moi
+enfin, de quelque nature qu'il soit, auquel mon amour puisse
+se prendre, et dont il puisse recevoir un retour qui ne lui
+semble pas purement fatal.</p>
+
+<p>Quand l'objet de mon affection n'est pas une personne douée
+de raison et de volonté, il faut au moins qu'il soit à mes yeux
+un individu. J'aime dans l'animal une personnalité encore
+incomplète, mais qui fait effort pour se développer, une personnalité
+à demi virtuelle, à demi réelle. Le chien que j'aime
+et qui m'aime n'est pas un automate; en l'aimant, je lui
+fais une sorte de grâce consciente, quoique non arbitraire,
+puisque ses qualités motivent mon affection; et en m'aimant,
+il me semble qu'il me fait aussi une grâce, quelque étrange
+que la chose paraisse. Il y a en lui spontanéité et un commencement
+d'indépendance; il sait qu'il m'aime et il veut m'aimer,&mdash;science
+et volonté qui n'ont pas besoin de se formuler nettement
+pour être réelles. De même, dans la plante, je vois une
+individualité qui fait effort pour se développer, une ébauche de
+l'animal, qui est lui-même une ébauche de l'homme. Je m'intéresse
+à cet être qui veut vivre, qui veut agir, qui semble chercher
+à sentir et à penser, qui paraît même quelquefois sensible.
+Je l'aime parce qu'il est lui, parce qu'il possède un moi en
+germe, et je ne saurais demeurer complètement indifférent à
+son sort. S'il dépendait de moi de le faire arriver à cette vie
+plus complète, à cette sensibilité, à cette pensée, à ce bien
+qu'il désire d'un désir vague et inconscient, je le ferais. C'est
+donc encore la volonté du bien que j'aime en lui. Quand j'ai
+<span class="pagenum"><a id="Page_288">288</a></span>
+donné mes soins à la plante et que je l'ai aidée dans son développement,
+quand elle a ensuite prodigué ses fruits et ses fleurs
+comme un retour à mes soins, je l'aime véritablement. Que les
+esprits superficiels sourient, je crois voir dans les fleurs qu'elle
+m'a données une certaine grâce qu'elle m'a faite. Un matérialisme
+exclusif aura beau dire: «fatalité, pur choc d'atomes,
+pur automate,» il doit y avoir là autre chose que la nécessité
+brute; il y a là au moins ce principe inexpliqué, la
+vie, qui enveloppe dans ses puissances une pensée et une
+volonté; il y a là une dialectique en action, un enfantement
+laborieux qui semble vouloir produire la personnalité. Aussi
+j'aime la fleur d'un réel amour; le poète qui lui prête une
+âme, la femme qui s'éprend comme le poète pour une fleur,
+ont, après tout, une idée plus vraie de la vie universelle que
+le partisan du mécanisme exclusif, qui la croit semblable aux
+rouages inertes d'une machine. Que le savant combine ses
+molécules et place l'une à droite, l'autre à gauche, la nature
+intime de ces molécules lui sera toujours inconnue; qu'il
+démontre ses théorèmes, la partie vraiment démonstrative
+de sa science ne roulera toujours que sur des rapports extérieurs
+et se jouera autour des choses; c'est à lui, s'il croit
+avoir tout expliqué et trouvé le dernier mot de la vie, c'est à
+lui, dis-je, et non au poète, qu'on pourra demander:&mdash;Qu'est-ce
+que cela prouve?</p>
+
+<p>Si donc la sympathie humaine peut s'étendre à tous les
+êtres, c'est que tous les êtres nous semblent des volontés, au
+moins en puissance, enveloppant quelque chose d'indéfini,
+des forces grosses de la vie, de la pensée et de l'amour.&mdash;Mysticisme,
+dira-t-on. Qu'importe? L'humanité tout entière
+est mystique à ce compte. Est-ce que le sentiment universel,
+dont la vraie poésie n'est que l'expression sublime, a jamais
+vu en toutes choses des théorèmes ou des automates?</p>
+
+<p>De même, ce que le croyant aime en son Dieu, ce n'est
+pas seulement une collection abstraite de qualités et de perfections.
+Tant qu'il conçoit Dieu de cette manière, comme
+une abstraction idéale ou comme une formule, il ne
+l'aime pas; ou, s'il l'aime, c'est qu'il conçoit la perfection
+comme une virtualité réalisable et en voie de réalisation dans
+le monde: le panthéiste aimera le Dieu qui se développe
+dans le temps et dans l'espace vers l'idéal inaccessible; il
+aimera le Dieu vivant, qui sera pour lui l'univers. Quand cet
+amour de l'homme pour le divin atteint-il son plus haut degré?
+N'est-ce pas lorsqu'il se représente son Dieu comme la liberté
+souveraine et souverainement aimante, qui lui a donné l'être
+<span class="pagenum"><a id="Page_289">289</a></span>
+sans y être forcée, et qui se donne perpétuellement à tous?</p>
+
+<p>C'est le bien volontaire, en un mot, que nous aimons toujours;
+ce qui ne veut pas dire le bien arbitraire, agissant avec
+indifférence, sans raison intelligible et bonne pour prendre un
+parti plutôt qu'un autre. Le bien en soi, dont Platon élève
+l'idée au-dessus de tout, doit être conscient et libre, bon pour
+soi et par soi, bon aussi pour les autres. Platon l'a entrevu;
+mais le terme de Bien qu'il employait, &#964;&#959; &#945;&#947;&#945;&#952;&#959;&#957;, n'indiquait pas
+assez le côté personnel de la perfection morale, dont le vrai
+nom est bonté. La bonté est ce qui concentre en soi le plus de
+choses et ce qui en répand le plus au dehors: une bonté
+achevée serait la liberté même. L'acte de bonté ou de désintéressement
+libre, idéal moral que l'homme se propose et
+qui est le «suprême aimable,» &#960;&#961;&#969;&#964;&#959;&#957; &#966;&#953;&#955;&#959;&#957; offre ce double
+caractère d'individualité et d'universalité: il est à la fois ce
+qu'il y a de plus personnel, puisqu'il vient du moi, et de
+plus impersonnel, puisqu'il est le don de soi à autrui.</p>
+
+<p>On croit que ce qui constitue le plus essentiellement un être
+est aussi le plus incommunicable aux autres; et néanmoins,
+nous l'avons vu, en aimant quelqu'un, c'est lui-même que
+nous voulons: notre affection, franchissant tout ce qui est extérieur
+et étranger, sans s'arrêter même à l'intelligence, va jusqu'à
+cette volonté personnelle qui est proprement le moi. En
+vous aimant, c'est quelque chose de moi que je donne, c'est
+moi-même que je voudrais donner tout entier, et c'est aussi
+vous-même que je veux. Je sens qu'il est des obstacles, matériels
+et même intellectuels, qui empêchent mon individualité
+de se confondre avec une autre individualité, et pourtant
+c'est là ce que je voudrais. Je ne dis pas que je voudrais
+cesser d'être moi pour devenir une autre personne, ou qu'elle
+cessât d'être soi pour devenir moi; mais je voudrais être
+moi et elle tout ensemble, je voudrais être deux et un: en un
+mot, me donner tout entier et me retrouver tout entier.</p>
+
+<p>Est-ce là une illusion de l'amour, un v&oelig;u chimérique contre
+lequel doivent à jamais prévaloir les lois de l'impénétrabilité
+physique, ou de la pluralité mathématique, ou de l'opposition
+logique? Quelle vaine chose alors que l'amour! Comme il
+serait faux de dire qu'on aime! Car, encore une fois, on
+n'aime que si on donne, et on ne donne véritablement que si
+on donne une chose qui ne vous est pas étrangère, une chose
+qui vous appartient réellement; on ne donne donc que si on
+donne quelque chose de soi et, en dernière analyse, que si on
+se donne soi-même. Tout don de choses extérieures au moi
+ne suffit ni à l'aimant ni à l'aimé. Même quand je donne un
+<span class="pagenum"><a id="Page_290">290</a></span>
+objet extérieur, encore faut-il que j'aie fait à son égard
+quelque acte de bonne volonté qui vienne de moi;
+et à vrai dire, c'est cet acte que je donne. L'objet qui passe de
+ma main dans la vôtre n'en est que le signe matériel et le
+visible symbole; il perdrait tout son prix s'il ne représentait
+pas ma volonté intime et un don de moi-même. Si vous me
+rendez froidement le même objet, sans y rien mettre de votre
+c&oelig;ur, nous sommes quittes sans doute, selon l'expression
+vulgaire; mais cela veut dire que nous restons à part l'un de
+l'autre, chacun dans son moi, sans aucune union affectueuse.
+Si nous nous étions aimés véritablement, nous ne serions
+jamais quittes: la dette de l'amour ne s'acquitte pas, elle se
+paye avec de l'amour et par là ne fait que s'accroître
+encore.</p>
+
+<p>Aussi le véritable amour est-il un don qui ne pourra jamais
+se reprendre, parce qu'il ne le voudra jamais. Donner n'est
+pas prêter; donner enveloppe en son idée quelque chose
+d'absolu: l'amour vrai ne peut donc être conçu que sous
+l'idée de l'éternité. Quelle profanation du nom sacré de
+l'amour, si l'on disait à quelqu'un: je vous aime pour une
+année, pour un jour, pour une heure! Peut-on à la fois se
+donner et se retenir, en marquant d'avance le terme où ce
+don prétendu gratuit réclamera sa dette intéressée? Égoïsme
+qui se pare des couleurs du désintéressement, esclavage qui
+usurpe le rang de la liberté. Non, aimer,&mdash;s'il y a quelque
+chose de tel en ce monde,&mdash;c'est faire effort pour s'affranchir
+du temps et pour créer un ordre moral supérieur à la
+vicissitude des choses matérielles. Si donc le véritable
+désintéressement est à la portée de l'homme qui le conçoit
+et qui y aspire, il doit constituer la suprême liberté:
+aimer, selon la pensée profonde d'un poète arabe, c'est
+mourir à la vie égoïste pour vivre de la vie universelle, qui
+est seule vraiment libre.</p>
+
+<div class="poem"><div class="stanza">
+<div class="line">C'est un bien que la mort mette un terme aux nécessités de la vie,<br /></div>
+<div class="line">Et cependant la vie tremble devant la mort;<br /></div>
+</div>
+<div class="stanza">
+<div class="line">C'est ainsi qu'un c&oelig;ur tremble devant l'amour,<br /></div>
+<div class="line">Comme s'il avait devant lui la menace de la mort:<br /></div>
+</div>
+<div class="stanza">
+<div class="line">Car où s'éveille l'amour, meurt<br /></div>
+<div class="line">Le moi, ce sombre despote;<br /></div>
+</div>
+<div class="stanza">
+<div class="line">Tu le laisses expirer dans la nuit,<br /></div>
+<div class="line">Et libre tu respires dans la lumière du matin<a name="FNanchor_150" id="FNanchor_150" href="#Footnote_150" class="fnanchor">[150]</a>.<br /></div>
+</div></div>
+
+<p class="p2"><span class="pagenum"><a id="Page_291">291</a></span>
+II.&mdash;L'amour désintéressé que nous venons de décrire
+n'est peut-être qu'un haut idéal dont l'actuelle réalisation
+est impossible à vérifier. Toutefois, l'amour existe au
+moins en idée, et est-ce là un mode si méprisable d'existence?
+Faut-il répéter que l'idée n'est pas quelque chose de mort
+et de stérile? Elle est un motif, mieux que cela, une action
+déjà réelle d'un être intelligent, une démarche, un mouvement.
+L'idée de l'amour désintéressé ne se contente pas d'un
+rôle passif: ambitieuse, elle voudrait être tout dans l'homme
+et même dans l'univers. Nous <i>pensons</i> qu'il serait meilleur
+d'aimer conformément à l'idéal que nous concevons, et nous
+<i>aspirons</i> à aimer de cette manière; par cela même nous nous
+dirigeons déjà en quelque façon vers l'idéal. En concevant
+l'amour désintéressé, le pur égoïsme a honte de soi, il se revêt
+d'autres couleurs, il n'est plus le même qu'auparavant: il s'est
+embelli de la pensée de ce qu'il désire. Ce n'est encore, sans
+doute, qu'une transformation extérieure; mais le progrès ne
+s'arrête pas là. Il nous arrive d'agir réellement sous l'idée de
+l'amour d'autrui: il y a des êtres qui se dévouent ou semblent
+se dévouer; il y a de nobles actions que nous n'oserions
+traiter d'égoïstes, et qui, quand nous en sommes l'objet, nous
+inspirent une vive reconnaissance; il y a donc des actes
+conformes, au moins en apparence, à l'idéal de l'amour.</p>
+
+<p>On peut se demander, il est vrai, si ces actions qui semblent
+désintéressées ne sont pas toujours des modifications
+de l'égoïsme. Le même objet peut être envisagé sous deux
+aspects contraires: comme dit Jean-Paul, la mer est sublime
+ou ridicule selon ce que le spectateur lui oppose dans son
+esprit. Vous pouvez croire que le désintéressement est la
+forme la plus raffinée de l'égoïsme, ou au contraire que
+l'égoïsme renferme en lui un germe de désintéressement
+qui s'ignore<a name="FNanchor_151" id="FNanchor_151" href="#Footnote_151" class="fnanchor">[151]</a>. De là résulte pour le philosophe cette alternative:
+ou placer au fond de l'égoïsme le désintéressement,&mdash;ou
+placer au fond du désintéressement l'égoïsme. Nous
+voilà amenés devant la grande question métaphysique, qui
+porte non seulement sur des faits, mais encore sur l'essence
+même de notre volonté. Et on ne pourra la résoudre entièrement
+par la seule analyse psychologique. Une telle analyse
+ne saurait établir la certitude du désintéressement; car, êtres
+imparfaits que nous sommes, nous pouvons et devons toujours
+nous défier de nous-mêmes et nous dire:&mdash;Suis-je
+bien sûr d'aimer? suis-je bien sûr d'être aussi complètement
+<span class="pagenum"><a id="Page_292">292</a></span>
+désintéressé que je voudrais l'être?&mdash;Nous demeurerons
+donc toujours en face de ce doute final:&mdash;Peut-être mon
+désintéressement est-il encore un intérêt inconscient. Doute
+salutaire d'ailleurs, car il oblige la volonté à agir sans cesse,
+à aller toujours plus loin et plus haut. Se trouvant toujours
+inférieure à l'idée qu'elle porte en soi, elle fait effort pour
+l'égaler et tend ainsi à se développer d'une manière indéfinie.</p>
+
+<p>En même temps que le problème est métaphysique, il est
+moral; on peut même dire qu'il est, par excellence, le problème
+moral. Aussi est-ce au point de vue de la moralité que
+nous devons enfin nous placer pour chercher si l'amour idéal
+est réalisable. Dans l'ordre moral, aimer n'est plus seulement
+une joie et un bonheur, c'est une nécessité sans laquelle il
+n'y aurait ni vraie justice, ni vraie fraternité. La question, ici,
+prend donc un caractère plus impérieux et appelle une solution
+plus pratique.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_293">293</a></span></p>
+
+<h2>CHAPITRE SIXIÈME</h2>
+
+<h3>PART DE L'IDÉE DE LIBERTÉ DANS LA CONCEPTION DE LA MORALITÉ.
+CONSTRUCTION DES IDÉES DIRECTRICES DE LA MORALE</h3>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. Introduction de l'idée de liberté dans l'idéal moral.&mdash;La liberté comme <i>fond</i> de
+l'idéal moral ou fin de la moralité. Identité de la liberté et du désintéressement.
+Conciliation du platonisme, du christianisme et du kantisme.</p>
+
+<p>II. La liberté comme forme de la moralité et condition nécessaire pour la réalisation
+de l'idéal moral.</p>
+
+<p>III. Construction des idées directrices de la morale. Substitution de l'<i>idéal persuasif</i>
+à l'<i>impératif catégorique</i>.</p>
+</div>
+
+<p class="p2">I.&mdash;Essayons d'abord de construire l'idéal moral comme
+nous avons construit celui de l'amour désintéressé, sans nous
+demander si la réalité répond à l'idée.</p>
+
+<p>Nous avons vu comment Socrate, Platon, les Stoïciens, les
+Alexandrins, accordèrent à l'amour du bien une puissance
+irrésistible. On retrouve une théorie analogue dans les spéculations
+des théologiens sur la grâce, sur l'amour de Dieu inspiré
+par Dieu même. C'est la forme supérieure du déterminisme.
+Dans cette forme, comme dans toutes les autres, nous
+avons déjà rétabli l'idée de la liberté<a name="FNanchor_152" id="FNanchor_152" href="#Footnote_152" class="fnanchor">[152]</a>. Dès lors, au lieu de
+prendre pour idéal moral un bien abstrait, plutôt vrai et
+beau que bon, &#964;&#959; &#945;&#947;&#945;&#952;&#949;&#957;, l'homme aspire à réaliser un bien actif
+et personnel, une bonté vraiment libre.</p>
+
+<p>La tendance des moralistes modernes est, en effet, de considérer
+la liberté comme faisant partie de la fin suprême,
+comme exprimant non pas la <i>forme</i> du bien, mais le <i>fond</i>
+même du bien et ce qu'il renferme de meilleur. C'est ce que
+les stoïciens avaient déjà entrevu; c'est ce que le christianisme
+a enseigné plus ou moins explicitement. Avec Kant, dans
+la conception de la moralité idéale, le rôle de l'idée de liberté
+devient dominant. Mais Kant a fait de la liberté une forme
+<span class="pagenum"><a id="Page_294">294</a></span>
+plus négative que positive, et de la loi morale une loi également
+trop négative et trop formelle: Kant est formaliste à
+l'excès<a name="FNanchor_153" id="FNanchor_153" href="#Footnote_153" class="fnanchor">[153]</a>. L'universalité de la loi est une catégorie rationnelle
+à laquelle on n'arrive qu'après des abstractions successives.
+A vrai dire, ce n'est pas l'universel qui est le
+premier objet de la volonté morale, mais plutôt la personnalité:
+le problème moral se pose véritablement en posant
+face à face deux moi, deux volontés, la nôtre et celle d'autrui.
+Il ne s'agit pas d'une <i>loi</i> abstraite, mais de personnes <i>vivantes</i>,
+et à vrai dire d'individualités que nous nous figurons
+libres. Sans doute, comme nous le verrons tout à l'heure, la
+conduite d'une personne à l'égard d'une autre peut renfermer
+virtuellement et en germe une loi d'universalité: la
+maxime de cette conduite, abstraite des deux termes individuels,
+peut devenir une loi universelle; il importe cependant
+de ne pas confondre la conséquence avec le principe.
+Dire tout d'abord que le bien est l'universel, ce serait se
+contenter d'un cadre vide et d'une considération toute <i>formelle</i>
+de quantité. Kant a beau nous affirmer ensuite que le
+cadre enveloppe quelque chose de réel et même la réalité
+suprême, comment le savoir? Si nous le croyons, c'est que
+nous avons rempli préalablement ce cadre par quelque idée
+plus concrète et plus vivante. L'universalité n'a de valeur que
+par ce qu'elle contient.</p>
+
+<p>Quel est donc ce contenu de la moralité? Est-ce un bien renfermé
+en soi ou est-ce un bien qui soit bon pour tous? Est-ce
+l'universalité de l'égoïsme ou est-ce l'universalité de l'amour?
+Pour répondre, il faut examiner tout ce qu'implique la liberté,
+car, nous l'avons vu, l'idéal est liberté; c'est de là que nous
+devons partir dans notre déduction.</p>
+
+<p>La liberté apparaît d'abord comme l'indépendance à l'égard
+de ceci et de cela, comme un pouvoir de choisir entre n'importe
+quels objets, comme une indétermination relativement à tels
+et tels motifs déterminés. De là le côté <i>négatif</i> de la liberté,
+qu'on a cherché à ériger en absolu sous le nom de libre arbitre.
+Mais ce n'est là, évidemment, qu'un moyen pour la volonté de
+s'opposer à tout le reste, de se replier sur elle-même et d'emmagasiner
+sa force propre, afin de ne pas dépendre purement
+et simplement des motifs extérieurs. On ne saurait admettre
+que l'idéal de la liberté consiste dans cette indépendance toute
+négative et dans cette sorte d'indéterminisme qui se mettrait
+<span class="pagenum"><a id="Page_295">295</a></span>
+au-dessus des raisons. La vraie liberté agit selon des raisons.
+L'indépendance positive, et non pas seulement négative, doit
+elle-même avoir un contenu positif. Elle ne doit être indéterminée
+que par rapport à tels ou tels motifs inférieurs et extérieurs;
+mais, en elle-même, elle doit être la détermination par
+un motif supérieur et intérieur: elle doit porter en soi, avoir
+sa raison d'être, sa propre lumière.</p>
+
+<p>L'unique question est donc de savoir comment la volonté se
+délivre des mobiles asservissants, pour se déterminer par
+ceux qui sont conformes à sa direction normale. Or, la volonté
+peut être déterminée par une idée plus ou moins étroite ou
+large. Par exemple, elle peut céder à l'impulsion du moment
+présent ou embrasser l'avenir, et on a toujours considéré
+comme plus libre la volonté qui sait se maîtriser dans le présent
+en vue du bien futur: <i>suî compos</i>. La volonté peut même,
+nous l'avons vu, agir en une certaine mesure «sous l'idée de
+l'éternité,» c'est-à-dire avec l'intention d'atteindre un bien qui
+ne soit pas borné à tel ou tel temps: elle peut se proposer, par
+exemple, une affection éternelle, soit qu'en fait la nature
+même des choses comporte, soit qu'elle ne comporte pas la
+réalisation de ce haut idéal. Tous les philosophes ont regardé
+comme un affranchissement pour la volonté de s'élever au-dessus
+des considérations de temps. Parmi les dimensions
+mêmes du temps, il en est une dont nous essayons principalement
+de nous affranchir par la pensée et par la volonté: c'est
+le passé. Nous tendons à ne pas répéter simplement ce qui a
+été, à ne pas dépendre entièrement de ce que nous avons fait,
+à trouver dans l'idée même de l'avenir une force de réaction
+contre le passé, en un mot, à réaliser un véritable progrès qui
+ne soit pas une simple imitation de soi-même. A défaut d'une
+création <i>ex nihilo</i>, nous tentons une création par l'idée. En
+un mot, nous ne voulons pas être épuisés par ce qui fut et par
+ce qui est, nous voulons dominer le temps écoulé pour faire
+exister le temps futur. C'est là encore pour nous une des
+figurations de la liberté; il est même des philosophes qui ont
+vu la liberté tout entière dans ce pouvoir de rompre en quelque
+sorte avec le passé. Quelle que soit la mesure dans laquelle
+nous pouvons réaliser cette idée, toujours est-il que, dans les
+occasions où il faut prendre l'initiative, elle devient une de nos
+idées directrices.</p>
+
+<p>Nous tendons à nous affranchir des considérations de lieu
+comme des considérations de temps. Tout en agissant sur un
+certain point de l'étendue, l'homme peut cependant se proposer
+une action qui soit indépendante des bornes de l'espace et qui
+<span class="pagenum"><a id="Page_296">296</a></span>
+s'étende au monde entier: il peut vouloir, selon la parole
+stoïque, se faire citoyen du monde, <i>civis totius mundi</i>. Nous
+concevons l'immensité de l'univers, donc nous pouvons agir
+sous cette idée et la faire entrer parmi les idées directrices de
+nos actes: c'est là encore une sorte de libération que l'humanité
+a toujours rêvée sous des formes plus ou moins symboliques.</p>
+
+<p>Outre les bornes du temps et de l'espace, nous tendons à
+dépasser les bornes plus concrètes et plus réelles de notre
+propre corps et des corps qui nous entourent. La «matière»,
+avec son déterminisme mécanique, a toujours semblé un
+obstacle à l'idéale liberté. Quoiqu'il ne faille pas se figurer un
+bouleversement possible des lois mécaniques du monde, on
+peut cependant concevoir qu'un déterminisme encore inférieur
+et extérieur soit subordonné à un déterminisme plus
+intime et plus vivant. C'est déjà une libération que de s'affranchir
+d'une nécessité par une autre qui surpasse la première:
+un être déterminé par ses mobiles intérieurs sera toujours
+considéré comme plus libre qu'une machine déterminée
+par des ressorts extérieurs; et de même, un être intelligent
+déterminé par des idées, par des motifs réfléchis, sera toujours
+considéré comme plus libre que la brute déterminée par ses
+appétits instinctifs. Agir pour une fin consciente, quelque <i>explicable</i>
+d'ailleurs que soit un tel acte par ses <i>raisons</i>, c'est
+être plus libre que d'agir aveuglément et mécaniquement.
+Aussi l'humanité entière a-t-elle vu dans la recherche des fins
+une forme de liberté.</p>
+
+<p>Parmi les fins elles-mêmes, celles qui ont toujours paru les
+plus conformes à la liberté idéale, ce sont les fins intellectuelles,
+les idées, et parmi ces fins, les plus universelles.
+D'abord, l'idée la plus large et la plus universelle correspond
+au plus grand nombre possible de déterminations particulières:
+elle les résume en quelque sorte, comme un symbole
+algébrique, grâce à sa généralité supérieure, résume une
+bien plus grande quantité de choses ou de rapports qu'une
+formule arithmétique. Agir en vue d'une <i>loi</i> universelle,
+comme le veut Kant, c'est donc certainement faire preuve
+d'une liberté plus grande et d'une activité moins bornée que
+d'agir uniquement pour le particulier, sous l'immédiate influence
+de la sensation. Toutefois, ne l'oublions point, ce n'est
+pas comme pure <i>forme</i> que vaut alors la loi, c'est comme
+exprimant le <i>fond</i> à la fois le plus vaste et le plus concret
+possible, qui n'est autre que la totalité des individus auxquels
+la loi est applicable. Agir pour tous les individus, voilà la véritable
+<span class="pagenum"><a id="Page_297">297</a></span>
+liberté; car, c'est celle qui implique la plus grande indépendance
+par rapport à toutes les bornes de l'espace, du temps,
+du corps et de l'individualité même.</p>
+
+<p>Comme, d'ailleurs, nous ne pouvons pas directement atteindre
+tous les individus, la question se particularise de fait
+entre plusieurs individus ou entre plusieurs groupes: humanité,
+patrie, famille. Le plus souvent, c'est une relation entre deux
+personnes, ou entre une personne et un groupe. Mais, quelque
+particuliers que soient les termes de la relation, l'être intelligent
+peut agir à la fois selon les particularités et indépendamment
+de ces particularités; il tient compte des circonstances,
+et cependant il se propose un bien universel qui n'est pas tout
+entier dépendant de ces circonstances.</p>
+
+<p>Pour qu'une telle action soit possible, il faut qu'en une certaine
+façon nous puissions franchir la sphère de notre individualité
+propre, de notre moi égoïste. Or, on l'a vu, nous la
+franchissons d'abord par la <i>pensée</i>, puisqu'en fait nous arrivons
+à concevoir autrui. Il y a donc dans notre «monade»
+des fenêtres sur le dehors, malgré le mot de Leibnitz. En
+second lieu, notre <i>existence</i> n'est pas plus séparée du tout
+que notre pensée. Il y a en nous-mêmes quelque chose qui
+ne semble pas uniquement borné à nous-mêmes et dont les
+métaphysiciens ont proposé des formules symboliques sous
+le nom d'<i>essence universelle</i>, d'<i>être</i> présent à chacun et à tous.
+Peut-être comprendra-t-on que la contradiction entre le <i>moi</i>
+et le <i>tous</i> n'est qu'apparente, si on réfléchit qu'en fait nous
+<i>coexistons</i>: nous ne sommes pas des atomes séparés par un
+vide, puisque nous <i>communiquons</i> ensemble. L'égoïsme métaphysique,
+consistant à croire que je suis le seul être et la
+seule conscience qui existe, est aussi absurde qu'il est logiquement
+irréfutable. Enfin, en troisième lieu, si nous avons
+des points communs par notre pensée et par notre être, il
+n'est pas irrationnel d'admettre que ma <i>volonté</i> radicale
+touche aussi par son centre à votre volonté radicale, et qu'il
+y a une union possible des volontés. Dès lors, l'égoïsme
+moral n'est pas une nécessité démontrée. La plus grande
+approximation de la liberté serait précisément l'acte opposé à
+l'égoïsme, l'acte qui, tout en sortant du fond même de notre
+individualité, aurait pour fin l'universalité des individus et
+dépasserait ainsi infiniment par son objet les bornes de notre
+<i>individuation</i> proprement dite. Cet idéal, il convient de lui
+donner le nom que la philosophie moderne a adopté: liberté
+<i>morale</i>. L'idée d'une telle liberté, en se concevant elle-même
+avec une force de plus en plus grande, peut devenir réellement
+<span class="pagenum"><a id="Page_298">298</a></span>
+supérieure à n'importe quelle force particulière et déterminante,
+à n'importe quoi autre motif ou mobile moins profond,
+parce qu'elle est la réflexion de la conscience portant tout ensemble
+sur le fond du <i>moi</i> et sur le fond de <i>tous</i>, en un mot
+sur ce qu'il y a de plus personnel et de plus impersonnel. Par
+rapport à une telle idée, quelque incomplète d'ailleurs qu'elle
+demeure chez l'homme, tout peut prendre pratiquement une
+valeur inférieure, tout peut s'anéantir en quelque sorte comme
+le fini devant l'infini. Le progrès de cette idée et du sentiment
+qui l'accompagne, c'est le progrès de la <i>moralité</i>, qui est
+identique au progrès de la <i>liberté</i>.</p>
+
+<p><i>La liberté ne se réalise donc que dans la détermination par
+l'idée d'un bien de plus en plus universel; la liberté est le
+désintéressement.</i></p>
+
+<p>Mais, qu'est-ce que se désintéresser,&mdash;si on veut appeler la
+chose d'un nom encore plus positif et plus vivant,&mdash;sinon
+<i>aimer</i>? Nous l'avons vu, en effet, tant que la volonté est renfermée
+dans la sphère du moi, tant qu'elle reste égoïste à
+quelque degré, tant qu'elle n'<i>aime</i> pas, son activité est dépendante
+de certaines limites, et cette dépendance ne peut s'expliquer
+que par la domination des penchants sensibles et des
+besoins matériels sur la volonté. Celle-ci, en sa liberté idéale,
+n'aurait pas plus de raison pour être égoïste et «jalouse» que
+le dieu de Platon: &#945;&#947;&#945;&#952;&#969; &#948;&#949; &#959;&#965;&#948;&#949;&#953;&#962; &#960;&#949;&#961;&#953; &#959;&#965;&#948;&#949;&#957;&#959;&#962; &#949;&#947;&#947;&#953;&#957;&#949;&#964;&#945;&#953; &#968;&#952;&#959;&#957;&#959;&#962;
+Aussi, loin d'être envieuse, une volonté entièrement libre
+voudrait le bien d'autrui, et par conséquent serait tout aimante.
+La pleine liberté et la pleine libéralité du vouloir, si
+elle était possible quelque part, voilà le fond de l'infinité réelle,
+de l'infinité morale, dont l'infinité mathématique ou même
+métaphysique n'est que l'image.</p>
+
+<p>Ainsi conçu, l'idéal de la liberté n'est plus une idée neutre;
+c'est ce que Platon appelait «l'universelle essence,» et par là
+il n'entendait point une abstraction, mais l'unité fondamentale
+des êtres, inséparable de la variété vivante des êtres. L'objet
+idéal qu'une volonté vraiment libre prendrait pour fin de
+ses actes, encore une fois, c'est <i>tous les êtres</i> dans leur
+unité. Dès lors, nous pouvons dire que la <i>liberté est l'amour
+d'autrui</i> s'étendant à tous. Et l'amour de quoi dans autrui?
+L'amour de cette même volonté, capable à son tour de désintéressement,
+d'amour, de liberté. Ainsi, le vrai fond qui peut
+remplir la notion trop vide de l'<i>universel</i>, c'est une certaine
+<i>union des personnes</i> qui n'est autre que l'union de l'amour.</p>
+
+<p>Kant a trop partagé l'opinion selon laquelle l'amour d'autrui
+est un sentiment tout fatal, une inclination qui n'enveloppe
+<span class="pagenum"><a id="Page_299">299</a></span>
+rien de proprement moral ou de volontaire, une inclination
+purement passionnelle ou «<i>pathologique</i>». Aussi la
+morale, selon lui, ne peut nous ordonner d'<i>aimer</i> nos semblables,
+d'aimer le bien même, mais seulement d'agir <i>comme
+si</i> nous aimions; la justice extérieure est seule, pour Kant, un
+devoir catégorique, et la charité ne devient un objet de vraie
+obligation que dans sa <i>manifestation</i> extérieure, non dans son
+intime foyer.&mdash;«Aime Dieu par-dessus tout et ton prochain
+comme toi-même.&mdash;Ce précepte, dit Kant, exige, à titre
+d'ordre, du respect pour une loi qui commande l'amour et
+qui ne laisse pas à notre choix le soin d'en faire ou de n'en
+pas faire notre principe de <i>conduite</i>. Mais l'amour de Dieu
+est impossible comme inclination, comme amour <i>pathologique</i>,
+car Dieu n'est pas un objet des sens. Quant à l'amour
+des hommes, il est sans doute possible à ce point de vue,
+mais il ne peut être ordonné, car il n'est au pouvoir d'aucun
+homme d'aimer quelqu'un par ordre. Dans ce noyau de
+toutes les lois il ne peut donc être question que de l'<i>amour
+pratique</i><a name="FNanchor_154" id="FNanchor_154" href="#Footnote_154" class="fnanchor">[154]</a>.» Kant ne semble pas avoir saisi dans toute
+son étendue l'idéal de la fraternité morale. «Les désirs, dit-il,
+et les inclinations, reposent sur des causes physiques<a name="FNanchor_155" id="FNanchor_155" href="#Footnote_155" class="fnanchor">[155]</a>;
+mais l'amour n'est-il conçu par nous, en son idée, que comme
+une inclination nécessaire et un désir?&mdash;Nous l'ayons vu, si
+l'amour idéal exclut l'indifférence et cette liberté d'indétermination
+que Descartes appelait le plus bas degré de la liberté, il
+n'exclut pas cette liberté supérieure qui consisterait à se déterminer
+soi-même, quoique non indifféremment: loin de là, la
+libre union des volontés constituerait, au-dessus du rapport
+des sensibilités, au-dessus du rapport des intelligences, la
+vraie et seule réalisation de cet idéal qu'on appelle l'amour.</p>
+
+<p>Telle est aussi la véritable <i>universalité</i>; entendue en un
+sens plus que logique et plus que quantitatif, l'universalité
+est la perfection de la liberté même; la liberté ne pourrait être
+parfaite que si elle était universellement réalisée chez tous les
+êtres. Voilà pourquoi je ne m'estime pas vraiment et complètement
+libre tant que les autres ne le sont pas, tant qu'il reste
+une servitude devant moi: <i>Pour que je sois parfaitement libre,
+il faut que tous le soient</i>. Et de même, pour que je sois parfaitement
+heureux, il faut que tous le soient. C'est en ce sens
+que ma liberté personnelle est universelle. En d'autres termes,
+il y aurait identité des libertés de tous dans la parfaite liberté
+<span class="pagenum"><a id="Page_300">300</a></span>
+d'un seul. C'est dire encore que la plénitude de la liberté serait
+l'amour pleinement satisfait.</p>
+
+<p>On arrive à la même conséquence, si on considère quelle est
+la nature du déterminisme. Le déterminisme est une réciprocité
+d'action entre tous les êtres, qui fait que l'un dépend de
+l'autre et est solidaire de l'autre; le déterminisme est donc <i>universel</i>.
+Par cela même, un entier affranchissement du déterminisme
+ne serait pas seulement une liberté bornée à un individu;
+car, en vertu du déterminisme universellement réciproque,
+une liberté tout ensemble isolée et complète est chose impossible.
+La libération de l'une est donc liée à celle des autres. Un
+seul être ne peut entièrement se délivrer du déterminisme,
+tous les êtres à la fois pourraient s'en délivrer. La liberté
+idéale, qui est comme la limite commune à laquelle tendent
+toutes les libérations partielles, apparaît ainsi de nouveau
+comme une liberté universelle, conséquemment comme une
+fraternité universelle.</p>
+
+<p>Concluons. L'amour étant la fin que la <i>moralité</i> se propose
+et le <i>fond</i> du bien moral,&mdash;dont l'universalité des préceptes
+n'est que la forme logique,&mdash;on peut dire que la liberté, au
+sens positif du mot et non plus au sens négatif, fait le
+fond même du bien, car elle se réalise dans l'amour et ne fait
+qu'un avec l'amour même. La liberté n'est donc pas seulement
+la <i>forme</i> de la moralité, elle en est l'essence, elle est la moralité
+même.</p>
+
+<p class="p2">II.&mdash;Maintenant, la fin étant posée,&mdash;fraternité universelle
+et liberté universelle,&mdash;par quel moyen cette fin pourra-t-elle
+être atteinte?</p>
+
+<p>La méthode morale, comme la méthode de la science et
+comme celle de l'art, tend à l'unité. Mais notre science, on
+s'en souvient, ne réussit qu'à unir les choses par des lois tout
+extérieures dans le temps et dans l'espace, lois dont le mouvement
+est la réalisation visible: la science n'obtient ainsi qu'une
+identité de séquences ou de concomitances entre des choses
+qui demeurent absolument diverses. Quant à la méthode de
+l'art naturel, que nous plaçons au fond des choses par une
+conception de finalité en grande partie subjective, elle produit
+l'organisation avec la vie, et semble relier une variété de
+moyens à une fin intérieure plus ou moins pressentie; c'est
+donc un lien supérieur au précédent, qui donne à la variété,
+sans la détruire, la forme de l'individualité. Cependant les
+individus, une fois posés l'un en face de l'autre, forment encore
+comme autant de mondes distincts. L'unité vraie et parfaite
+<span class="pagenum"><a id="Page_301">301</a></span>
+est si peu réalisée par le déterminisme intérieur de la vie,&mdash;comme
+par le déterminisme extérieur du mouvement,&mdash;que
+l'histoire de la vie est celle d'un combat dans lequel le plus
+fort l'emporte sur les autres et subsiste à leurs dépens. La
+lutte pour la vie et la sélection naturelle assurent le triomphe
+à l'organisme qui a réalisé intérieurement la plus grande
+somme de désirs et de puissances prenant la forme de la
+spontanéité. Ce mode de sélection se poursuit jusque dans les
+sociétés humaines, tant qu'on demeure au point de vue de
+l'utilité. Les lois de la science utilitaire par excellence, de
+l'économie politique, nous montrent la même lutte pour la vie
+que l'histoire naturelle. Il se produit des antagonismes <i>naturels</i>
+entre l'accroissement de la population et les subsistances,
+selon la loi de Malthus; des antagonismes entre la rente du sol
+et le travail, selon la loi de Ricardo; des antagonismes entre
+le travail du passé ou la violence du passé, emmagasinés
+dans le capital, et le travail présent, réduit parfois à l'alternative
+de, l'asservissement ou de la faim. Les harmonies
+économiques, opposées par Bastiat aux contradictions économiques
+de Proudhon, sont des harmonies idéales, que
+la justice humaine peut seule réaliser, mais que la <i>mécanique</i>
+et la <i>vie</i> ne sauraient réaliser par elles-mêmes. La mécanique
+naturelle ne connaît que les lois générales, les genres
+et les espèces; elle ne connaît pas les individus, qu'elle
+sacrifie à son fonctionnement régulier et aveugle. Quant à
+la vie, elle subordonne, elle aussi, les membres au corps,
+et les membres du corps social au corps lui-même. Pouvons-nous
+donc nous contenter des lois de la causalité mécanique
+ou de la finalité sensible, et nous abandonner à leur
+jeu fatal pour réaliser entièrement l'idéal de la fraternité?&mdash;Que
+ces lois préparent le rapprochement des êtres intelligents
+et sentants, qu'elles réalisent même ce rapprochement
+sur un nombre croissant de points, c'est ce qui est incontestable;
+mais il est certain aussi que, ni dans le présent ni
+dans l'avenir, une complète réconciliation des intérêts n'est
+possible par cette voie entre les hommes. Il y aura toujours
+des circonstances où se posera ce problème:&mdash;Mon bonheur et
+le bonheur d'autrui étant contraires, comment agir? comment
+trouver dans les lois de l'intérêt une raison déterminante du
+désintéressement? Socrate aura beau répéter que nous ne
+devons jamais mettre notre bonheur en opposition avec celui
+des autres, parce qu'en réalité tous les biens ne font qu'un
+dans le bien suprême, et que bien pour moi, bien pour vous,
+bien en soi, sont dans le fond une seule et même chose.&mdash;On
+<span class="pagenum"><a id="Page_302">302</a></span>
+pourra toujours répondre que cette unité est un simple
+idéal: au point de vue de la réalité présente elle est fausse;
+au point de vue de la réalité future, elle est invérifiable par
+l'expérience et indémontrable par la raison.</p>
+
+<p>A quels principes, en effet, à quelles lois essayerez-vous
+d'emprunter cette démonstration? Est-ce aux lois du <i>mécanisme
+physique</i>? Démontrez donc, apodictiquement, que la
+série de nécessités mécaniques qui aboutirait à mon propre
+bonheur et celle qui aboutirait au vôtre finissent par se rencontrer
+au même point. Démontrez que le mécanisme de la
+nature ne peut satisfaire mon intérêt final que si j'identifie
+mon intérêt avec le vôtre. Démontrez par exemple que, si j'ai
+le choix entre la mort et une trahison, le mécanisme de la
+nature fait de la mort mon plus grand intérêt. Pour cela, il
+faudrait prouver mécaniquement l'immortalité de mon mécanisme
+et son harmonie finale avec le vôtre, ce qui est chimérique.
+Nous ne connaissons pas tous les éléments et toutes
+les lois de la nature: nous ne savons pas en définitive si la
+machine du monde peut fonctionner sans écraser les uns entre
+ses rouages au profit des autres. Aussi le fatalisme purement
+matérialiste et mécaniste ne pourra-t-il jamais considérer
+l'acte de désintéressement que comme une sublime folie,
+comme une manière de satisfaire sa nature plus rare, mais
+peut-être moins sensée que celle du vulgaire.</p>
+
+<p>Puisque vous ne pouvez démontrer par la causalité mécanique
+l'identité des bonheurs, invoquerez-vous l'ordre des
+<i>causes finales</i>? Assurément, au point de vue spéculatif, l'unité
+de tous les biens dans le bien est le «suprême désirable;» mais,
+pour qu'une chose reste pratiquement le suprême désirable,
+encore faut-il qu'elle soit possible; or nous ignorons si cette
+unité de tous les biens dans le bien est réalisable, et à plus
+forte raison si elle est réelle. Le certain, c'est mon intérêt; l'incertain,
+c'est l'identité finale de mon intérêt avec le vôtre. Si
+cette identité se trouve être chimérique, le vrai désirable sera
+mon bonheur personnel. Sans doute mon bonheur pourra
+encore avoir pour condition le vôtre; mais ce sera par la prédominance
+en moi des penchants métaphysiques et rationnels,
+ou des penchants sympathiques et sociaux, ou des penchants
+esthétiques. En satisfaisant à votre profit ma nature de logicien
+et d'artiste, je n'aurai pas fait un acte de réel désintéressement
+ou de réelle moralité.</p>
+
+<p>Ainsi, entre la série de moyens qui a pour fin mon bonheur
+et la série de moyens qui a pour fin le vôtre, il reste un
+intervalle et une solution de continuité; comme leur coïncidence
+<span class="pagenum"><a id="Page_303">303</a></span>
+finale m'est inconnue et qu'elles sont actuellement divergentes,
+le seul moyen de les faire coïncider dès à présent
+serait un acte vraiment gratuit et désintéressé. Vous ne démontrerez
+jamais que vous et moi et tous les autres nous
+sommes un; je ne puis donc être uni à vous que par moi-même<a name="FNanchor_156" id="FNanchor_156" href="#Footnote_156" class="fnanchor">[156]</a>.
+Il faut pour cela que l'ordre des termes soit renversé
+et que je puisse dire: votre bien devient mon bien parce
+que je le veux, et non pas: je veux votre bien parce qu'il est
+mon bien. En d'autres termes, il faut que ce qui change
+votre bien en mon bien soit l'initiative de ma volonté
+libre, et non la conséquence d'un rapport nécessaire, soit
+de causalité mécanique, soit de finalité sensible. Je ne puis
+confondre mon bien avec le vôtre que par un acte d'amour
+qui n'est ni <i>forcé</i> ni purement <i>logique</i>, mais inspiré par l'idée
+même de la liberté comme fond de la moralité. Dans cet
+acte, c'est une idée supérieure au déterminisme qui tend à se
+réaliser et, en une certaine mesure, se réalise.</p>
+
+<p>L'amour, on le voit, ne peut avoir d'autre moyen que l'amour
+même; la liberté, en tant qu'essentiellement identique à
+l'amour volontaire, est donc à elle-même son moyen comme
+sa fin. Les conditions diverses de la liberté sont des degrés
+divers de la liberté. C'est en commençant à aimer
+qu'on devient capable d'aimer davantage; c'est par une première
+délivrance qu'on devient capable de se délivrer entièrement;
+c'est le bien déjà accompli qui est l'instrument du bien à
+accomplir. Tout ce qui nous élève au-dessus du moi, tout ce qui
+nous en détache à quelque degré, tout ce qui nous désintéresse,
+depuis la simple <i>pensée</i> d'autrui et du bien d'autrui
+jusqu'à la <i>volonté</i> effective du bien d'autrui, est un moyen de
+la liberté morale.</p>
+
+<p>Dès lors, la morale se trouve tout entière suspendue à la
+possibilité d'un désintéressement progressif, c'est-à-dire d'un
+dégagement de la liberté au sein du déterminisme même. Elle
+suppose que la liberté n'est pas en essentielle opposition avec
+la nature, que le vrai désintéressement n'est pas impossible
+à réaliser de plus en plus, que l'égoïsme n'est pas l'unique
+fond de l'activité et l'essence de la volonté même. En un mot,
+une certaine liberté en puissance, comme pouvoir de désintéressement
+graduel, voilà la <i>condition</i> et le <i>moyen</i> nécessaire
+pour réaliser un idéal véritablement moral.</p>
+
+<p class="p2">III.&mdash;L'union idéale de tous les êtres, qui réclame un lien
+<span class="pagenum"><a id="Page_304">304</a></span>
+supérieur au mécanisme des forces et des intérêts, prend pour
+notre esprit deux formes principales, selon qu'elle est plus ou
+moins complète. Nous voudrions d'abord être égaux, puis
+nous voudrions être <i>frères</i>. La nature ignore l'égalité: elle est
+fondée tout entière sur le rapport du plus au moins, de la
+supériorité à l'infériorité. Le mouvement suppose l'<i>excès</i> d'une
+force sur une autre. La vie suppose aussi la domination d'une
+force centrale sur les autres, dont cette force se sert instinctivement
+comme d'organes pour elle-même. Dans le mécanisme
+brut, tyrannie absolue; dans l'organisme vivant, monarchie
+plus ou moins constitutionnelle; nulle part la nature
+n'est républicaine. Nos intelligences sont inégales; nos bonheurs
+ne sont égaux et équivalents qu'à un point de vue
+abstrait; dans la réalité concrète, il y aura toujours cette
+inégalité énorme, que votre bonheur est le vôtre et non pas le
+mien. Pour établir entre nous le rapport d'égal à égal, il faut
+donc que je vous conçoive, ainsi que moi, par rapport à une
+même fin idéale, sous l'<i>idée</i> de liberté. C'est seulement dans
+cette idée et par cette idée que la substitution de ma personne
+à la vôtre est possible et que je puis dire: «Ne fais pas à un
+autre ce que tu ne voudrais pas qu'il te fit.» Cette réciprocité
+des volontés, conçues comme tendant au même idéal de
+liberté, constitue la justice, dont la proportion mathématique
+n'est que le symbole abstrait: je veux relativement
+à vous ce que vous voulez relativement à moi. En dehors
+de cette idéale égalité des libertés, le droit n'est plus
+qu'une force majeure, un intérêt majeur, une sagesse majeure,
+toujours un rapport de supériorité, jamais un rapport
+d'égalité<a name="FNanchor_157" id="FNanchor_157" href="#Footnote_157" class="fnanchor">[157]</a>.</p>
+
+<p>Mais l'égalité du droit est encore un rapport trop extérieur
+entre les hommes: elle laisse subsister une certaine opposition
+des individualités, elle ne réalise ou ne protège que la liberté individuelle.
+L'acte de fraternité, au contraire, tend à réaliser la
+liberté universelle. Par cet acte, s'il était possible, je voudrais
+être un avec vous; je ne me contenterais plus de poser votre
+liberté égale à la mienne; je les unirais toutes deux en les
+subordonnant, sans les détruire, à un troisième terme qui est
+leur commun idéal: la société universelle des libertés, au sein
+de laquelle disparaîtraient tout antagonisme, tout égoïsme,
+toute servitude.</p>
+
+<p>Il y a d'ailleurs de la fraternité dans le droit même et de
+l'amour dans le respect; mais le droit n'est qu'un commencement
+<span class="pagenum"><a id="Page_305">305</a></span>
+d'union par l'égalité: la fraternité seule pourrait consommer
+l'unité morale de tous les êtres.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>De ce point de vue supérieur apparaissent sous un jour
+nouveau les principes de la morale, dont le dernier fondement
+devient la notion de libre fraternité.</p>
+
+<p>La traduction en langage réfléchi du vouloir spontané qui
+est notre fonction essentielle et notre direction normale serait
+la formule suivante:&mdash;Je veux la libre union de tous les
+êtres, l'universelle bonté et l'universel bonheur.</p>
+
+<p>Quand notre volonté arrive, par la réflexion, à la conscience
+claire d'elle-même et de sa direction normale, la formule qui
+exprime le mieux cet état est la suivante:&mdash;L'universelle
+bonté devant être une union libre, je veux la vouloir librement.</p>
+
+<p>C'est là ce qu'on désigne, en termes plus ou moins impropres,
+sous les noms d'obligation morale ou de loi morale;
+mais, par cette loi, il ne faut pas entendre une nécessité
+imposée du dehors: c'est une nécessité que nous nous imposons,
+expression détournée d'une liberté qui se prendrait elle-même
+pour objet. On caractérise donc mal la moralité en disant
+que <i>nous sommes obligés</i>; il faudrait dire que <i>nous nous
+obligeons</i>. Nous ne trouvons pas une loi toute faite, nous nous
+en faisons une nous-mêmes. Kant, tout en enseignant l'autonomie
+de la volonté, ou plutôt de la raison, ne paraît pas donner
+une exacte notion du bien moral quand il l'appelle l'impératif
+catégorique et qu'il lui prête un caractère de nécessité
+rationnelle. Une loi qui n'apparaîtrait que comme impérative,
+sans rien de plus, ne serait encore qu'une règle négative et
+limitative de la liberté, un joug propre à lui imposer une mesure
+et des bornes, propre à réaliser un ordre mathématique
+et logique plutôt qu'un ordre vraiment moral. Le côté par
+lequel la perfection idéale se manifeste comme règle ou loi ne
+répond pas à notre idée d'une vraie infinité, qui pénétrerait
+en toutes choses sans les limiter et sans être limitée par elles.
+Pour que je conçoive et accepte sans réserve un bien idéalement
+infini, il faut qu'il m'apparaisse non seulement comme
+impératif, mais comme <i>persuasif</i>: le bien doit être pour moi
+non seulement suprême loi ou justice, mais suprême amour
+ou charité. Si je ne voyais rien de positivement bon et d'aimable
+dans le bien dont je fais mon idéal, si je n'y voyais pas
+le règne universel de la bonté libre, je n'y verrais rien non
+plus de respectable. Respecter, c'est encore aimer; commander,
+c'est encore persuader. Ce qu'on n'aime absolument pas,
+ce en quoi on ne trouve pas l'attrait de quelque bonté positive
+<span class="pagenum"><a id="Page_306">306</a></span>
+et personnelle, de quelque libre amour, le respecte-t-on? Et ce
+qui, tout en commandant, ne persuade point, ne demeure-t-il
+pas extérieur, étranger, comme une nécessité gênante et inintelligible?
+A vrai dire, il n'y aurait qu'un commandement catégorique
+et sans réplique possible, c'est celui qu'un amour
+vraiment libre se ferait à lui-même, à l'appel de l'objet aimé.
+Nous sommes nous-mêmes le pouvoir législatif, et c'est par un
+libre suffrage que nous changeons l'idéal en loi. Une obligation
+morale doit donc être d'abord érigée librement en obligation;
+c'est là son essence, méconnue d'ordinaire et transformée en
+nécessité. L'idéale bonté doit se faire aimer librement des êtres
+bons: elle n'est pas simplement la limite morale qui défend
+à mon intérêt d'aller plus loin; elle est l'illimité qui m'invite
+à franchir toutes limites, y compris celles du moi, par mon
+intelligence, par ma volonté et mon amour<a name="FNanchor_158" id="FNanchor_158" href="#Footnote_158" class="fnanchor">[158]</a>.</p>
+
+<p>La libre adhésion à cette idéale société d'êtres libres, égaux
+et frères, qui pourrait seule fonder ce qu'on nomme l'obligation
+morale, fonderait aussi la seule sanction vraiment morale.
+Si le bien <i>en soi</i>, comme dit Platon, n'était pas bon pour
+nous, et nous laissait en dehors de lui-même, comment
+répondrait-il à notre idée d'infinité? Il y a là une contradiction
+que nous ne pouvons lever qu'en nous représentant
+et en désirant un triomphe final du bien dans l'univers. Sans
+cet accomplissement, qui n'est que la bonté et la fraternité
+victorieuses de toutes les limites, la «loi», règle intellectuelle
+et restrictive, resterait étrangère à nous-mêmes, autre
+que nous, semblable à ce sublime terrible dont parle Kant.
+Elle se poserait en face de nous, s'opposerait à nous, et
+nous limiterait pour jamais par un sacrifice sans compensation.
+De notre côté, nous pourrions nous poser en face d'elle,
+nous opposer même à elle, comme une puissance capable d'arrêter
+la sienne. Ce ne serait plus là le bien vraiment idéal et
+complet, même pour la raison, qui conçoit quelque chose au-delà,
+franchit ces limites et va à l'infini. Dans la société idéale
+des êtres il faudrait qu'il y eût partout amour et retour, réponse
+à l'amour par l'amour même. Alors l'universelle bonté produirait
+l'universel bonheur. Ainsi conçu, le bien suprême devient
+pour moi non l'impératif, mais le <i>persuasif</i>. Toute puissance
+qui triomphe en me limitant et malgré moi, se limite par là
+elle-même, car cette victoire de nécessité suppose résistance
+dans l'objet et effort dans le sujet: c'est encore le domaine de
+la limitation mutuelle des forces. Mais la vraie et définitive victoire
+<span class="pagenum"><a id="Page_307">307</a></span>
+serait consentie, voulue par le vaincu lui-même. Alors,
+il y aurait liberté pure des deux côtés: la liberté de l'un,
+loin d'empêcher la parfaite liberté de l'autre, la réclamerait
+au contraire. Supposez réalisée une société d'êtres vraiment
+libres et aimants, les amours se limiteront-ils, se détruiront-ils?
+Non, la grandeur de l'un appellera la grandeur de
+l'autre. Ce seront deux termes d'autant plus réels et distincts
+qu'ils seront plus unis, deux puissances qui agiront dans le
+même sens, d'autant plus harmonieuses que chacune sera plus
+forte, plus libre, plus réelle en son individualité. On aura mieux
+le droit de dire alors qu'elles sont deux, puisque chacune se
+manifeste par une activité plus énergique; et d'autre part on
+aura mieux le droit de dire qu'elles ne sont qu'un, puisqu'elles
+se confondent en s'aimant. Tel serait le vrai règne de la liberté,
+qui échapperait aux oppositions ou aux antinomies de
+la matière et de son mécanisme. Nous voyons maintenant comment
+pourrait être atteinte cette parfaite unité que poursuivent
+également la science, l'art et la morale. Platon l'a dit: «La
+seule chose qui lie tout le reste, c'est le bien;» mais le bien
+idéal, pour être le vrai bien, devrait se réaliser en tous les êtres
+par amour et liberté.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>La théorie qui rétablit ainsi la liberté dans le bien idéal et
+dans l'amour de ce bien est le complément naturel des doctrines
+de Socrate, de Platon, d'Aristote et du christianisme
+sur l'attrait du Bien suprême. Selon Platon, c'est la réminiscence
+et l'amour du divin qui fait naître les ailes de l'âme; selon
+Aristote, c'est l'amour du divin qui meut le monde entier: le divin
+attire à lui toutes choses par persuasion<a name="FNanchor_159" id="FNanchor_159" href="#Footnote_159" class="fnanchor">[159]</a>. De même, selon
+le christianisme primitif, l'attrait du bien est la vraie <i>grâce</i> morale:
+cette grâce, au lieu de détruire tout d'abord ma liberté,
+me fait au contraire désirer d'être libre, parce que je conçois
+l'absolue liberté comme un caractère du bien et que je tends
+à réaliser en moi un bien digne de ce nom. Si, lorsque
+j'aime, le bien faisait tout sans moi, je ne serais plus rien,
+pas même un pur effet ou un pur instrument, car il n'y a
+pas de pur instrument: tout moyen est aussi un agent, et
+toute passion est une action. Le bien doit donc être déterminant
+en ce sens qu'il propose le but de l'acte; mais mon
+activité doit être aussi déterminante pour sa part, en ce qu'elle
+produit l'acte lui-même. Tel serait, en effet, le règne de la bonté
+<span class="pagenum"><a id="Page_308">308</a></span>
+universelle et de la fraternité réciproque. Si cet idéal était
+jamais réalisé, il y aurait partout comme un appel de l'amour
+et une réponse de l'amour: la réponse serait partout sûre,
+certaine, infaillible; l'appel ayant lieu partout, il serait certain
+que la réponse aurait lieu. Mais cette certitude ne reposerait
+pas sur un seul des termes; ce ne serait pas l'appel de
+l'un qui ferait complètement et absolument la réponse de
+l'autre, car alors il ne ferait que se répondre à lui-même ou,
+pour mieux dire, il n'y aurait que lui. Son appel n'aurait pas
+de sens; il serait un appel dans le vide, un appel à rien. Donc,
+l'infaillible certitude de la réponse n'enlèverait pas à celle-ci
+sa valeur propre et son initiative. L'impuissance de répondre
+produite par les nécessités extérieures ayant disparu, il serait
+certain que la réponse de l'amour aurait lieu. Cela serait certain
+non parce que cela serait <i>forcé</i>, ou par une nécessité <i>logique</i>,
+mais parce que cela serait <i>raisonnable</i> et <i>bon</i>. L'être
+aimant qui appellerait serait bon, la réponse de l'autre être
+serait bonne: ces deux biens, ainsi mis comme en présence
+l'un de l'autre, se répondraient l'un à l'autre par une certitude
+de bonté. De ce que vous pouvez aimer, on ne saurait
+<i>logiquement</i> conclure que vous voudrez et aimerez en effet;
+car la conclusion dépasserait les prémisses. On ne peut pas
+non plus l'affirmer en vertu d'une coaction <i>physique</i> qui vous
+laisserait tout passif, car alors le second terme s'absorberait
+dans le premier. Si pourtant nous croyons que l'amour, au
+cas où il serait dégagé de tout obstacle, répondrait aussitôt à
+l'amour, cette croyance n'a plus son fondement que dans la
+bonté de l'amour même, que dans la liberté supposée parfaite
+chez tous les êtres.</p>
+
+<p>Ainsi, à tous les points de vue, semblent coïncider l'amour
+de la parfaite liberté et la liberté même. Entre l'idée de la
+liberté et la liberté, entre le désir de la liberté et la liberté,
+une différence subsistait toujours, mais l'amour moral ne peut
+s'accommoder de cette différence: la liberté est le fond, la
+forme et la condition de la charité vraie. Ou l'amour moral est
+une illusion, ou il est une réalité; et, dans ce dernier cas, croire
+à la réalité de son amour, c'est s'attribuer un pouvoir de liberté.
+Cette croyance implicite à la présence d'un germe de liberté
+au sein même du déterminisme, nous la retrouvons au
+fond de tout acte moral, de tout acte de justice et principalement
+de tout acte de fraternité.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_309">309</a></span></p>
+
+<h2>CHAPITRE SEPTIÈME</h2>
+
+<h3>LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILITÉ.&mdash;LA LIBERTÉ EST-ELLE
+CONCILIABLE AVEC LE DÉTERMINISME? 1<sup>o</sup> DANS LA RÉALISATION
+DU BIEN IDÉAL; 2<sup>o</sup> DANS LA RÉALISATION DU MAL</h3>
+
+<p class="hanging">I. <span class="smcap">Les antinomies de la responsabilité.</span>&mdash;De l'imputabilité ou attribution des
+actes au <i>moi</i>.&mdash;Nécessité d'un lien entre le <i>moi</i> et ses actes. Absence de
+ce lien dans l'indéterminisme.&mdash;Nécessité d'un lien entre le <i>moi</i> et la cause
+universelle.&mdash;L'idéal moral doit être supérieur aux idées d'indéterminisme et
+de déterminisme.</p>
+
+<p class="hanging">II. <span class="smcap">La liberté est-elle conciliable avec le déterminisme dans la réalisation du
+bien idéal.</span>&mdash;Pour qu'il y ait liberté dans l'amour du bien, est-il nécessaire
+qu'il y ait un réel indéterminisme dans la volonté.&mdash;La multiplicité des objets
+de vouloir contraires augmente-t-elle ou diminue-t-elle par le progrès de la
+liberté.&mdash;Comment la puissance du plus fonde la puissance du moins et en
+détruit en même temps l'exercice.&mdash;Comparaison entre l'impossibilité d'une action
+par manque de puissance et son impossibilité par excès de puissance.</p>
+
+<p class="content">Déterminisme moral de Socrate et de Platon.&mdash;La <i>science</i> du souverain bien,
+admise par eux, n'est qu'un idéal.&mdash;Part de l'<i>opinion</i> et de l'<i>amour</i> dans l'accomplissement
+du bien.&mdash;Conclusion: la détermination morale et la liberté.</p>
+
+<p class="hanging">III. <span class="smcap">La liberté est-elle conciliable avec le déterminisme dans la réalisation
+du mal moral.</span></p>
+
+<div class="content">
+<p>Examen de la doctrine qui admet à la fois la liberté dans le bien et l'absence
+de liberté dans le mal.&mdash;Raisons en faveur de cette doctrine.&mdash;Ses
+conséquences: suppression du mal absolu, de la haine, du démérite absolu, de
+la punition expiatoire, de la damnation.</p>
+
+<p>Raisons défavorables à la doctrine précédente: excuse qu'elle fournit à
+l'individu pour ses propres fautes. Conclusion: nature relative de nos idées
+sur l'individualité et l'universel.&mdash;Règles pratiques qui en dérivent.</p>
+</div>
+
+<p class="p2 center">I.&mdash;<span class="smcap">Les antinomies de la responsabilité morale.</span></p>
+
+<p>La responsabilité est l'<i>attribution</i> des actes au <i>moi</i>, attribution
+non plus seulement logique, mais <i>morale</i>. D'une part,
+dans l'hypothèse de la nécessité il n'y a pas de vrai moi, pas
+de réelle individualité; l'attribution des actes à un moi responsable
+semble donc incompatible avec la thèse des nécessitaires.
+D'autre part, elle n'est pas moins incompatible avec
+l'antithèse de la liberté d'indétermination ou du libre arbitre.
+<span class="pagenum"><a id="Page_310">310</a></span>
+D'abord, l'état d'indifférence est chimérique, surtout en
+face de cette suprême alternative: dévouement ou égoïsme, bien
+ou mal. Tout pour moi ou tout pour les autres, être tout ou n'être
+rien: voilà la terrible question dont Hamlet n'apercevait qu'un
+faible symbole quand il s'interrogeait avec inquiétude sur la
+vie et sur la mort. Qu'est-ce que la vie physique ou la mort
+physique devant le problème moral qui se pose au sein des
+consciences? Mais, quand même la liberté d'indifférence serait
+possible, elle ne produirait pas une suffisante attribution au
+moi. En effet, si chaque <i>moi</i> est en lui-même une volonté indifférente,
+en quoi se distinguera-t-il des autres moi, volontés
+également indifférentes, de manière à devenir le sujet d'un attribut
+propre? Toute distinction est une détermination; quelle
+distinction déterminée peut-il y avoir entre une chose indéterminée
+et une autre qui l'est également, entre un <i>x</i> et un <i>x</i>?
+L'attribution au moi responsable, cette sorte d'individuation
+morale, ne commencera qu'avec les déterminations différentes
+qui sortiront de ces volontés indifférentes. Mais, si ces déterminations
+sont elles-mêmes arbitraires, si elles sont un hasard
+inexplicable qui peut être suivi d'autres hasards également
+inexplicables, qu'y aura-t-il dans cette suite incohérente de déterminations
+qui puisse constituer une individualité distincte
+des autres et moralement responsable de son choix personnel?</p>
+
+<p>L'idée même du choix, qui est l'acte essentiel d'un moi libre
+et responsable, apparaît comme incompatible tout ensemble
+avec les notions opposées de volonté indéterminée et de volonté
+déterminée. D'une part, il est vrai, pour nous représenter
+le choix, nous sommes obligés de nous figurer deux choses
+possibles à la volonté individuelle qui se détermine; car si, en
+dernière analyse, nous affirmons qu'une seule ligne de conduite
+est possible, le choix volontaire semblera simplement une
+sélection dynamique par le triomphe de l'inclination la plus
+forte, ou une sélection intellectuelle par la prévalence de l'idée
+du plus grand bien; et comme les idées elles-mêmes correspondent
+à des forces, le théorème du parallélogramme des
+forces sera l'unique et suffisante explication du phénomène.&mdash;Mais,
+d'autre part, supposons deux choses également possibles,
+et une volonté qui se détermine pour l'une plutôt que
+pour l'autre indépendamment des inclinations et des idées, ou
+contrairement aux inclinations et aux idées. Pour avoir la part
+du choix et de la responsabilité il faudra, semble-t-il, mettre
+de côté tout ce qui pourrait s'expliquer par l'influence de ces
+inclinations et de ces idées; il faudra supposer qu'une chose
+contraire est possible par le choix d'une puissance supérieure,
+<span class="pagenum"><a id="Page_311">311</a></span>
+qui n'est plus ni l'intelligence, ni la sensibilité, et qui constitue
+le moi ou la personne. Mais alors ce choix a lieu dans une
+sorte de région obscure où les divers possibles, perdant leur
+spécification sensible et intellectuelle, deviennent indifférents,
+neutres et même impersonnels. Les déterminations imprévues
+qui sortent ensuite de cette indétermination peuvent-elles bien
+s'appeler choix? L'idée de choix ou d'<i>arbitre</i> n'enveloppe-t-elle
+pas celle de comparaison intellectuelle et de conformité
+finale au résultat de cette comparaison? Si la fatalité n'est pas
+un choix, le hasard n'en est pas un, et le passage de deux
+contraires possibles à un acte déterminé apparaît comme un
+coup de hasard dès qu'on abstrait les raisons tirées des inclinations
+et des idées. Choisir indifféremment, choisir arbitrairement,
+choisir autrement que selon ses motifs, ses mobiles
+et son caractère, c'est choisir sans choix. La thèse et l'antithèse
+semblent ici équivalentes au fond et également inadmissibles.
+Un dévouement arbitraire ne se comprend pas plus qu'un dévouement
+mécanique. Ainsi, quand nous voulons définir le
+choix personnel, d'où résulte la responsabilité, nous trouvons
+que la puissance d'un seul contraire et celle de plusieurs contraires
+sont des notions inadéquates.</p>
+
+<p>C'est qu'à vrai dire l'imputabilité suppose un lien de mon
+action avec moi-même, et il n'y a point de lien, semble-t-il, entre
+une chose déterminée et une chose indéterminée; or, la liberté
+d'indifférence et le libre arbitre laissent bien subsister des conséquents
+déterminés, qui sont les effets appréciables de la volonté,
+et ils admettent même des antécédents déterminés, qui
+sont les motifs de la volonté; mais à ces antécédents ne se lie
+pas telle action plutôt que telle autre. Dès lors l'action qui se
+produit, considérée dans son principe, n'est plus reliée à
+rien; la liberté arbitraire et pour ainsi dire ambiguë à laquelle
+on la relie aurait pu tout aussi bien produire le contraire. Le
+lien semble, par une de ses extrémités, attaché au vide; c'est-à-dire
+qu'au fond, il n'est point attaché. Nous arrivons ainsi à
+cette antinomie nouvelle: l'action liée de toutes parts ne
+paraît plus action, mais passion, et n'est plus imputable;
+d'autre part, si l'un des bouts n'est pas lié, l'action, par ce
+côté-là, abstraction faite de tout le reste, n'est pas plus <i>ceci</i> que
+<i>cela</i> et paraît s'évanouir dans l'indétermination.</p>
+
+<p>Aussi Leibnitz disait-il, en donnant d'ailleurs une forme
+trop logique à sa pensée psychologique, qu'il doit toujours y
+avoir un lien de l'<i>attribut</i>, fût-il le plus accidentel en apparence,
+avec le <i>sujet</i> auquel il appartient. Appartenir, c'est
+être la propriété, le propre d'un sujet; l'acte libre ne fait pas
+<span class="pagenum"><a id="Page_312">312</a></span>
+partie de l'«essence», et pourtant il doit être, sous quelque
+rapport, <i>propre</i> à l'être qui l'accomplit; sans cela je ne pourrais
+dire que mon acte est mien. «Dans toute proposition
+affirmative véritable,&mdash;nécessaire ou contingente, universelle
+ou singulière,&mdash;la notion du prédicat est comprise en
+quelque façon dans celle du sujet: <i>prædicatum inest subjecto</i>;
+ou bien je ne sais ce que c'est que la <i>vérité</i><a name="FNanchor_160" id="FNanchor_160" href="#Footnote_160" class="fnanchor">[160]</a>.»
+Serait-il vrai, par exemple, que j'accomplis tel voyage, si ce
+voyage était un accident entièrement détaché de ma personne?
+L'action ne me serait pas plus imputable et attribuable, à <i>moi</i>,
+que le mouvement d'un corps n'est attribuable à l'espace où
+il se meut et avec lequel il n'a qu'un rapport accidentel,
+extrinsèque, passager. De plus, quand je passerais d'une action
+à l'autre, ou plutôt, quand en moi une action succéderait à
+l'autre, comme en un réceptacle indifférent, on n'aurait
+aucune raison de dire que c'est le même moi, et non un autre
+moi, qui fait l'action<a name="FNanchor_161" id="FNanchor_161" href="#Footnote_161" class="fnanchor">[161]</a>.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Outre la nécessité de quelque relation qui unisse mes actes
+à moi-même comme cause pour fonder l'imputabilité, il faut
+aussi admettre une relation qui les unisse au tout. Ce lien est
+plus indispensable encore dans l'hypothèse théiste: c'est le
+problème des rapports de la liberté responsable avec la cause
+omnipotente et avec la providence des théologiens ou des spiritualistes.
+Il est clair que ceux-ci n'ont jamais pu trouver une
+chaîne ininterrompue capable de relier les deux termes, c'est-à-dire
+la diversité des personnes libres et l'unité féconde de la
+<span class="pagenum"><a id="Page_313">313</a></span>
+cause première d'où ils les font sortir. Mais ce qu'on peut dire,
+c'est que, dans n'importe quel système, on doit admettre un
+lien quelconque entre les êtres et l'Être. Pour le moraliste, ce
+lien ne doit pas être une fatalité qui détruirait de fait le second
+terme en lui enlevant, avec l'activité et l'imputabilité, toute existence
+propre: si d'ailleurs la cause première faisait tout, elle ne
+ferait rien. Mais d'autre part, l'indétermination du libre arbitre
+suspendu entre les possibles détacherait entièrement le second
+terme du premier et supprimerait toute liaison avec l'univers.
+Ici encore, il faudrait une relation capable de fonder la «<i>certitude</i>»
+et la «<i>vérité métaphysique</i>» sans détruire l'imputabilité
+morale. C'est pour cela que Leibnitz déclarait nécessaire
+un lien entre la cause universelle et le moi, comme entre le
+moi et ses actions imputables; mais Leibnitz s'est représenté
+ce lien d'une manière trop intellectuelle: il semble considérer
+l'individualité, et aussi l'univers, comme une notion logique
+qui se développe en ses conséquences. C'est un lien plus que
+logique sans doute, plus même qu'intellectuel, qui serait ici
+nécessaire pour fonder l'unité d'un monde vraiment moral.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Nous venons de voir que l'acte imputable, considéré dans
+son rapport avec la <i>cause</i> individuelle et la <i>cause</i> universelle,
+exclut également la nécessité et la liberté d'indifférence ou
+même le libre arbitre. Considérez-le maintenant dans son rapport
+avec sa <i>fin</i>, il vous apparaîtra de nouveau comme devant
+être supérieur à ces deux contraires.</p>
+
+<p>Ce que nous blâmons ou louons moralement dans un acte
+et ce qui fonde à nos yeux la responsabilité morale, c'est l'intention.
+Or l'intention est la fin poursuivie, et la fin est tout à
+la fois une idée et un sentiment, un motif et un mobile. Si
+cette fin agit avec une nécessité mécanique, elle est moins
+une fin qu'une cause qui vous pousse par derrière, et il n'y a
+pas de responsabilité. D'autre part, supprimez toute raison intentionnelle,
+faites sortir l'action comme un coup de foudre
+d'une nuit impénétrable, et vous pourrez encore constater que
+cet accident, sans but comme sans loi, vous est <i>utile</i> ou <i>nuisible</i>,
+mais vous ne pourrez plus lui donner aucune qualification
+<i>morale</i>. Je suis devant vous, vous m'êtes parfaitement indifférent,
+je ne vous aime ni ne vous déteste, je suis aussi indéterminé
+par rapport au bien et au mal, soit que je puisse choisir
+sans raison (liberté d'indifférence) ou choisir contre les raisons
+(libre arbitre); et voilà que, tout d'un coup, de ma complète
+indétermination jaillit cette détermination étrange: vous tuer.
+Je ne le fais pas par une intention égoïste, ce qui serait une
+<span class="pagenum"><a id="Page_314">314</a></span>
+raison et une fin; ni pour me donner à moi-même une émotion
+nouvelle et bizarre, ce qui serait une raison; ni pour me
+donner le spectacle de ma liberté ou de mon arbitraire, ce qui
+serait encore une raison. Non; alors que j'aurais pu faire aussi
+bien mille autres choses indifférentes, ou une autre chose que
+je jugeais et sentais meilleure dans ma délibération, je tire du
+néant cette action imprévue et que personne n'aurait pu prévoir.
+Assurément, c'est là pour vous chose fâcheuse; mais
+qu'y a-t-il dans mon action de moral ou d'immoral que vous
+puissiez m'imputer? On me traitera de fou, non d'homme
+méchant; encore le fou agit-il sous l'influence des passions
+dominantes, ou sous des impulsions physiques qui expliquent
+ses actes. Quant à moi, je serai un vivant mystère,
+insondable et irresponsable comme les décrets de Jéhovah,
+et pourquoi pas adorable comme eux?</p>
+
+<p>De même, si, au lieu d'être dans un état d'indifférence
+absolue à votre égard, je suis en parfait équilibre entre mon
+affection pour vous et ma haine pour vous, et si de cette
+mutuelle neutralisation des mobiles sort, sans intention et
+sans fin déterminable, un acte de violence, cet acte incompréhensible,
+considéré en lui-même, aura-t-il moins de valeur
+morale qu'un acte de bonté absolument arbitraire? Malheureux
+hasard! pourrez-vous dire; et non pas: Méchant homme!</p>
+
+<p>Si nous louons un individu, c'est pour avoir l'idée dominante
+du bien, l'amour dominant du bien, le plaisir dominant
+du bien, en un mot la détermination au bien comme fin. Quand
+un acte a été accompli, nous demandons tout d'abord, pour
+pouvoir le juger, quels en ont été les motifs, les intentions, et
+quel était le caractère de l'individu; s'il n'y a pas d'explication,
+notre jugement d'imputabilité n'a plus de prise. Un
+homme agissant sans motifs, ou contre ses motifs, ou faisant
+sortir du néant ses motifs par un commencement absolu,
+échappe à l'appréciation morale, comme une valeur indéterminée
+échappe à l'appréciation mathématique. Tous ses actes
+se valent en eux-mêmes et ne se distinguent que par leurs
+conséquences agréables ou désagréables; chacun d'eux est
+absolu, il se suffit, il se refuse à votre jugement, il vous impose
+le silence.</p>
+
+<p>Les jugements sociaux s'évanouiraient avec les jugements
+moraux, s'ils s'adressaient à ce terme indéterminable: la volonté
+arbitraire, ou encore l'intelligence arbitraire se créant
+des motifs imprévus et faisant jaillir en quelque sorte des volitions
+sans source intérieure. Vivant en bonne amitié avec un
+homme de ce genre, vous ne pourriez jamais savoir s'il ne se
+<span class="pagenum"><a id="Page_315">315</a></span>
+livrera pas, dans les effusions mêmes de l'amitié, aux plus surprenantes
+et aux plus dangereuses fantaisies, s'il ne se créera
+pas à lui-même des motifs et des mobiles imprévus et imprévisibles,
+soit qu'il exerce sa toute-puissance sur la <i>décision</i>, soit
+qu'il l'exerce sur la <i>délibération</i>: il serait exactement dans le
+même cas que ces maniaques qui raisonnent, parlent et agissent
+comme tout le monde, sauf à éprouver de temps en temps
+des accès imprévus de folie furieuse: ils vous feront des promesses,
+signeront des contrats, vous donneront mille preuves
+d'amitié et de sagesse, mais vous ferez bien d'être toujours
+sur vos gardes et de ne compter sur rien. Croit-on les fous
+plus responsables que les sages parce qu'ils peuvent agir sans
+motifs ou contre leurs motifs, ou encore se fabriquer des motifs
+inattendus?</p>
+
+<p>Le droit, qui est comme la garantie sociale de la responsabilité
+individuelle, ne saurait se fonder sur le respect d'une
+pareille puissance, plus propre à justifier la crainte et les
+moyens de défense légitime que tout autre sentiment à son
+égard. L'éducation de la famille et les lois de l'État n'auraient
+pour but que de faire reculer le plus loin possible cette puissance
+fantasque et redoutable, afin de lui substituer une
+volonté régulière ou une intelligence régulière, qui se manifestât
+par des déterminations rationnelles et conséquemment
+imputables. A celui qui posséderait cette liberté arbitraire, on
+conseillerait de la laisser dormir dans le coin le plus reculé de
+son être, et de ne jamais s'en servir.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>D'une part, donc, il n'y a de moral et d'imputable au moi
+dans l'action que ce qui semble indépendant de la puissance
+intrinsèque des motifs ou des penchants; d'autre part, ce qui
+est indépendant de la puissance des motifs semble une puissance
+qui échappe en soi à toute qualification morale et à toute
+imputabilité. Ce qui vient de mon caractère et de ma nature
+déterminée paraît venir d'une nécessité que je subis; et ce qui
+n'est pas lié à mon caractère, paraît un accident ou un hasard
+sans moralité. Toutes les difficultés qui précèdent viennent
+donc se résumer, en dernière analyse, dans cette alternative
+vraiment terrible pour la pensée:&mdash;Un acte ne pourrait être
+vraiment moral qu'en tant qu'il serait libre et conséquemment
+absolu en lui-même: <i>sic volo</i>; voilà, à ce qu'il semble, la condition
+de la responsabilité personnelle; eh bien, s'il est absolu,
+son caractère moral semble aussitôt s'évanouir, et on ne voit
+pas comment serait responsable une volonté qui peut dire: «Je
+veux ce que je veux, je suis ce que je suis.» La moralité semble
+<span class="pagenum"><a id="Page_316">316</a></span>
+une <i>relation</i>, une loi, un rapport incompatible avec l'acte de
+volonté <i>absolue</i>.</p>
+
+<p>Métaphysiquement, la question de la responsabilité morale
+vient se confondre avec cette question:&mdash;Quel est le fond
+de l'individualité? Quel est son lien de causalité et son lien
+de finalité avec l'universel, avec le principe absolu d'où
+tout dérive?&mdash;Le passage volontaire du moi au non-moi, de
+l'égoïsme au désintéressement, de l'individu à l'universel, postulat
+d'un ordre vraiment moral, a son analogue dans le passage
+du subjectif à l'objectif que présuppose l'ordre intellectuel.
+La connaissance suppose que, demeurant en nous-mêmes, nous
+sortons cependant de nous-mêmes par la pensée; l'impossibilité
+d'expliquer ce passage à l'objectif et à l'universel ne saurait
+en justifier la négation<a name="FNanchor_162" id="FNanchor_162" href="#Footnote_162" class="fnanchor">[162]</a>. L'action transitive d'une force sur
+une autre suppose encore un passage analogue, parfaitement
+inexplicable, et dont néanmoins le mouvement nous offre la
+visible réalisation. Le déterminisme, admettant que ce qui a
+lieu dans une chose est déterminé par ce qui a lieu dans une
+autre et même dans toutes les autres, suppose un passage
+quelconque de l'une aux autres; il n'échappe donc pas à la difficulté
+et fait le même postulat sous une autre forme. Enfin, le
+passage de la cause radicale et universelle,&mdash;qu'elle soit
+transcendante ou immanente,&mdash;à tous les effets qui composent
+le monde, semble réclamer le même pouvoir de se communiquer,
+de se donner sans se perdre.</p>
+
+<p>Sans prétendre résoudre entièrement des antinomies qui
+tiennent à la relativité de nos notions sur le fond même de
+l'activité individuelle, nous devons cependant chercher jusqu'à
+quel point le déterminisme et la liberté peuvent, sans contradiction,
+être <i>conçus</i> comme conciliables, d'abord dans la réalisation
+du bien, puis dans celle du mal. Dans l'ordre moral
+comme dans l'ordre métaphysique, peut-on admettre un lien
+qui enchaîne et unisse sans confondre? Peut-on éviter à la fois
+ce qui n'est que déterminé et ce qui n'est qu'indéterminé, pour
+subordonner ces deux choses à la notion plus compréhensive
+d'un pouvoir déterminant et, en ce sens, responsable, qui,
+dans son idéal, serait dégagé des relations et fins inférieures,
+mais poserait volontairement les relations et fins supérieures?</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_317">317</a></span></p>
+
+<p class="p2 center">II.&mdash;<span class="smcap">Le déterminisme et ta liberté sont-ils conciliables
+dans la réalisation du bien moral.</span></p>
+
+<p>Tant que l'être n'a pas de raison pour ne point répondre à
+cette sorte d'appel que lui adresse le bien idéal, la réponse
+affirmative de la volonté est certaine. Cette certitude empêche-t-elle:
+1<sup>o</sup> la liberté, 2<sup>o</sup> la responsabilité? En un mot, pour qu'il
+y ait indépendance et imputabilité du bien, est-il nécessaire
+qu'il y ait au fond de la volonté un indéterminisme réel et
+absolu?</p>
+
+<p>I. Selon nous, il y a deux sortes de certitudes, l'une fondée
+sur l'effet calculable de la contrainte extérieure ou de la nécessité
+proprement dite; l'autre fondée sur l'effet attendu de la
+spontanéité intérieure en l'absence de raisons capables de s'opposer
+au développement de cette spontanéité. Dans ce dernier
+cas on pourrait <i>compter</i> sur la liberté, sans qu'elle fût cependant
+<i>nécessitée</i> par rien. La liberté, idéal d'indépendance
+et de détermination par soi, n'est une indétermination que
+<i>relativement à certaines nécessités inférieures</i>; en elle-même
+elle comporte, à mesure qu'elle se réalise, une plus grande
+certitude et une plus grande unité de direction. Le progrès
+de la moralité est un progrès dans l'indépendance de la volonté
+à l'égard des antécédents particuliers, parce que la dépendance
+de la volonté à l'égard de l'idée du tout s'accroît: par
+cela même diminue le libre arbitre comme pouvoir de choisir
+indéterminable. La doctrine vulgaire du libre arbitre prend
+pour l'<i>essentiel</i> de la liberté ce qui n'en est que l'<i>accidentel</i>, à
+savoir la multiplicité des objets de vouloir réellement possibles;
+elle croit que, plus on peut vouloir de choses opposées,
+plus on est libre; mais c'est là une illusion d'optique.
+Si le sage ajoute à la force de sa volonté en l'exerçant, en la perfectionnant,
+il ajoute aussi à son unité et à sa certitude; il a
+tout à la fois plus de liberté et plus de détermination au bien.</p>
+
+<p>Les partisans de l'indéterminisme nous feront l'objection suivante:&mdash;Le
+sage ne peut, il est vrai, exercer son libre arbitre
+que dans la région du bien, mais, parce qu'il ne saurait retomber
+dans les régions inférieures, il n'en résulte pas que, à la
+hauteur où il se tient, il n'ait pas une plus grande liberté des
+<i>contraires</i>. Si les crimes sont exclus de son choix, il reste, dans
+le domaine des bonnes actions, un champ assez large pour son
+libre arbitre. Au lieu de s'exercer entre des contraires très
+<span class="pagenum"><a id="Page_318">318</a></span>
+opposés l'un à l'autre, dévouement ou trahison, sincérité ou
+parjure, le choix s'exercera entre des degrés ou des nuances
+du bien. En un mot, le nombre des objets de choix s'accroîtra,
+bien que parmi ces objets ceux de l'ordre inférieur
+aient disparu. A mesure que l'intelligence s'agrandit, elle
+connaît plus de choses et plus de différences entre les choses;
+ce qui se confondait en un point, s'allonge en une ligne dont
+les diverses parties sont discernables. Il doit en résulter une
+sphère d'action plus large pour la liberté de choix entre les
+contraires, bien que cette liberté se soit enlevé à elle-même le
+pouvoir de choisir certains actes inférieurs.&mdash;</p>
+
+<p>Nous répondrons que cette conception du libre arbitre confond
+la connaissance d'un grand <i>nombre</i> d'objets avec la connaissance
+de leur <i>valeur</i>. Le progrès intellectuel me fait connaître,
+il est vrai, plus de choses; mais, en même temps, il me
+les fait ramener de plus en plus à l'unité du bien. Les points
+plus nombreux que ma vue embrasse sont loin d'avoir tous la
+même valeur: connaissant plus de choses différentes et contraires
+intellectuellement, je connais moins de choses indifférentes
+par rapport au bien; je vois mieux ce qui est comparativement
+meilleur et superlativement le meilleur. Or, le
+superlatif implique la notion d'unité: dans une grande multiplicité
+d'objets, le meilleur ne peut pas être lui-même multiple,
+il est un. Dès lors, à mesure que mon pouvoir libre augmente
+d'intensité, le nombre d'objets que je puis <i>effectivement</i> vouloir
+diminue; lorsque la liberté sera à son maximum, il n'y
+aura plus qu'un seul objet de vouloir possible, et conséquemment
+il n'y aura plus de libre arbitre proprement dit. Choisir,
+c'est ramener les choses à une unité supérieure, c'est prendre
+une chose entre plusieurs, c'est de plusieurs en faire une. Au
+point où il n'y a plus qu'une chose, toute nouvelle réduction
+à l'unité est impossible, précisément parce que la puissance
+de réduire à l'unité y a atteint son maximum et son point de
+repos.</p>
+
+<p>De cette manière, l'impuissance résulterait de la puissance
+même, et la détermination augmenterait avec l'intensité
+de l'action. Par exemple, il m'est impossible de vouloir la
+mort d'un de mes amis; mais cette impossibilité tient à un
+accroissement, non à une diminution de ma puissance. Au
+lieu de chercher la liberté idéale dans le pouvoir de faire
+plusieurs choses, qui est le libre arbitre traditionnel, il faudrait
+appeler libre celui qui se rend à lui-même impossible
+le contraire de ce qu'il fait. <i>La vraie liberté consiste à avoir
+assez de puissance pour pouvoir tout faire, assez d'intelligence
+<span class="pagenum"><a id="Page_319">319</a></span>
+et assez d'amour pour ne pouvoir faire qu'une
+chose: la meilleure.</i> Si les obstacles qui nous empêchent de
+voir distinctement le bien disparaissent, notre spontanéité,
+admise par hypothèse, se dirigera vers le bien en droite ligne;
+les lignes autres que la ligne droite ne résultent donc point
+de la spontanéité, mais d'une contrainte produite par des obstacles
+intérieurs ou extérieurs. De même, quand un mobile
+matériel dévie de la ligne droite, cette déviation est la résultante
+de deux causes, d'abord de son mouvement propre,
+spontané peut-être, puis d'une action étrangère. On voit que
+la puissance du plus <i>fonde</i> et <i>détruit</i> tout ensemble la puissance
+du moins. En un sens, celui qui peut faire mieux est
+capable aussi de faire moins bien, comme celui qui peut
+soulever un lourd fardeau peut en soulever un moindre; la
+puissance du plus <i>fonde</i> donc la puissance du moins. Mais
+en même temps elle la <i>détruit</i>; car, en fait, la puissance de
+faire mieux, une fois tout obstacle disparu, se réalisera seule,
+et l'acte inférieur demeurera une simple possibilité. En effet,
+il n'y aura, par hypothèse, aucune raison pour que celui qui
+peut faire le meilleur fasse le moins bon, et il y aura au contraire
+une raison pour faire le meilleur, à savoir le bien même:
+c'est donc certainement le meilleur qui sera réalisé. A ce nouveau
+point de vue, le moins deviendra impossible, et la puissance
+du moins sera annulée. Mais autre chose est l'impuissance
+réelle qui dérive de ce qu'on ne peut <i>atteindre</i> un but,
+et autre chose l'impossibilité rationnelle qui dérive de ce qu'on
+peut le <i>dépasser</i>; l'une vient d'un manque de force, l'autre
+d'un excédent de force. A vrai dire, la première seule est une
+impuissance, la seconde est une puissance supérieure; c'est
+par une réelle impuissance que je ne puis voir les étoiles trop
+éloignées de moi, ou que je ne puis résoudre un problème
+trop difficile; c'est par une puissance supérieure que je ne
+puis faire telle action vile ou ridicule. Là l'objet dépasse ma
+puissance, ici c'est ma puissance qui dépasse l'objet. Dans le
+premier cas, je subis évidemment une nécessité; pourquoi,
+dans le second cas, cette puissance qui domine un objet inférieur
+ne serait-elle pas la liberté même, conciliable avec la
+détermination certaine? A coup sûr, si c'est là une nécessité,
+ce ne sera plus une nécessité du même genre que l'autre,
+physique ou logique; ce sera une nécessité morale qui viendra
+de ce que la puissance du bien et de l'amour, n'ayant
+rien qui la neutralise, passe par elle-même à l'acte, avec une
+certitude qu'elle produit elle-même et qu'elle ne subit
+pas. C'est là cette certitude de bonté dont nous avons
+<span class="pagenum"><a id="Page_320">320</a></span>
+parlé déjà, et que l'on confond à tort avec la nécessité.</p>
+
+<p>Entre l'impossibilité d'une action par manque de puissance
+et son impossibilité par excès de puissance, il y a encore
+une différence essentielle. Quand le moins existe, le plus
+n'<i>existe</i> pas par cela même, car il n'est aucunement contenu
+dans le moins; mais celui qui réalise le plus, ou le meilleur,
+<i>réalise</i> d'une certaine manière le moins, parce que le moins
+est contenu dans le plus. Ce qu'il y a de positif dans le degré
+inférieur d'une chose, ne disparaît pas dans le degré supérieur,
+mais, selon les expressions de l'école platonicienne, y
+subsiste éminemment. Cela est clair d'abord dans le domaine
+de la quantité. Si je réalise cent, je réalise cinquante; mais je
+le réalise deux fois et non une seule; au lieu de le réaliser à
+part et exclusivement, je l'enveloppe dans un surplus. Si je
+fais cent pas dans l'espace, j'en fais par cela même d'abord
+cinquante, puis cinquante en outre. Ici la puissance du moins
+devient palpable, parce qu'elle se réalise à part, et qu'elle est
+un des moments de l'action totale: j'ai fait à un certain
+moment cinquante pas, ni plus ni moins, avant d'achever la
+somme des cent pas que je voulais faire. Mais si, ma puissance
+augmentant, je puis d'un seul bond franchir les cent pas qui
+me sont proposés, le nombre cinquante ne sera qu'un moment
+fugitif et insaisissable de l'action intégrale. Pourtant, comme
+on ne peut occuper à la fois plusieurs points, la réalisation,
+séparée de la moitié existera encore avant la réalisation du tout.
+Supposez enfin qu'en un instant indivisible je pusse franchir
+un espace divisible: les éléments du tout ne seraient plus
+séparés; ils n'en existeraient pas moins dans le tout, distincts
+pour l'intelligence quoique indivisibles dans le temps. Passez
+maintenant de la quantité à l'intensité et à la force proprement
+dite: les différents degrés de la faiblesse, qui n'est qu'une
+force limitée, ne trouvent-ils pas leur réalisation positive,
+quoique non exclusive et négative, dans la force supérieure
+qui a sa limite plus loin, et bien mieux encore dans la
+force suprême qui, par hypothèse, n'aurait pas de limite?
+Enfin l'amour d'un bien supérieur ne renferme-t-il pas tout
+ce qu'aurait de réel l'amour d'un bien inférieur? Si je
+vous aime assez pour sauver votre vie par la mienne, vous
+direz que <i>je ne puis pas</i> me contenter de vous donner un faible
+secours, voisin de l'indifférence, que je suis <i>incapable</i> d'assister
+presque passif au malheur qui vous menace. Mais est-ce
+là impuissance en moi; ou plutôt mon amour d'autrui, par cela
+même qu'il réalise la plénitude du dévouement, ne réalise-t-il
+pas tout ce qui se trouverait dans un dévouement inférieur et
+<span class="pagenum"><a id="Page_321">321</a></span>
+partiel? Vous pouvez bien alors me mettre au défi d'éprouver
+pour vous un amour faible et vulgaire; mais à vrai dire, en
+vous donnant le tout, je vous donne la partie; dans ma libéralité
+qui ne s'arrête pas aux limites d'une demi-affection, ne
+reconnaîtrez-vous pas la surabondance d'un pouvoir indépendant
+que j'ai le droit d'appeler liberté?</p>
+
+<p>On dit qu'un jour Apollon défia Jupiter au jeu de l'arc.
+Faisant placer le but à une grande distance, il l'atteignit du
+premier coup avec une merveilleuse adresse; puis il passa
+son arc à Jupiter. Les dieux sourirent, pensant que pour
+Jupiter même la victoire allait être difficile. Mais le Père du
+monde, se levant, fit un pas: et ce pas gigantesque l'avait
+porté bien au delà du but. «Eh quoi! comment veux-tu que
+je lance une flèche contre un but si rapproché? Un seul pas me
+suffit pour l'atteindre.»</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Dans le déterminisme moral, tel que Socrate et Platon l'ont
+entendu, on explique la direction vers le bien, direction à la
+fois déterminée et libre, par des considérations qui ne sont
+pas sans analogie avec celles que nous proposions tout à
+l'heure, mais qui, comme celles de Leibnitz, sont trop purement
+intellectuelles<a name="FNanchor_163" id="FNanchor_163" href="#Footnote_163" class="fnanchor">[163]</a>. Selon Socrate et Platon, l'<i>action</i> se
+mesure à la <i>puissance</i>, la puissance à la <i>science</i>, et on vaut par
+ce qu'on sait. Seulement, l'<i>acte</i>, la <i>puissance</i>, la <i>science</i> et le
+<i>bien</i> même peuvent être «<i>ambigus</i>», ou de double usage,
+quand ils se trouvent parmi les genres inférieurs de la dialectique,
+non dans le genre suprême ou dans la suprême fin. S'il
+est des <i>sciences</i> et des <i>arts</i> dont on peut faire un mauvais usage,
+c'est que les <i>biens</i> qui en sont l'objet peuvent être subordonnés
+à un bien supérieur, réel ou imaginaire. Mais quand on est
+parvenu, dans l'échelle dialectique des moyens et des fins, jusqu'au
+sommet où réside la connaissance du bien suprême, on
+voit s'évanouir cette duplicité et cette ambiguïté qui, sur les degrés
+inférieurs, permettait un double usage, tantôt bon, tantôt
+mauvais.&mdash;Pourtant, dira-t-on, l'homme injuste préfère par
+la volonté son bien propre au souverain bien qu'il connaît.&mdash;C'est
+qu'alors, répond Socrate, il juge son bien propre meilleur
+que le souverain bien, c'est-à-dire que ce qu'il y a de
+meilleur: donc, ou il ignore que le souverain bien est ce
+qu'il y a de meilleur, et alors vous lui attribuez faussement la
+science du souverain bien; ou il sait que c'est vraiment là le
+meilleur, et alors il ne peut rien penser ni faire de meilleur.
+<span class="pagenum"><a id="Page_322">322</a></span>
+La série des biens, des connaissances, des puissances et des
+actes, forme un angle dont les côtés demeurent doubles, jusqu'à
+ce qu'on soit parvenu à ce sommet où la connaissance
+une du souverain bien, qui est un, ne laisse plus qu'une seule
+manière d'agir.</p>
+
+<p>Telle est la doctrine de Socrate. Ce dernier a le mérite
+d'avoir conçu plus fortement que tout autre l'idéal du bien
+universel comme étant la parfaite unité de tous les biens sans
+restriction, y compris mon bien même, et il ajoute avec raison
+que celui pour qui ce bien universel serait un objet de science
+absolue ne pourrait pas ne pas l'aimer, ne pas le vouloir.
+Mais il oublie que, en fait, le souverain bien n'est jamais pour
+nous qu'une <i>idée</i>, dont la <i>réalité</i> ne peut être un objet de
+<i>science</i>. J'entrevois la grandeur et la beauté de cette idée,
+et s'il n'y avait pas d'autres raisons pour entrer en balance, je
+n'hésiterais point à la suivre; mais souvent il faut sacrifier ce
+qui est certain à ce qui me semble incertain, la réalité présente
+à une conception qui ne sera peut-être jamais réalisée, le <i>moi</i>
+à un idéal mystérieux, qui n'est peut-être qu'une création de
+ma pensée. C'est alors que le <i>moi</i> se pose, avec son bien
+individuel, en face du bien universel, et il <i>doute</i>. Cette unité
+de la pensée et de l'être, de l'idéal et du réel, que Socrate et
+Platon affirmaient avec une si noble énergie, c'est précisément
+ce qu'on est réduit à <i>aimer</i> et à vouloir sans le voir. En vain
+la «raison» affirme que cette unité des biens dans l'absolu
+est nécessaire et qu'elle doit être. Elle doit être, oui; mais
+sera-t-elle?&mdash;Voilà le doute suprême que la pensée de l'homme
+peut toujours élever sur le triomphe final de son objet dans la
+réalité. Les vérités réductibles à quelque chose de fini et de
+déterminé, que ma pensée circonscrit et embrasse par voie de
+<i>déduction</i>, ne laissent aucune prise au doute; mais les vérités
+relatives au triomphe du bien dans le temps <i>indéfini</i> ou à la
+réalité actuelle du bien dans quelque existence <i>infinie</i>, sont
+des inductions transcendantes où il y a toujours du mystère.
+Pour notre logique, le fini seul est un objet mesurable et déterminable
+de tout point.</p>
+
+<p>Par conséquent, dans cette idée de Socrate et de Platon:
+unité des biens au sein du bien universel, il y a une part à
+l'opinion, à la &#948;&#959;&#958;&#945;, en même temps qu'à la science, à l'&#949;&#960;&#953;&#963;&#964;&#951;&#956;&#951;.
+C'est ce que Socrate et Platon n'ont pas vu. Ils méprisent la
+croyance et ne s'aperçoivent pas que, logiquement inférieure
+à la science, elle peut lui être moralement supérieure, comme
+expression de notre caractère personnel. Dans la croyance, en
+effet, il y a quelque chose qui vient de notre moi, de notre
+<span class="pagenum"><a id="Page_323">323</a></span>
+individualité même: l'entendement n'est plus seul, la sensibilité
+et la volonté interviennent. Quand ce grand dilemme
+se pose: le bien idéal sera-t-il ou ne sera-t-il pas?&mdash;il faut
+que ma volonté et mon désir joignent leur action à celle de
+l'intelligence. L'idéal semble dire à chacun de nous:&mdash;Ta
+raison me conçoit et croit m'entrevoir en même temps que la
+nature me cache et me voile; y a-t-il en toi assez d'amour du
+bien pour venir vers moi sans être sûr de m'atteindre?&mdash;Une
+bonne action est toujours un acte d'amour et une spéculation
+rationnellement risquée; c'est une adhésion au bien
+idéal toute différente de celle qui nous est arrachée par un
+axiome de géométrie: elle semble accordée par nous plutôt
+qu'imposée par son objet. Nous ne disons pas: Je <i>sais</i> que mon
+bien est dans le bien universel; nous disons: je <i>crois</i>. Parfois
+nous ajoutons: Je crois de toutes les forces de mon âme;
+expression profonde dans sa simplicité. Je ne crois pas à un
+axiome de géométrie de toutes mes forces, mais plutôt par la
+force <i>des choses</i>: je subis la vérité géométrique, il semble que
+je fais en partie ma croyance au bien. Si donc les Socratiques
+disent: Ce que vous croyez le vrai bien, vous l'accomplissez;
+on peut leur répondre qu'il faut déjà aimer et vouloir le vrai
+bien pour y croire.</p>
+
+<p>Il n'en résulte pas que cette part de l'<i>opinion</i> et de l'<i>amour</i>
+dans le bien soit une part de <i>libre arbitre</i> proprement dit,
+comme l'ont soutenu les criticistes français et des cartésiens
+plus ou moins fidèles à Descartes. S'il y a indétermination
+partielle dans l'intelligence de celui qui <i>croit</i>, parce que l'objet
+de sa croyance n'est pas objet de science positive, il n'y a pas
+pour cela indétermination dans sa volonté.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Mais d'autre part, cette détermination intérieure n'est pas
+absolument inconciliable avec une certaine liberté. Une volonté
+qui va certainement et infailliblement à l'universel, une volonté
+qui aime universellement, est libre en ce sens qu'elle ne dépend
+plus du <i>moi</i> égoïste: <i>dés</i>intéressée, elle est aussi <i>dé</i>livrée. Si,
+par hypothèse, le fond des choses est précisément la tendance à
+un vouloir universel, il en résultera que, quand nous voulons
+et aimons universellement, nous manifestons notre radicale
+unité avec cette volonté qui est la racine commune de toute
+existence.</p>
+
+<p>C'est là une supposition métaphysique, à coup sûr; mais
+précisément nous sommes dans la région des hypothèses,
+non de la science comme l'entendait Socrate, et on peut dire
+que l'acte de moralité est lui-même une hypothèse en action,
+<span class="pagenum"><a id="Page_324">324</a></span>
+la plus généreuse de toutes parce qu'elle est la plus aléatoire<a name="FNanchor_164" id="FNanchor_164" href="#Footnote_164" class="fnanchor">[164]</a>.</p>
+
+<p>Concluons que la <i>détermination</i> morale et la <i>liberté</i>, au vrai
+sens du mot, sont conciliables dans la moralité et dans
+l'amour de l'individu pour l'universel. L'idéal de la liberté est
+absolument identique à l'idéal de la moralité. Cet idéal sera-t-il
+jamais pleinement réalisé dans une action humaine, c'est
+un problème; mais, ce qui est incontestable, c'est que nous
+pouvons nous rapprocher de cet idéal, et que le progrès moral
+consiste dans ce rapprochement même.</p>
+
+<p>II.&mdash;La liberté ainsi entendue est parfaitement compatible
+avec l'<i>imputabilité</i> du <i>bien</i>,&mdash;nous ne parlons pas encore du
+mal. Quand l'idée de l'universel, l'idée du tout, l'idée du principe
+qui agit éternellement au fond de tous les êtres, devient
+mon idée directrice, mon idée-force, mon moteur, je ne vois pas
+pourquoi vous ne m'appelleriez pas <i>bon</i>, moi, dis-je, et pourquoi
+vous me refuseriez la dose d'imputabilité, de responsabilité,
+de dignité à laquelle j'ai raisonnablement droit. Sans
+doute, tout en faisant la part de mon <i>moi</i>, je ne dois pas la
+faire trop grande, ni exclusive, ni prendre tout pour moi.
+Car, précisément, mon activité <i>personnelle</i> se trouve ici, par
+hypothèse, unifiée avec l'activité universelle: on peut donc
+dire que c'est l'idée du tout ou, si l'on préfère, l'action du
+tout qui se manifeste en moi; je suis <i>lui</i>, il est <i>moi</i> dans
+l'acte de moralité pure (je ne sais si quelqu'un aura l'orgueil
+de prétendre l'avoir réalisé). Rêver une liberté plus grande
+que celle-là, c'est demander le moins en croyant demander
+le plus: c'est vouloir mettre un <i>moi</i> absolument individuel à
+la place du principe universel qui se déploie réellement en
+vous comme en moi; c'est s'ériger en une sorte de petit dieu,
+s'attribuant son acte de bonté par un <i>fiat</i> absolu et absolument
+inexplicable.</p>
+
+<p>Aussi, quoique les symboles religieux ne soient pas des
+raisons philosophiques, on peut pourtant reconnaître, jusque
+dans des mystères souvent absurdes, le vague pressentiment
+d'une idée vraie au point de vue psychologique ou métaphysique.
+Or, toutes les religions, ou à peu près, en louant
+l'homme de bien, ont mis une restriction à l'imputabilité absolue
+et individuelle qu'il pourrait réclamer; toutes ont vu là
+un orgueil insoutenable, un réel égoïsme au moment même
+où on se prétend désintéressé. Toutes ont fait, avec Platon,
+<span class="pagenum"><a id="Page_325">325</a></span>
+dans la bonté du sage ou du saint, 1<sup>o</sup> la part des heureuses
+circonstances extérieures, de la <i>chance</i>, de la <i>fortune</i>,
+&#964;&#965;&#967;&#951;; 2<sup>o</sup> la part d'une action intérieure qui, tout en étant
+l'action de l'individu, n'est cependant pas exclusivement son
+acte, mais est encore attribuée à l'influence d'un principe universel,
+immanent à l'univers: qu'on l'appelle l'Unité, le Tout-un,
+le grand Tout, la Raison universelle, la Volonté universelle,
+le Noumène, Dieu, ou de tout autre nom. C'est ce qu'on
+retrouve symbolisé jusque dans le dogme choquant de la
+grâce;&mdash;si ce dogme est choquant, ce n'est point parce qu'il
+attribue le bon vouloir de l'individu à un bon vouloir qui lui
+serait tout ensemble supérieur et intérieur; c'est parce qu'on
+représente ce bon vouloir lui-même comme je ne sais quoi
+d'<i>arbitraire</i>, comme une élection, comme un libre arbitre.
+D'où une double inconséquence: 1<sup>o</sup> on veut éviter l'arbitraire
+de la volonté humaine, et on ne fait que le déplacer en le
+transportant en Dieu; 2<sup>o</sup> cette élection arbitraire, qui de plus
+n'est que l'élection «d'un <i>petit nombre</i> d'élus,» se trouve
+être une limitation de la bonté chez un être auquel on attribue
+une bonté illimitée: contradiction manifeste qu'aucune subtilité
+théologique ne pourra lever. Tout cela vient de ce qu'on
+prête au bien idéal une existence transcendante et une réalisation
+éternelle, ce qui rend inexplicable l'imperfection manifeste
+du monde. Supposez au contraire une volonté du bien
+immanente à l'univers, mais non absolument réalisée et satisfaite,
+une volonté en action et en progrès dans le monde, vous
+pourrez admettre que l'homme est libre quand il agit et veut
+dans le sens de la volonté radicale, dans le sens universel;
+alors, en vertu du <i>monisme</i> essentiel, ce qu'il veut est son
+vouloir et est, en même temps, le vouloir universel; pour
+parler mythologiquement, sa <i>liberté</i> est <i>grâce</i>. Il mérite donc
+d'être loué et aimé, sans pourtant avoir le droit de prétendre
+à un mérite absolu et exclusivement individuel. C'est là sans
+doute, encore une fois, une supposition métaphysique; mais,
+c'est aussi la traduction exacte, croyons-nous, de la pensée
+directrice des actes moraux.</p>
+
+<p>Ainsi comprise en un sens supérieur, la liberté redevient
+la conscience de la nécessité morale suprême, non d'une
+nécessité extérieure et mécanique, mais d'un vouloir immanent,
+intelligible dans son évolution et cependant spontané
+en sa source. Cette conception est comme le <i>résidu</i> de tous les
+grands systèmes métaphysiques, de toutes les grandes religions
+et de toutes les grandes doctrines morales; c'est la
+<i>figuration</i> en langage humain du dernier et impénétrable
+<span class="pagenum"><a id="Page_326">326</a></span>
+fond des choses. Si l'univers n'est pas un ensemble de petits
+cailloux inertes qui se choquent mécaniquement, s'il y a
+au-dessous ou au-dessus de la multiplicité infinie une unité
+quelconque, X, la seule formule symbolique qui semble pouvoir
+nous donner une valeur approchée de cet X, c'est
+l'identité finale de la vraie liberté d'un seul avec la vraie
+liberté de tous, l'unité finale des volontés dans une volonté
+universelle, en un mot, l'amour universalisé. Cette formule
+est en même temps une conciliation approximative (peut-il y
+en avoir d'autres pour nous?) de la liberté morale et de la
+nécessité morale.</p>
+
+<p class="p2 center">III.&mdash;<span class="smcap">La liberté est-elle conciliable avec le déterminisme
+dans la réalisation du mal moral</span></p>
+
+<p>Le doute sur la réconciliation finale de tous les biens, y compris
+mon bien propre, dans un bien universel, tel est le terme
+de la spéculation intellectuelle. Pratiquement, ce doute qui est
+dans la pensée se résout en une décision de fait, en une affirmation
+ou en une négation symbolisant ma croyance. Si je
+préfère le <i>moi</i> et la certitude du bien présent à l'idée problématique
+du bien universel, je retire à l'idéal le concours
+de ma volonté, et au lieu de dire: L'univers avant moi, je dis:
+Moi avant l'univers.&mdash;Le doute de l'intelligence résolu par la
+volonté en une négation pratique, est ce qu'on nomme le mal
+moral.</p>
+
+<p>Y a-t-il là un mal complet? Non. Après tout, en voulant
+mon bien et mon bonheur, je veux encore quelque chose de
+bon. Le <i>moi</i> que j'affirme et que je préfère, il a aussi sa valeur;
+il a même, peut-être, une valeur inestimable; il réalise déjà
+en partie l'idée d'absolu, et l'action égoïste est un effort pour
+la réaliser davantage: je veux me <i>suffire</i> à moi-même, trouver
+tout mon bien en moi-même; je veux être comme un dieu.
+C'est encore une certaine perfection que je veux. Il y a donc
+quelque chose de raisonnable et de bon dans l'acte même de
+celui qui affirme son <i>moi</i> et le préfère à tout le reste, car il
+préfère le certain à l'incertain, et ce qu'il s'efforce de réaliser
+ainsi, c'est toujours l'idée de liberté, mais sous sa forme immédiate,
+individuelle et passagère. Il ferme, pour ainsi dire, la
+main sur la portion d'être et de jouissance puisée au grand
+océan, et qui, comme l'eau, va s'échapper entre ses doigts.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_327">327</a></span>
+Maintenant se présente la plus grande difficulté que renferme
+la «métaphysique des m&oelig;urs.» Quand un homme
+réalise le moins bon et s'y arrête, n'est-ce pas qu'il n'a <i>pu</i>
+réaliser le mieux, ni aller plus loin? Et cette impuissance n'est
+plus l'expression détournée d'un excès de puissance, comme
+lorsque nous disions: celui qui peut le mieux, peut <i>physiquement</i>
+et <i>logiquement</i> le moins bon, mais est incapable
+<i>moralement</i> de l'accomplir et, <i>en fait</i>, ne l'accomplit jamais.
+Celui qui a réellement fait le mal, n'a-t-il pas dû être dans la
+réelle impuissance de bien faire?</p>
+
+<p>C'est cette considération qui donne lieu à une dernière
+forme du déterminisme, qu'on pourrait appeler le déterminisme
+du mal. On aurait tort de confondre ce système avec ceux qui
+ne laissent aucune place possible à la liberté ni pour le bien,
+ni pour le mal, au sein de la nécessité universelle. Cherchons
+d'abord les raisons favorables, puis les raisons défavorables à
+ce déterminisme du mal.</p>
+
+<p>On peut dire que le mal, contraire du bien, doit être aussi le
+contraire de la liberté: il doit venir d'un obstacle interposé
+entre la liberté et son but, entre l'amour et son objet. Nous attribuons
+le bien à l'amour, et nous plaçons dans cet amour la vraie
+liberté; mais en quoi est-il nécessaire de donner pour pendant
+à l'amour la haine, au mérite le démérite, à l'admiration pour
+les bons la colère contre les méchants? Qu'est-ce que la haine,
+sinon un amour contrarié, un <i>amour trahi</i> et trompé, semblable
+à ces Grecs qui, selon Platon, prenaient le fantôme d'Hélène
+pour l'Hélène véritable? La haine est une maladie où nous
+subissons quelque fatalité et dont le paroxysme est une folie
+furieuse; l'amour, cette santé, cette sagesse de l'âme, est seul
+vraiment libre. Une force, considérée en soi, a telle direction,
+et pourtant elle dévie; si c'est sa force propre qui explique sa
+direction normale, c'est une force étrangère qui la fait dévier.
+Pareillement, la haine peut être la déviation fatale d'un amour
+libre en lui-même, qui, si l'obstacle venait à disparaître, manifesterait
+de nouveau sa liberté. En quoi consisterait la véritable
+méchanceté? A vouloir le mal uniquement pour le mal
+et en tant que mal; or, encore une fois, le mal n'est tel que
+relativement à un bien supérieur, et on ne peut rien vouloir
+qui soit un mal absolu. Le mal n'est voulu que comme moyen
+de quelque bien, qui est sur le moment même l'objet d'un désir
+dominant. La méchanceté d'autrui, par une illusion d'optique,
+nous semble libre; nous accusons alors la personne, nous la
+haïssons; mais, loin d'être haïssable, le vrai <i>moi</i> est essentiellement
+aimable, parce qu'il est essentiellement volonté et
+<span class="pagenum"><a id="Page_328">328</a></span>
+sans doute, par cela même, volonté du bien. Si vous alliez
+au fond de ce c&oelig;ur qui vous semble mériter la haine, vous y
+verriez, avec la vie, palpiter encore la bonne volonté. Votre
+haine se changerait alors en <i>pitié</i>, parce qu'au lieu d'une
+volonté à la fois libre et mauvaise, comme celle que vous
+imaginiez, vous ne trouveriez qu'une volonté malade, entravée,
+esclave, et pourtant amoureuse de la liberté; dans votre
+haine aveugle, vous confondiez le prisonnier avec la prison.
+La pitié même n'est plus assez à l'égard de celui qui tout à
+l'heure vous paraissait à la fois haineux et haïssable; vous lui
+devez l'<i>amour</i>. «Aimez ceux qui vous haïssent.» Voilà le
+vrai précepte. Mais pourriez-vous les aimer s'ils n'avaient rien
+en eux d'aimable? et seraient-ils aimables s'ils n'étaient pas
+aimants, loin d'être ces hommes haineux que vous vous étiez
+d'abord représentés? Au lieu de les accuser, prenez-vous-en
+plutôt à vous-même et dites:&mdash;Je ne suis pas encore assez
+bon ni assez aimant, puisque je ne suis pas encore assez
+aimé.</p>
+
+<p>Dans cette doctrine, avec la réalité de la méchanceté et de
+la haine semble disparaître la réalité du <i>démérite</i>, c'est-à-dire
+de cette liberté responsable attribuée au mal, qui produit l'indignation.
+Il n'y a plus démérite positif, mais seulement
+<i>absence</i> de mérite dans la mesure même où la volonté est restreinte
+et asservie. Cela n'empêche pas le mérite inhérent au bien
+de subsister, puisque, par hypothèse, le bien est toujours libre
+et que la bonne volonté appelle un retour de la bonne volonté.</p>
+
+<p>Dire que l'homme vertueux <i>mérite</i>, c'est dire que la bonne
+volonté lui veut du bien en retour du bien qu'il a voulu. Le
+mérite n'est pas ce rapport abstrait qu'imagine une morale
+vulgaire; c'est un rapport de volonté à volonté, de personne
+à personne, un rapport de reconnaissance et conséquemment
+d'amour moral, qui consiste en ce que celui qui aime doit être
+aimé. Le bonheur, prix de l'amour, doit en être la satisfaction;
+or, l'amour n'est satisfait que s'il produit chez les autres
+un amour égal à lui-même; l'amour ne peut donc se payer
+qu'avec de l'amour: voilà le prix qu'il <i>mérite</i>. Cette conception
+du mérite ne fait que reproduire l'idée d'où découle toute
+la morale de la liberté: c'est qu'une liberté placée, par hypothèse,
+en face d'une autre liberté, une bonne volonté placée
+en face d'une bonne volonté, l'aimera certainement, et néanmoins
+librement.</p>
+
+<p>Quant au démérite, peut-on admettre la doctrine qui en fait
+une sorte de droit à la malveillance et au malheur? Le bien
+appelle le bien; mais le mal, ce bien inférieur, appelle aussi le
+<span class="pagenum"><a id="Page_329">329</a></span>
+bien. Si la bonne volonté est nécessaire à l'égard des meilleurs,
+elle est encore plus nécessaire à l'égard des moins bons. Le
+démérite est donc la <i>nécessité d'un bien</i>, et non d'un mal, pour
+l'homme vicieux; ou, si le mal est alors nécessaire, ce n'est
+que comme moyen d'un bien, à défaut d'un moyen meilleur.
+Tel, dit Platon, le médecin cause parfois de la douleur
+au malade en vue de sa guérison. Mais le mal n'appelle pas
+pour compensation le mal, selon la loi barbare du talion que
+l'humanité prête encore à Dieu même sous le nom d'<i>expiation</i>
+ou de vengeance divine. Il n'y a pas d'expiation, ni même de
+<i>punition</i> proprement dite; on ne neutralise pas le mal en
+ajoutant un second mal au premier, mais on triomphe du mal
+à force de bien. Toute douleur infligée, toute répression qui
+n'est pas un bienfait et un acte de bonne volonté, devient blâmable.
+La force ne peut être employée que comme moyen de
+défense personnelle; croire à un Dieu qui emploie la force, lui
+qui ne devrait pas avoir besoin de se défendre, c'est se faire
+une idole à l'image de l'homme.</p>
+
+<p>Avec la réalité de la mauvaise volonté disparaît toute possibilité
+de <i>damnation</i>. Celui qui éprouverait véritablement,
+comme l'imaginent les théologiens, la «haine de Dieu» et
+ferait librement le mal pour le mal, celui-là, tant que durerait
+cet état, semblerait réaliser la conception théologique du <i>dam</i>;
+et si, par une hypothèse absurde, une volonté libre dans le
+mal s'obstinait éternellement à vouloir le mal, elle réaliserait
+le Satan de la Bible. Mais, peut-on dire aux théologiens,
+pour que votre Dieu soit possible, faut-il donc que Satan le
+soit? faut-il que Dieu même, pour être libre, puisse être à son
+choix Satan ou Dieu? faut-il enfin que nous, pour être libres,
+nous puissions être aussi, à notre choix, divins ou sataniques?
+L'attribution de la liberté au mal, que vous donnez pour pendant
+à la liberté du bien, est un reste de ce long culte des
+contraires et de ce dualisme qui produisit Ormudz et Ahrimane,
+Dieu et Satan, la bonne volonté éternelle et la mauvaise
+volonté éternelle. De nos jours, Satan détrôné doit
+emporter dans sa chute toutes les conceptions de <i>haine</i>, de
+<i>méchanceté libre</i>, de <i>démérite</i> positif, de <i>vengeance</i>, d'<i>expiation</i>,
+de <i>damnation</i>. Vous tenez à conserver Dieu, soit; mais
+vous ne devez pas tenir à l'existence d'un ennemi qui s'opposerait
+à sa bonté. Vous voulez que l'amour subsiste avec toute
+sa liberté, sa beauté, sa dignité, son mérite, sa récompense
+d'amour; mais, si la haine ou la malice libre n'est qu'une
+apparence, regretterez-vous de voir se changer votre colère
+en pitié?</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_330">330</a></span>
+Tels sont les arguments favorables à la doctrine qui admet
+tout ensemble la liberté dans le bien et l'absence de liberté
+dans le mal.</p>
+
+<p>La preuve que cette doctrine est vraie en grande partie, c'est
+qu'elle est celle que nous devons appliquer au jugement des
+autres: n'est-ce pas à ce point de vue élevé que les grandes
+âmes se sont toujours placées pour apprécier les actions d'autrui?
+Voici maintenant la contre-partie de cette doctrine.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Si l'indulgence est légitime envers nos semblables, elle
+est dangereuse à l'égard de nous-mêmes. Le juste, quand il
+s'agit de peser ses propres actions, change entièrement de
+poids et de mesure, et semble raisonner d'après des principes
+absolument contraires aux précédents: le bien qu'il a fait,
+il refuse de se l'attribuer, et il s'attribue le mal. S'il a bien
+fait, à l'en croire, il n'a aucun mérite, il n'a fait que suivre
+une heureuse inspiration, un élan de la «nature» ou un
+élan de la «grâce.» Comme il s'accuse, au contraire,
+quand il a mal fait! Avec quelle énergie il réclame sa part de
+liberté et de responsabilité! Il ne veut pas être irresponsable
+du mal, il en appelle sur sa tête toutes les conséquences, il
+veut le remords, il veut l'expiation. C'est un sentiment que
+nous avons tous éprouvé après avoir mal agi: nous ne voulons
+pas que l'on nous excuse, nous ne voulons pas que l'on nous
+plaigne en nous disant que nous n'avons point été libres et
+que nous n'aurions pu agir autrement. N'avoir pas assez
+aimé! voilà ce que nous nous reprochons avec une indicible
+amertume, comme s'il avait dépendu de nous d'aimer davantage.
+Nous ne pouvons pas nous pardonner, et nous nous
+condamnons en quelque sorte nous-mêmes à un éternel
+remords, que nous diminuerons indéfiniment à force d'amour
+sans cependant l'effacer jamais. Sans doute nous ne nous
+attribuons pas alors une liberté d'indifférence proprement
+dite: nous ne croyons pas que nous aurions pu agir autrement
+si nous n'avions éprouvé que le même degré d'amour;
+mais nous nous persuadons que ce degré aurait pu être supérieur,
+nous raisonnons comme si l'amour était une force
+indéfiniment et librement expansible, une puissance spontanée
+qui, en limitant son acte, peut placer la limite plus ou moins
+loin, au prix d'un effort plus ou moins grand, mais toujours
+possible. L'amour, à ce point de vue, serait responsable de
+ses propres défaillances, provoquées sans doute, mais non imposées
+par les fatalités extérieures.</p>
+
+<p>Jusqu'à quel point ces sentiments naturels et instinctifs seraient-ils
+<span class="pagenum"><a id="Page_331">331</a></span>
+justifiables dans l'hypothèse d'un déterminisme absolu?&mdash;Nous
+l'avons déjà fait voir, le remords n'est pas détruit
+entièrement par l'hypothèse du déterminisme, et les paradoxes
+de Spinoza, qui condamne ce sentiment, sont des exagérations
+même dans sa théorie fataliste. Le remords, en effet, est
+toujours utile pour nous faire prendre conscience du désordre
+où notre âme s'est trouvée: les maladies morales se distinguent
+des autres en ce qu'on les guérit d'autant mieux qu'on
+les connaît plus et qu'on en souffre davantage. En outre,
+quand on rétablit dans la question l'élément négligé par les
+fatalistes,&mdash;la persuasion de la liberté,&mdash;on obtient une combinaison
+d'idées plus voisine encore de la réalité même. Un
+homme a-t-il mal agi avec la persuasion qu'il aurait pu bien
+agir, il ne saurait trop déplorer un tel genre de maladie,
+qui offre toutes les apparences de la malice proprement dite
+ou du mal moral. Le déterminisme peut même aller plus loin
+encore. L'idée de la liberté tendant à réaliser son objet, et
+la persuasion engendrant la force, celui qui a fait le mal en
+se croyant libre de faire le bien avait réellement dans la main
+le premier anneau d'une série d'actes opposés à ceux qu'il a
+choisis: c'est là une raison de plus pour qu'il déplore son acte.</p>
+
+<p>Mais le déterminisme, arrivé à ce point, semble parvenu à
+l'extrême limite qu'il peut atteindre. Ses adversaires lui objecteront
+que celui qui a mal fait avait les moyens de bien faire,
+excepté un cependant, dont l'absence a tout fait manquer. Or,
+ajouteront-ils, ce moyen dépendait-il, oui ou non, de l'agent
+moral? S'il en dépendait, celui qui a mal fait avait tous les
+moyens de bien faire. S'il n'en dépendait pas, l'impossibilité
+de faire autrement était en soi complète, malgré la présence
+de toutes les autres conditions secondaires. Bien plus, cette
+impossibilité subsiste et subsistera tant que quelque heureux
+retour de la fortune n'aura pas rétabli la volonté égarée dans
+une direction meilleure. Peu importe, disaient les stoïciens,
+qu'un chien se noie au fond de l'eau ou près de la surface,
+s'il se noie; et ils en concluaient l'égalité de tous les vices.
+De même, que celui qui est dans le mal soit près du bien ou
+en soit loin, toujours est-il que, selon le déterminisme du mal,
+il ne pouvait pas faire le bien et n'est absolument pas responsable
+de sa faute. Sans doute il vaut mieux être près du bord
+et le savoir, car cette pensée même peut augmenter le courage
+et la force de celui qui se noie; mais si, en dernière analyse,
+son effort est impuissant en vertu de quelque condition qui ne
+dépende pas de lui, il n'y a point de responsabilité vraie, et le
+remords n'est plus que le regret de l'inévitable. Or, s'il est conforme
+<span class="pagenum"><a id="Page_332">332</a></span>
+à la «charité» socratique et évangélique de dégager le
+plus possible la responsabilité des autres, est-il conforme à la
+moralité personnelle de dégager sa propre responsabilité et
+d'admettre une doctrine qui semble, en définitive, nous déclarer
+innocents dans les actes où nous nous croyons coupables?</p>
+
+<p>Le déterminisme vient donc se heurter de nouveau contre le
+sentiment, vrai ou faux, de la responsabilité morale: il ne
+suffit pas, semble-t-il, que nous soyons responsables en aimant
+le bien, il faudrait aussi que nous fussions responsables en
+n'aimant pas assez le bien. Si le positif de l'amour vient de
+nous et si les obstacles à l'amour viennent du dehors, il faudrait
+pourtant que la mesure établie entre les deux fût en
+quelque façon notre &oelig;uvre, et que l'obstacle pût être plus ou
+moins reculé par nous.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>La raison de toutes ces antinomies relatives à la responsabilité
+du bien et du mal, c'est que nous ignorons la nature
+dernière de l'individualité, et conséquemment sa vraie puissance.
+Si l'individualité est un simple phénomène, nous ignorons
+assurément la nature de ce phénomène et, en général,
+du phénomène; nous ignorons pourquoi et comment il y a
+<i>plusieurs</i> phénomènes, plusieurs êtres au moins apparents, au
+lieu de l'unité, pourquoi il y a changement au lieu de l'immobilité.
+A plus forte raison, si l'individualité a un fond original
+et substantiel, si la distinction des êtres a une valeur
+plus qu'illusoire, nous ignorons ce qui <i>individualise</i> l'être,
+jusqu'à quel point chacun s'oppose à tous, sans cependant se
+séparer de tous, enfin quelles sont les limites de notre puissance
+morale: <i>Quid nequeas, quid non</i>.</p>
+
+<p>De là deux conceptions rivales de la liberté: l'une qui en
+fait un attribut de l'individuel, l'autre qui en fait un attribut
+de l'universel. Toutes deux ont leurs raisons et probablement
+leur vérité relative. D'une part, si nous sommes libres, c'est,
+semble-t-il, en tant que notre action individuelle ne s'abîme
+pas dans celle de l'univers et que, relativement au tout, nous
+conservons une certaine indépendance qui constitue notre être
+propre. D'autre part, la science nous montre tellement dépendants
+de l'univers, que notre liberté se trouve à la fin solidaire
+de la liberté des autres et que, pour être réelle, elle
+impliquerait l'universelle liberté. De cette antinomie, à laquelle
+se ramènent toutes celles qui concernent la responsabilité,
+on peut conclure que la vraie liberté n'est probablement ni un
+attribut de la seule individualité ni un attribut de la seule totalité,
+mais un pouvoir qui, s'il existe, a sa racine au delà de
+<span class="pagenum"><a id="Page_333">333</a></span>
+chacun et de tous dans quelque principe commun de l'individualité
+et de l'universalité. Or, un tel principe est pour nous
+ce qu'il y a de plus indéterminable. A tous les points de vue,
+la nature de l'individualité et son rapport à l'universel restent
+donc indéterminés pour la pensée humaine.</p>
+
+<p>S'il y a là un sujet de modestie intellectuelle, il y a aussi un
+sujet de confiance morale. En effet, c'est le rapport seul de
+l'individuel à l'universel qui, s'il était <i>connu</i> comme nécessaire,
+nous riverait définitivement à un déterminisme inflexible;
+puisque, au contraire, ce rapport reste indéterminé
+pour notre pensée, il rend concevable, par voie détournée, une
+certaine spontanéité radicale du moi individuel. Nous ne pouvons
+savoir si cette spontanéité existe réellement, ni comment
+elle existe, mais enfin nous la concevons comme possible ou,
+si l'on préfère, comme non impossible. Dès lors, le déterminisme
+voit de nouveau se poser devant lui la limite idéale et
+problématique que nous lui avons mainte fois assignée; sous
+sa forme dernière, qui est la <i>fatalité du mal</i>, il aboutit au
+même point d'interrogation que sous ses autres formes. Notre
+ignorance invincible du rapport entre l'individuel et l'universel
+fonde théoriquement la valeur pratique de l'idée de
+liberté, en nous empêchant de considérer cette idée comme
+certainement illusoire et comme déguisant une fatalité certaine.
+Les doctrines adverses se trouvent alors réconciliées
+à la fois dans l'ignorance métaphysique du fond dernier des
+choses et dans la connaissance des effets pratiques produits
+par l'idée de liberté. Si nous ne comprenons pas comment le
+dernier fond des êtres pourrait être une spontanéité radicale,
+nous ne comprenons pas davantage comment il serait une
+nécessité radicale, car qu'est-ce que la nécessité, sinon un
+rapport, et comment un rapport peut-il être je ne sais quoi de
+dernier et d'absolu? Nous ne pouvons donc savoir s'il ne reste
+point, au delà de tout ce qui <i>est</i>, un idéal non réalisé et cependant
+réalisable, un principe de devenir et de progrès, une
+sorte de fond auquel la réalité actuelle peut puiser ce qui
+deviendra la réalité future. Le temps même, nous l'avons vu,
+ne se conçoit pas dans l'hypothèse d'une pure répétition, d'une
+pure identité, stérile comme l'être de Parménide. Si l'individu
+n'est pas une pure apparence, s'il touche par quelque point
+au fond même de la réalité, si enfin ce fond est plus riche que
+ses formes actuelles, s'il peut donner plus que la réalité n'a
+encore pris, peut-être l'individu n'est-il pas incapable de contribuer
+à modifier pour sa part l'état de l'univers, tel que cet
+état résulte des phénomènes antécédents; peut-être en s'appuyant
+<span class="pagenum"><a id="Page_334">334</a></span>
+sur l'idée même de liberté, l'individu n'est-il pas incapable
+de prendre un élan pour aller au bien idéal, par cela
+même pour sortir du mal réel; peut-être ainsi l'individualité
+consciente renferme-t-elle une spontanéité radicale, quoique
+réglée en son évolution, qui échapperait en sa source à tous les
+calculs fondés uniquement sur le déterminisme mécanique.
+Peut-être même, si l'infinité existe en toutes choses, le calcul
+est-il par essence impuissant à saisir autre chose que des limites
+plus ou moins artificiellement déterminées au sein de ce qui
+est réellement illimité et indéterminable. Nous ne savons donc
+pas ce qui nous est définitivement possible ou impossible, ni
+ce qui aurait été possible ou impossible dans telle circonstance
+donnée.</p>
+
+<p>Quand on s'élève jusqu'à cette idée d'une puissance radicale
+enveloppant l'infini,&mdash;idée par rapport à laquelle les
+autres deviennent comme des asymptotes incapables d'atteindre
+ce dont elles se rapprochent,&mdash;on ne s'étonne plus des fluctuations
+perpétuelles de nos jugements humains sur la responsabilité
+du bien et du mal et sur le pouvoir des contraires. Si
+nous nous attribuons l'honneur du bien accompli par nous,
+c'est, semble-t-il, en tant que nous nous concevons, par notre
+fond, identiques à l'être universel, identiques au tout dont nous
+sommes les membres. Si nous nous attribuons le déshonneur
+du mal accompli par nous, c'est en tant que nous nous concevons
+comme une partie plus ou moins distincte du tout, comme
+une individualité plus ou moins différente des autres et divisée
+d'avec l'universel. Nous plaçons en nous deux <i>moi</i>, l'un individuel,
+l'autre universel, l'un qui constitue tel homme en tel
+temps et en tel lieu, l'autre qui embrasse l'univers dans tous
+les temps et dans tous les lieux: c'est tantôt à l'un, tantôt à
+l'autre que nous rapportons le mérite ou le démérite d'une
+action. Le rapport caché de l'<i>un</i> et du <i>multiple</i>, de l'universel
+et de l'individuel, est ce qui a suscité tous les symboles métaphysiques
+et tous les dogmes religieux. Symboles et dogmes
+ne sont point des solutions: ils ne sont que la traduction de la
+difficulté en formules nouvelles, les unes abstraites, les autres
+sensibles et mythiques. A vrai dire, notre notion de l'individualité
+est toujours relative et inadéquate: elle se relie nécessairement
+à celle d'universalité. Il y a donc présomption pour
+l'homme à vouloir marquer exactement dans sa pensée la part
+qui revient à l'individu, à vouloir ainsi exercer une sorte de
+justice distributive. Nous ne pouvons juger absolument ni les
+autres personnes, ni notre propre personne, car nous ne pouvons
+ni descendre dans la conscience d'autrui, ni même descendre
+<span class="pagenum"><a id="Page_335">335</a></span>
+jusqu'au dernier fond de notre propre conscience pour
+mesurer notre force de volonté. Pourquoi donc tant discuter
+sur le moi et le toi, sur le mien et le tien, sur mon mérite ou
+votre mérite? C'est là une sorte d'égoïsme quand il s'agit de
+nous, une sorte d'orgueil quand il s'agit des autres.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Scientifiquement et pratiquement, nous sommes obligés,
+dans un problème insondable pour la métaphysique, de substituer
+à la <i>réalité</i> inconnaissable les <i>idées</i> et leur force, qui
+sont connaissables, mais qui n'en sont, pour ainsi dire, que
+des équivalents indéfiniment extensibles. Traduits dans le langage
+des <i>idées-forces</i>, la responsabilité morale et le remords
+ont un sens intelligible. La responsabilité apparaît comme une
+idée qui tend à se réaliser elle-même: elle est l'idéal conçu,
+désiré, aimé, qui s'attribue une force efficace et qui, en conséquence,
+n'accepte pas sa propre défaillance pratique comme
+<i>absolument</i> et <i>définitivement</i> nécessaire, cette défaillance fût-elle
+explicable par des nécessités physiques et mentales, d'ailleurs
+relatives. Le jugement moral est une sorte de négation
+jetée par l'idée au fait, un <i>non</i> que la pensée de l'idéal oppose
+à toute réalité qui la contredit. C'est à ce point de vue qu'il
+devient vrai de dire, avec Kant, que la considération du temps
+perd sa valeur pour celui qui juge moralement une action.
+Quand nous concevons l'universel, le tout, notre pensée tend
+à devenir indépendante du temps: cette indépendance est un
+des fondements du repentir. On se souvient de ce que dit
+Kant à ce sujet. Le repentir, ne pouvant empêcher ce qui a
+été fait de l'avoir été, est pratiquement vide, et cependant il est
+moralement légitime, car la pensée, quand il s'agit du bien
+universel et idéal, ne demande qu'une chose: le fait <i>nous</i>
+appartient-il comme <i>action</i>? et, dans ce cas, que cette action
+soit depuis longtemps passée, il n'importe; la raison y lie
+toujours moralement la même douleur.&mdash;Nous irons plus loin
+encore que Kant et nous dirons:&mdash;Quand la pensée se place
+au point de vue universel et tend ainsi à dépasser la sphère du
+temps, elle n'a même pas besoin de se demander «si le fait
+<i>nous</i> appartient comme <i>action</i>,» ni si nous aurions pu, nous,
+faire le contraire; elle ne s'arrête pas à la question d'individualité
+ni même de liberté individuelle; elle laisse de côté
+les spéculations sur le possible et l'impossible. Elle condamne
+le fait comme contraire à l'idéal, quel que soit celui qui l'a
+accompli et à quelque nécessité qu'il ait cédé, parce qu'elle
+s'attribue à elle-même la suprématie et l'indépendance: c'est
+cette indépendance de la pensée, même devant le fait fatal,
+<span class="pagenum"><a id="Page_336">336</a></span>
+qui commence la liberté pratique. La pensée est un germe de
+liberté, en ce sens qu'elle conçoit l'universel amour au milieu
+même de la mêlée qui entrechoque les égoïsmes individuels,
+et que cette idée, n'étant pas sans force efficace, tend à nous
+rendre indépendants de fait et à nous faire régler nos actions
+conformément à elle-même. La question des individualités
+disparaît à cette hauteur: que ce soit vous ou moi qui fassiez
+mal, qu'importe?&mdash;«J'ai mal à votre poitrine,» j'ai mal à
+votre conscience. J'accepte jusqu'à un certain point la solidarité
+du mal fait par vous, comme j'accepte la responsabilité du
+mal que j'ai fait, et cela, malgré les nécessités apparentes ou
+réelles auxquelles nous avons cédé: le mal nécessaire est toujours
+le mal, le mal passé est toujours actuel, le mal individuel
+est toujours universel.</p>
+
+<p>Le sentiment de responsabilité et de solidarité n'en prend
+pas moins une vivacité supérieure quand c'est en <i>moi</i> et par
+moi que s'est produit le mal moral. Alors, c'est le même sujet
+intelligent qui conçoit l'idéal et qui se voit réellement en contradiction
+avec cet idéal. De plus, il se demande s'il n'aurait
+pas pu, par l'intermédiaire de l'idée et de l'amour, trouver en
+soi un moyen de réaliser le mieux. La <i>force</i> de l'idée devient
+ainsi force de <i>résistance</i>, révolte contre soi-même; et l'effort
+contre soi, n'est-ce pas la suprême douleur?</p>
+
+<p>Maintenant, si, au lieu d'avoir présente à l'esprit une
+action <i>passée</i>, vous avez <i>présente</i> à l'esprit une action <i>à venir</i>,
+l'antinomie est moins éloignée de sa solution, au moins dans
+l'ordre scientifique et pratique. En effet, ce n'est plus une
+chose inutile et «vide» que de songer à l'avenir et de s'y
+attribuer la responsabilité du mal comme du bien, car ici la
+pensée de ma responsabilité dans le mal peut empêcher le
+mal d'être fait. Cette idée n'est pas pratiquement illusoire,
+puisqu'elle agit. Elle ne l'est pas non plus scientifiquement,
+puisque la force des idées et de l'amour est pour nous incalculable,
+progressive, indéfiniment susceptible d'accroissement.
+Enfin, au point de vue métaphysique, ne pouvant <i>savoir</i> ce
+qu'est notre individualité et son rapport avec l'universel, nous
+avons le droit d'admettre qu'il n'existe pas une antinomie insoluble
+entre la réalité fondamentale et cette responsabilité
+que nous <i>prenons</i>, que nous <i>voulons</i> avoir, que nous nous
+<i>imposons</i>; c'est un fardeau que nous mettons sur nos épaules,
+toujours glorieux alors même que nous succombons parfois
+sous le faix.</p>
+
+<p>De là dérivent pour nous, en quelque sorte, trois règles de
+conduite morale et intellectuelle qui résument tout ce qui précède.
+<span class="pagenum"><a id="Page_337">337</a></span>
+1<sup>o</sup> Il faut pratiquement agir comme si nous étions responsables
+du bien et aussi du mal. 2<sup>o</sup> Il faut scientifiquement
+soutenir que cette idée de notre responsabilité tend à se réaliser
+elle-même. 3<sup>o</sup> Il faut métaphysiquement soutenir qu'il
+n'y a pas <i>contradiction</i> démontrée entre cette idée active de
+notre responsabilité morale et la réalité dernière, où notre individualité
+s'unit à toutes les autres individualités, et où nous
+devenons, pour notre part, solidaires du monde entier. C'est
+parce que nous sommes <i>un</i> avec l'univers et cependant distincts
+des autres que nous pouvons être responsables dans
+notre volonté radicale. L'idée de liberté est l'expression
+connaissable de l'inconnaissable fondement du <i>moi</i>, du
+<i>toi</i> et du <i>tous</i>. Cette idée, jointe à l'impossibilité d'en démontrer
+théoriquement la contradiction avec le réel, sert de fondement
+à notre liberté pratique, par la force qu'elle développe
+en nous et qui modifie la direction primitive du déterminisme.
+Les antinomies spéculatives auxquelles donne lieu la notion de
+responsabilité expriment notre ignorance du rapport qui relie
+l'individu à l'universel. Notre pensée, à sa manière, s'élève
+au-dessus de cette opposition, puisqu'elle conçoit à la fois l'individu
+et l'univers; notre volonté doit aussi la dépasser et, dans
+le jugement moral comme dans l'acte moral, elle doit, en une
+certaine mesure, faire abstraction des personnes; elle doit se
+désintéresser de la question des individualités et des imputabilités,
+non par dédain de l'individu, mais, au contraire, par
+respect de l'individualité et par conscience des limites imposées
+à notre science. Pour nous en tenir à ce qui est certain,
+condamnons et repoussons le mal partout où il se manifeste,
+mais surtout en nous, où il devient plus présent, plus immédiat,
+où il devient nous-même; aimons le bien partout où il se
+montre, mais surtout chez les autres, où il est un bien vivant
+et un objet d'amour personnel.</p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_338">338</a></span></p>
+
+<h2>CONCLUSION</h2>
+
+<div class="hanging">
+<p>I. Mouvement de la philosophie moderne en Allemagne, en Angleterre et en France.</p>
+
+<p>II. Résumé de la méthode suivie pour la recherche d'une conciliation. Moyens-termes
+scientifiques intercalés entre les doctrines adverses.</p>
+
+<p>III. Inductions métaphysiques.&mdash;Problème final et nécessité de le résoudre moralement
+par l'action.</p>
+</div>
+
+<p class="p2">I.&mdash;L'accord progressif des doctrines doit se faire moins
+par la destruction des systèmes que par leur superposition
+en un plus vaste édifice, dont les diverses assises se soutiennent
+au lieu de se nuire. Ces diverses assises ne sont, en
+somme, que nos propres puissances intérieures projetées à
+l'origine des choses: intelligence, sensibilité, volonté. Les
+systèmes métaphysiques ont beau chercher à connaître ce
+qui est réellement et indépendamment de nous, nous ne pouvons
+nous représenter ce qui est que d'après ce que <i>nous
+sommes</i>. De là la philosophie de l'intelligence, la philosophie
+de la sensibilité, la philosophie de la volonté, l'une intellectualiste,
+l'autre esthétique au sens étymologique du mot,
+l'autre morale.</p>
+
+<p>La première assise de l'édifice philosophique est formée par
+tout ce que le matérialisme contient de positif sur les conditions
+nécessaires des choses, que Socrate et Platon appelaient
+&#956;&#951;&#967;&#945;&#957;&#945;&#953; &#945;&#953;&#964;&#953;&#945;&#953; &#945;&#957;&#945;&#947;&#954;&#945;&#953;&#945;&#953;. La liaison mécanique des phénomènes,
+d'où résulte la stabilité de l'univers, est l'objet même de l'intelligence
+ou de la science. Nous ne <i>connaissons</i> et <i>comprenons</i>
+que ce que nous expliquons par la logique appliquée à la
+quantité et au mouvement, c'est-à-dire par la mathématique
+universelle et le mécanisme universel. Mais n'y a-t-il rien de
+plus? C'est ce que soutiennent les purs matérialistes. Pour
+eux, l'explication de l'univers est toute simple: c'est comme
+un vaste jeu de dés ou de dominos qui, en s'ajustant par
+leurs bouts similaires, selon des combinaisons mathématiques,
+forment des dessins de toute sorte. Il reste à savoir ce
+que sont en eux-mêmes les dés, les molécules, les atomes.
+Ce jeu de surfaces satisfait l'intelligence abstraite, mais il
+<span class="pagenum"><a id="Page_339">339</a></span>
+n'explique même pas le fait de <i>sentir</i>, la simple sensation. Or,
+il faut bien qu'il y ait sous l'intellectuel du <i>sensible</i> proprement
+dit, sous le formel du réel. Et cette réalité, nous ne
+pouvons la comprendre que par analogie avec ce que nous
+appelons <i>sentir</i>, désirer. De là la tendance à placer dans les
+choses, comme face interne et vraiment <i>psychique</i>, non plus
+<i>physique</i>, quelque chose d'analogue à nos sensations, à nos
+plaisirs, à nos douleurs, à nos désirs. «Le mouvement est
+un désir,» disaient Aristote et Platon.</p>
+
+<p>La seconde assise de la construction philosophique, c'est
+donc le <i>sensible</i>, dont le mécanique ou, ce qui revient au
+même, l'intellectuel pur n'est que le dehors. Cette assise
+fut ajoutée par Socrate, Platon, Aristote, mais ils ne purent
+s'empêcher de se figurer encore le sensible sous forme intellectuelle,
+comme tendance à une fin plus ou moins entrevue
+par une intelligence, comme finalité proprement dite. S'appuyant
+sur ce que le plaisir, fond de la sensation, semble la
+conscience d'une harmonie, ils ont cru que l'harmonie était
+un concours de moyens vers une fin. Cette finalité n'était,
+nous l'avons fait voir, que du mécanisme retourné,&mdash;conception
+encore plus subjective que le mécanisme pur. C'était
+une sorte d'<i>art</i> humain placé dans les choses et ajouté à la
+<i>science</i>. Mais, quelque contestable que soit le mode de représentation
+finaliste et esthétique, quand on le transporte ainsi
+dans l'univers, ce qui demeure incontestable, c'est qu'on ne
+peut pas faire du <i>réel</i> avec du logique pur ou du mécanique
+pur, parce qu'alors il n'y aurait plus que des rapports abstraits
+sans termes concrets; et le concret, c'est ce que nous saisissons
+en le <i>sentant</i>. Il n'y a pas d'autre moyen pour nous d'entrer
+en possession du réel que de sentir: c'est ce que Kant a parfaitement
+montré, et c'est ce que les anciens ou, parmi les
+modernes, les cartésiens avaient trop oublié.</p>
+
+<p>Une fois rétablie la sensation au dedans du réel, que l'intelligence
+parcourt du dehors, il reste encore un point de vue
+qui paraît supérieur aux précédents: c'est celui de l'<i>activité</i>
+primitive, de la <i>volonté</i> radicale, fond de nos idées de cause,
+d'inconditionnel, d'absolu, de liberté. C'est vers ce point de
+vue que tend à s'élever la morale proprement dite, car la morale
+a pour objet la volonté même et le but le plus haut que la
+volonté puisse poursuivre.</p>
+
+<p>Les anciens, cependant, firent toujours rentrer la morale
+dans la science ou dans l'art, sans assigner à la moralité une
+sphère qui lui fût absolument propre. L'éthique était pour eux
+la science du bien ou l'art du bien; et par ce bien, nous
+<span class="pagenum"><a id="Page_340">340</a></span>
+l'avons vu, ils entendaient quelque chose d'impersonnel ou de
+neutre, qui était la vérité, l'utilité, la beauté, sans être encore
+proprement la <i>bonté</i>. Or, la vérité n'est que la nécessité logique;
+l'utilité n'est que la nécessité en quelque sorte sensible,
+vitale et, si l'on veut, «finale». Quant à la beauté et à la grâce,
+elles ne font encore qu'éveiller l'idée d'un principe supérieur
+à la nécessité et dominant l'organisme visible. La vraie liberté
+idéale, qui serait l'absolu même, et la vraie moralité idéale,
+qui ne serait plus un bien abstrait, mais une bonté vivante,
+furent cependant entrevues par Platon et par les Alexandrins,
+comme par l'Inde, par la Perse, par la Judée. Avec le christianisme,
+elle s'éleva au rang d'une idée directrice et rénovatrice.
+Ce principe, obscurci et mutilé par la théologie romaine, rétabli
+dans l'ordre social par la France, proposé par elle comme
+idéal au monde sous les noms de liberté, d'égalité et de fraternité,
+semble enfin arriver de nos jours à la conscience de
+lui-même dans l'ordre philosophique. Kant et ses successeurs
+ont tous conçu la philosophie comme l'explication des choses à
+un triple point de vue, celui de la connaissance, celui de la sensibilité
+et celui de la volonté. Le mécanisme universel, tel que
+Descartes l'avait représenté, tel que Leibnitz l'avait accepté
+comme loi de la connaissance scientifique, fut l'objet propre
+de la Critique de la raison pure: l'organisation vivante et les
+lois internes du désir furent celui de la Critique du jugement
+téléologique et esthétique; enfin, Kant ajouta à ces deux
+premiers objets l'idéal nouveau d'une moralité qui serait vraiment
+à elle-même sa raison, sans recevoir sa loi ni des nécessités
+logiques et mécaniques, ni des nécessités sensibles et
+esthétiques. Par là, au lieu de subordonner la volonté à l'utile,
+à l'agréable, ou même à un bien abstrait, Kant voulut faire
+procéder le bien réel de la volonté même, qui, étant autonome,
+serait enfin libre. Mais Kant fit encore de la liberté un principe
+trop abstrait, la raison universelle; il fit de la loi une catégorie
+trop abstraite, trop logique, trop formelle, celle de l'universalité;
+il rejeta au second rang l'amour ou la charité, dont
+il semblait encore confondre l'idée typique avec le désir et le
+sentiment fatal. Malgré son formalisme excessif, il n'en a pas
+moins fait voir que l'idéale liberté doit être introduite au
+sommet de la philosophie comme une notion à part, dont la
+logique et l'art, la pensée et le sentiment ne sauraient remplir
+entièrement le contenu, et qui symbolise pour nous le suprême
+principe de l'action. Après Kant, la philosophie allemande
+maintint à la fois ces trois catégories de la nécessité,
+de la finalité immanente et de la liberté idéale. Déjà Leibnitz,
+<span class="pagenum"><a id="Page_341">341</a></span>
+avec Platon et Aristote, avait remarqué que les causes efficientes
+et les causes finales, les mouvements et les appétitions
+sont la même série prise en deux sens inverses; l'école
+de Kant n'eut qu'à développer cette conception pour réduire
+en un seul système l'universelle logique et l'art universel de
+la nature, où elle vit la double expression d'un principe un et
+inconditionnel. Hegel lui-même maintint la liberté idéale au
+troisième moment de l'évolution métaphysique, mais seulement
+comme l'unité finale du grand Tout. Schelling, dans sa
+dernière philosophie, et après lui Schopenhauer, placèrent au-dessus
+du <i>logique</i> et au-dessus du <i>sensible</i> la volonté comme
+principe des choses. En cette volonté Schopenhauer reconnut
+la <i>liberté nouménale</i>, où son pessimisme voudrait nous faire
+rentrer par l'anéantissement de toute existence matérielle et
+intellectuelle. Enfin les disciples de Schopenhauer ont donné à
+la volonté supra-consciente le nom de l'Inconscient, et ils en
+ont fait dériver le mécanisme et la finalité universelle, avec
+la perspective d'une délivrance finale par le <i>nirvâna</i>.</p>
+
+<p>En France, à l'école sensualiste, tout entière absorbée dans
+le mécanisme des sensations, succéda Maine de Biran, qui
+rétablit dans l'homme et dans la nature le dynamisme de la
+vie, mais sous la forme douteuse de la force motrice. Maine
+de Biran rêva, lui aussi, au-dessus de la logique et de l'art,
+une sphère de liberté idéale, dont il n'eut qu'un sentiment
+trop mystique. L'influence de ses idées, d'abord mutilées par
+Victor Cousin, reparut ensuite: plus d'un philosophe français
+s'est accordé avec Maine de Biran et avec la philosophie allemande
+pour supposer, au-dessus du mécanisme logique et
+de la réalité sensible, une région de liberté qui serait en même
+temps celle de l'amour compris en son vrai sens. Par là, tout
+en s'inspirant de la philosophie évangélique et de la philosophie
+germanique, la philosophie française ne faisait pourtant
+que revenir à la tradition cartésienne. Descartes, en effet, avait
+déjà élevé au-dessus du mécanisme matériel une <i>pensée</i> qui,
+elle-même, lui semblait subordonnée à la <i>liberté</i>. Descartes
+avait même fait consister cette liberté dans une volonté indéterminée
+et indéterminable. La subordination de la pensée
+à la volonté, selon lui, existait non seulement dans l'homme,
+mais en Dieu même. Pascal, à son tour, admit trois ordres:
+l'un où tout est mouvement, l'autre où tout est pensée, l'autre
+où règne la «charité.» Enfin l'idée non plus mystique, mais
+pratique, de la liberté individuelle, avec celle du droit qui
+s'y rattache, puis l'idée de fraternité universelle, avec celle
+d'association qui en dérive, devinrent les conceptions dominantes
+<span class="pagenum"><a id="Page_342">342</a></span>
+de la philosophie française au dix-huitième siècle, de
+la Révolution française et des écoles politiques de notre époque
+qui ont développé les principes de la Révolution. C'est aux
+Français que Kant et Fichte empruntèrent, en grande partie,
+leur métaphysique du droit et leur philosophie de la liberté
+dans l'ordre social. Si on songe de plus à l'influence jadis
+exercée par Descartes sur Leibnitz, on reconnaîtra que la
+France n'avait qu'à conserver et à développer, dans l'ordre
+philosophique, sa propre tradition, pour s'accorder sur plus
+d'un point capital avec les écoles allemandes. On peut ajouter
+que l'idée directrice de la France, étant celle de liberté et par
+cela même de fraternité, est l'idée directrice de l'humanité
+même: notre idée nationale est précisément l'idée humaine<a name="FNanchor_165" id="FNanchor_165" href="#Footnote_165" class="fnanchor">[165]</a>.
+La philosophie allemande, au contraire, s'en est
+tenue de préférence, dans le domaine social et politique, aux
+catégories de la nécessité logique et mécanique, de la science
+et de la force. Abandonnant à la sphère mystique de la religion
+la liberté idéale et «intelligible,» elle a cherché surtout
+son modèle pratique dans le mécanisme de la matière ou dans
+les lois de l'organisme vivant. L'unité qu'elle semble aujourd'hui
+poursuivre dans l'ordre social est celle qui subordonne
+les moyens aux fins comme les effets aux causes, les parties
+au tout, l'individu à l'État, les États faibles aux États forts,
+les races prétendues inférieures aux races supérieures: la
+science et l'art y priment la morale. Si un peuple vaut surtout
+par son idée directrice, et si l'idée de liberté ou de
+fraternité est la vraie puissance à laquelle appartient l'avenir,
+quelles que soient, dans le présent, les apparences contraires,
+ce n'est pas à l'Allemagne, c'est à la France qu'appartiendra
+sans doute la plus haute victoire.</p>
+
+<p>L'Angleterre, dans l'ordre philosophique, a surtout étudié
+jusqu'ici le mécanisme des phénomènes ou des sensations.
+Cependant, ses plus récents philosophes admettent, sous l'enveloppe
+extérieure des choses, un dynamisme interne, dont
+la forme expérimentale est l'énergie musculaire; c'est là une
+conception qui n'est pas sans analogie avec la doctrine de
+Biran. En même temps, les penseurs anglais qui s'élèvent à
+des vues systématiques représentent l'universelle évolution,
+à la fois mécanique par l'extérieur et psychique par l'intérieur,
+comme le «symbole» d'une réalité absolue et inconditionnelle,
+qui est pour nous l'Inconnaissable. Il n'est pas difficile de
+<span class="pagenum"><a id="Page_343">343</a></span>
+reconnaître dans ce principe le noumène de Kant. Tel est,
+selon M. Spencer, l'indestructible fondement des spéculations
+qui se retrouvent dans toutes les philosophies et dans
+toutes les religions. Le nom que M. Spencer donne à la réalité
+persistante et éternelle, c'est la <i>Force</i>,&mdash;non la force à nous
+connue, mais la force inconnue et inconnaissable. Il n'y a pas
+grande différence entre cette Force universelle et la Volonté
+universelle de Schopenhauer; comme, de plus, elle est «absolue»
+et «inconditionnée,» tout en étant «conditionnante,»
+on pourrait lui donner sans inconvénient, avec la philosophie
+allemande, le nom également symbolique de liberté, qui
+exprime simplement en langage humain l'antithèse de l'activité
+primitive avec le conditionné et le nécessité. Mais les Anglais
+n'aiment pas ce mot, du moins en métaphysique et en morale.
+Dans leur physique des m&oelig;urs, ils ne font même pas figurer la
+liberté comme <i>idéal</i>, comme puissance de désintéressement et
+de vouloir universel. A l'exemple des Anciens, ils ramènent la
+morale tout entière à la science ou à l'art, sans se demander
+si elle n'exprimerait pas, au moins «symboliquement»,
+quelque idéal supérieur. Il en résulte que, dans l'ordre social,
+la liberté demeure pour eux un moyen, non une fin: elle n'a
+de valeur que comme le plus utile instrument du bien-être
+individuel ou collectif. C'est au fond l'idée de l'utile qui est
+pour eux, dans la pratique, l'idée directrice. Malgré leur libéralisme
+si sincère, ils ne comprennent guère l'idéal moral
+d'une liberté absolument désintéressée, qui serait par elle-même
+sacrée et aimable. La notion de la moralité proprement
+dite disparaît à leurs yeux comme principe à part et original;
+l'éthique n'est plus qu'une science ou un art analogue aux
+autres, simple extension de la physiologie, de l'hygiène et de
+la sociologie.</p>
+
+<p>Le défaut commun des divers systèmes métaphysiques dont
+nous venons de faire l'esquisse rapide, c'est, si nous ne nous
+trompons, le vide ou l'hiatus qu'ils laissent subsister entre la
+réalité et l'idéal, entre le relatif et l'«absolu,» entre le phénomène
+et le «noumène,» entre le connaissable et l'«inconnaissable.»
+La région de l'idéal demeure, soit un domaine
+mystique et transcendant, livré aux rêves de la foi, soit une
+nuit impénétrable dont ne peut nous venir rien d'utile pour la
+connaissance ou pour l'action. La liberté intelligible des Allemands
+est aussi oisive que les dieux d'Epicure; elle n'est que
+la totalité de l'univers ou l'unité dont le tout dérive, et on ne
+voit pas comment elle peut descendre dans l'homme. De même,
+l'inconnaissable et l'inconditionnel des Anglais est un X dont
+<span class="pagenum"><a id="Page_344">344</a></span>
+il n'y a plus à s'occuper, même en morale, une fois qu'on l'a
+placé, énigme insoluble, au commencement du livre de la
+science. Le déterminisme règne, exclusivement et sans restriction,
+sur la pratique comme sur la théorie. Seule, la philosophie
+française de nos jours s'efforce de maintenir, surtout
+en morale, une liberté plus pratique et moins transcendante,
+mais elle la représente sous la forme antiscientifique du libre
+arbitre. De là, entre la morale et la science, une opposition
+inconciliable.</p>
+
+<p>Un problème se pose donc à notre époque: ne pourrait-on
+conserver la liberté, au moins comme idéal, dans la théorie,
+et donner à cet idéal un rôle actif, humain, individuel, de manière
+à réconcilier, sur le plus vaste terrain possible, le déterminisme
+et la liberté?&mdash;C'est pour contribuer à cette conciliation
+progressive que nous avons cherché, dans le livre qu'on
+vient de lire, à rapprocher peu à peu les systèmes adverses.</p>
+
+<p class="p2">II.&mdash;Toutes les doctrines métaphysiques relatives à la nature
+de l'activité aboutissent également à quelque notion ultime
+et incompréhensible à laquelle elles subordonnent le reste.
+Si on abstrait ce que les notions dernières des systèmes ont de
+différent, on aura peut-être un <i>résidu</i> commun. Or, dans la
+question qui nous occupe, les éléments ultimes des systèmes
+nous ont paru être la notion d'une activité indéterminée, celle
+d'une activité déterminée et celle d'une activité déterminante;
+en d'autres termes, l'indifférence, la nécessité, la liberté.
+Mais l'indéterminé n'est qu'une notion secondaire, qui
+suppose une notion supérieure: nous l'avons vu, une cause
+n'est indéterminée que par rapport aux causes étrangères,
+ou par rapport aux effets qu'elle produit, en ce sens qu'elle
+n'est pas déterminée par eux; elle n'est pas pour cela en
+elle-même indétermination absolue. Le système de l'indifférence
+a donc pour résidu l'idée d'une puissance qui ne serait
+pas déterminée, mais déterminerait ses propres actes, c'est-à-dire,
+au fond, l'idée de l'indépendance, de la liberté. Quant
+au système de la nécessité, il faut savoir d'abord s'il s'agit
+une nécessité relative et empirique, ou d'une nécessité absolue
+et métaphysique. Rien n'empêche, nous l'avons vu, d'admettre
+la nécessité comme loi des effets ou des moyens,
+c'est-à-dire d'admettre que les effets sont déterminés par
+une cause supérieure, et que les moyens sont déterminés par
+la fin: cette conception des effets et des moyens comme
+conditionnés ou nécessités, chacun par rapport aux autres
+et tous par rapport à une cause supérieure, n'exclut pas la
+<span class="pagenum"><a id="Page_345">345</a></span>
+<i>possibilité</i> de la liberté dans la cause même. Bien plus, si
+par hypothèse la cause est libre, il faudra précisément que cette
+dépendance complète existe dans les effets. Le vrai fatalisme
+est celui qui soutient que le dernier mot des choses n'est pas
+seulement une nécessité relative, laquelle pourrait dépendre
+encore de quelque liberté radicale, mais une nécessité absolue
+et radicale elle-même. Or, ce principe suprême dont
+les fatalistes font la loi et l'unité de l'univers, est une puissance
+nécessitante, déterminante, sorte de destin qui nous
+offre encore pour résidu un je ne sais quoi dont <i>dépend</i> tout
+le reste. Ainsi, la nécessité ne peut exclure toute liberté que
+si elle s'érige en absolu, et elle ne peut s'ériger en absolu
+que si elle se confond pour nous avec l'indépendance. En un
+mot, le déterminé et le non-déterminé semblent avoir pour
+principe le déterminant. Une idée plus ou moins vague d'indépendance
+et de liberté, idée problématique d'ailleurs et
+comme parabolique, se trouve être ainsi l'élément dernier des
+systèmes. On devait s'y attendre, puisque cette idée est le
+produit dernier de notre pensée même: le principe de causalité
+métaphysique n'en est que l'expression abstraite.</p>
+
+<p>L'idée de liberté, comme elle nous a paru être au fond de ce
+qu'on nomme la «raison», nous a paru être aussi au fond de
+la conscience. A ce point de vue, elle est déjà moins abstraite
+et moins négative: elle est ce que nous désignons par le mot
+<i>moi</i>, marque de notre personnalité en face des choses extérieures,
+en face de l'univers. Par une intuition naturelle ou par
+une illusion naturelle, nous nous représentons notre activité
+propre sous l'idée de liberté: il nous semble qu'il y a en nous
+une indépendance individuelle qui consiste, non pas à
+exclure toute dépendance sous quelque rapport que ce soit,
+mais à s'affranchir progressivement de toutes les dépendances;
+c'est une puissance indéfinie, sinon infinie, qui nous semble
+pouvoir surmonter successivement tous les obstacles.</p>
+
+<p>Cette idée de liberté, où coïncident la «raison» et la «conscience»
+mal à propos séparées par tant de psychologues,
+est-elle finalement démentie ou vérifiée par l'observation et
+par les lois de la nature, soit physiques, soit psychologiques?&mdash;Telle
+est la question fondamentale où se concentre tout le
+débat entre les systèmes adverses.</p>
+
+<p>Nous avons rétabli d'abord, dans le domaine même des faits
+psychologiques, un élément essentiel dont l'oubli rendait suspects
+d'erreur tous les raisonnements des déterministes: l'influence
+exercée par l'idée même de la liberté. Cette idée, entre
+la liberté et la nécessité, est évidemment un intermédiaire.
+<span class="pagenum"><a id="Page_346">346</a></span>
+Quelle qu'en soit la valeur objective, qu'on y voie le plus sublime
+produit de la nécessité ou l'obscure conscience d'une
+liberté réelle, il est incontestable que cette idée existe et agit
+dans tous les esprits: elle offre donc aux déterministes et à
+leurs adversaires un terrain commun où ils peuvent déjà
+se rencontrer. Et ce terrain est celui des faits ou de l'expérience,
+de ce qu'on appelle la connaissance positive, qui exprime
+les relations vérifiables des choses, non leur essence
+absolue.</p>
+
+<p>Dans cette sphère de l'expérience, la notion de liberté nous
+a paru en premier lieu une <i>idée-force</i>, qui produit son effet
+sur le mécanisme même de nos actes, selon la loi de causalité
+empirique.</p>
+
+<p>Cette loi,&mdash;qui est plutôt la loi des effets que celle des
+causes,&mdash;est un rapport de détermination universelle et réciproque,
+qui fait que la détermination d'une chose dépend de
+la détermination de toutes les autres. Dans le déterminisme
+universel, il n'y a aucun vide, aucune solution de continuité,
+rien de fluide: tout est solide, plein, résistant. Enserrés dans
+ce monde, nous sommes attachés de toutes parts comme par
+les «clous de la nécessité»; nous ne paraissons pas seulement
+emprisonnés, mais comprimés et écrasés entre les murs
+de notre prison; nous ne pouvons faire un mouvement que
+si notre prison même, c'est-à-dire l'univers entier, se meut
+avec nous et nous entraîne avec le reste. A cette condition
+seulement tout est un, parce que tout se tient; à cette condition
+seulement le monde peut devenir l'objet d'une pensée
+une. Il semble donc que la pensée, avec l'universel déterminisme,
+ait imposé aux choses la loi tyrannique de la fatalité.
+Tel est le premier moment de la dialectique. Pourtant, malgré
+la prison qui m'écrase, je trouve une force de résistance dans
+l'idée même de liberté. Quand j'agis sous cette idée, avec la
+persuasion que les murs de ma prison peuvent reculer et me
+permettre un mouvement, ils reculent en effet. Il est vrai que
+je les retrouve plus loin, mais, là encore, ils semblent de nouveau
+être mobiles et céder à la force de l'idée. Cette idée de
+liberté fait donc reculer devant elle les obstacles, et on ne
+saurait d'avance indiquer, dans l'expérience, une limite intérieure
+que je ne puisse franchir par la réaction de l'idée sur
+cette limite même. Bien plus, quand j'accomplis certains actes,
+je me figure que les murs de la prison intérieure tombent et
+que l'espace s'ouvre devant moi.</p>
+
+<p>&mdash;Illusion, diront les déterministes; les murs existent encore.&mdash;Peut-être,
+mais il en est de cette question comme du
+<span class="pagenum"><a id="Page_347">347</a></span>
+problème relatif à l'infinité du monde. Quelqu'un pourrait soutenir
+que, si j'allais assez loin, je rencontrerais les «murailles
+du monde»; mais si, en fait, je ne les rencontre jamais, les
+choses se passent pratiquement comme si ces bornes n'existaient
+pas.</p>
+
+<p>Par là nous obtenons une liberté relative qui peut se concilier
+avec le déterminisme relatif. N'est-ce encore simplement
+qu'une nécessité prenant la <i>forme</i> de la liberté, ou est-ce la liberté
+prenant la forme de la nécessité?&mdash;Question qui concerne
+l'absolu des choses, et qui doit être réservée jusqu'au
+moment des spéculations métaphysiques. Tant que, dans
+l'ordre même de la pratique, il ne deviendra pas nécessaire de
+prendre un parti sur la nature absolue des objets, nous pourrons
+admettre d'un commun accord une certaine liberté de fait
+due à l'idée même de la liberté. En d'autres termes, le déterminisme
+intellectuel se change inévitablement en une sorte de
+liberté intellectuelle sous l'<i>idée directrice</i> de liberté<a name="FNanchor_166" id="FNanchor_166" href="#Footnote_166" class="fnanchor">[166]</a>.</p>
+
+<p>La liberté nous a paru, en second lieu, un objet de <i>désir</i>,
+conséquemment une fin directrice dont l'influence s'exerce
+sur nos actes, les règle, y introduit l'harmonie. A ce point
+de vue, nous avons obtenu une sorte de liberté sensible et
+esthétique: l'évolution de nos désirs prend, elle aussi, la
+<i>forme</i> de la liberté quand nous désirons la liberté même. Ici
+l'indépendance psychologique compatible avec le déterminisme
+se rapproche davantage d'une liberté vraie, parce que
+le dynamisme intérieur des désirs et des sentiments enveloppe
+une plus évidente spontanéité que le mécanisme extérieur.
+La détermination mécanique n'est que le prolongement
+du passé; la détermination finaliste a lieu par l'idée et le désir
+d'une fin à venir. Il ne faut pas croire pour cela, ni qu'elle
+fasse éclater le mécanisme par une <i>rupture intérieure</i>, ni
+qu'elle se développe <i>en dehors</i>. Non, elle se développe du
+dedans même: l'«appétition» se révèle peu à peu comme le
+fond du mécanisme devenu conscient de son propre ressort et
+de sa propre direction. La finalité est la sensibilité et l'activité
+réfléchies sur elles-mêmes par l'intermédiaire de l'intelligence;
+elle est la pensée et le désir d'un état à venir, qui,
+ainsi, «<i>devient</i>»; mais cette pensée et ce désir d'un état futur
+sont actuels; ils sont produits eux-mêmes par la conscience de
+l'état présent, qui, à son tour, sort du passé. Il n'en est pas
+moins vrai qu'il y a un progrès du point de vue mécaniste au
+point de vue finaliste. Dans le déterminisme exclusivement
+<span class="pagenum"><a id="Page_348">348</a></span>
+mécaniste et matérialiste, chaque phénomène est l'expression
+nécessaire de tous les faits extérieurs ou mouvements qui <i>ont
+été</i>, rien de plus; dans le déterminisme finaliste, le phénomène
+est l'expression d'un certain principe intérieur toujours
+<i>présent</i>, qui a fait être le passé et produira l'avenir par la conscience
+même qu'il acquiert de soi. Le passé, en tant que série
+de phénomènes mécaniques, n'est plus alors l'expression adéquate
+du principe qui l'a produit, et l'avenir n'est plus simplement
+la reproduction mécanique du passé: il y a, dans
+l'avenir et dans le présent même, quelque chose <i>de plus</i> que
+dans les phénomènes extérieurs et mouvements du passé;
+il y a un fond interne qui ne s'est pas épuisé dans les formes
+antécédentes et qui enveloppe, non un passé toujours répété,
+mais un avenir vraiment à venir, conséquemment progressif.
+Quoi qu'il en soit de la finalité hors de nous, il demeure incontestable
+que, dans notre conscience au moins, le désir de la
+liberté réalise une sorte de <i>finalité immanente</i>, supérieure au
+mécanisme brut comme la vie est supérieure à ses propres
+organes<a name="FNanchor_167" id="FNanchor_167" href="#Footnote_167" class="fnanchor">[167]</a>.</p>
+
+<p>En troisième lieu, la liberté nous a paru un objet d'<i>amour
+moral</i>. Ici, le sujet et l'objet ne semblent plus séparés par une
+aussi grande distance qu'aux autres moments de l'évolution
+intérieure. L'idée abstraite de liberté semblait trop éloignée
+d'une liberté réelle; le désir actif de la liberté, quoique plus
+voisin, semblait encore loin de son objet; dans l'amour de la
+liberté, le sujet et l'objet tendent à se confondre. En étudiant la
+notion morale de l'amour désintéressé et universel, nous avons
+trouvé que l'amour d'autrui ne serait réel qu'autant qu'il
+serait libre. Maintenant, l'amour vrai, le vrai désintéressement
+est-il réel en nous? On ne peut le démontrer. Mais à coup
+sûr, si le déterminisme subsiste encore dans notre amour
+du bien universel, du moins y a-t-il pris tellement la forme
+de la liberté que nous pouvons à peine distinguer cette forme
+du fond même<a name="FNanchor_168" id="FNanchor_168" href="#Footnote_168" class="fnanchor">[168]</a>.</p>
+
+<p>Considérée dans ce triple rôle, l'idée de liberté nous a fourni
+une <i>méthode d'approximation</i> indéfinie vers la liberté réelle.
+Et cette méthode peut être acceptée même par les partisans de
+la nécessité. Nous y avons trouvé quelque chose d'analogue,
+en son genre, à la <i>méthode infinitésimale</i> de Leibnitz, qui
+fournit aux mathématiciens une approximation indéfinie, parce
+qu'elle permet de diminuer indéfiniment, au-dessous de
+<span class="pagenum"><a id="Page_349">349</a></span>
+toute quantité donnée, la différence de la variable et de sa
+limite.</p>
+
+<p>La vraie et complète liberté envelopperait quelque chose
+d'absolu, et l'absolu, étant inexplicable, ne peut être l'objet
+d'une connaissance proprement dite. Donc, la liberté fût-elle
+certaine, on ne pourrait l'expliquer en elle-même, mais seulement
+dans ses effets. D'autre part, si ces effets sont explicables,
+c'est que, étant déterminés les uns par les autres et
+par leur cause supérieure, ils forment un <i>mécanisme</i> ou un
+<i>organisme</i>, dont on peut <i>déterminer</i> les ressorts ou les fonctions;
+ils forment conséquemment un <i>déterminisme</i>. C'est à
+ce point de vue que nous avons essayé une explication scientifique
+des formes communes de la liberté et du déterminisme.
+Cette explication remplit une lacune considérable dans les
+deux systèmes adverses. La doctrine de la nécessité, en effet,
+avait besoin de se compléter en montrant comment le déterminisme
+arrive à prendre l'apparence de la liberté; la doctrine
+de la liberté, à son tour, devait se compléter en montrant
+comment la liberté prend l'apparence du déterminisme: par là
+les deux systèmes devaient aller au-devant l'un de l'autre.</p>
+
+<p>Résumons en un tableau les différents degrés que nous
+avons parcourus dans cette conciliation progressive, opérée sur
+le domaine de la science proprement dite.</p>
+
+<div class="font90">
+<div class="hanging">
+<p>I. Point de départ métaphysique (et invérifiable) des doctrines nécessitaires:<br />
+<i>Nécessité absolue au fond des choses</i>.</p>
+
+<p>II. <i>Développement scientifique du déterminisme, dans le domaine de la
+nécessité relative.</i></p>
+
+<div class="hanging">
+<p>1<sup>o</sup> Déterminisme <i>mécaniste</i> et <i>intellectualiste</i>, fondé sur l'influence nécessitante
+des idées et des mouvements qui y correspondent. (Démocrite, Hobbes,
+Spinoza, Leibnitz, etc.)</p>
+
+<p>2<sup>o</sup> Déterminisme <i>finaliste</i>, fondé sur l'influence nécessitante des désirs. (Platon,
+les stoïciens, Leibnitz, etc.)</p>
+
+<p>3<sup>o</sup> Déterminisme <i>moral</i>, fondé sur l'influence nécessitante de l'amour du bien.
+(Socrate, Platon, les stoïciens, Leibnitz, Spinoza.)</p>
+         </div>
+    </div>
+</div>
+
+<div class="font90">
+<p>Point culminant atteint jusqu'ici par le déterminisme dans son développement
+historique: <i>La nécessité morale</i>, telle que l'ont admise les platoniciens, les stoïciens,
+les spinozistes, les théologiens de la grâce.</p>
+</div>
+
+<div class="font90">
+<div class="hanging">
+<p>III.&mdash;Progrès nouveaux que nous avons fait faire au déterminisme, et nouveaux
+moyens-termes que nous y avons introduits:</p>
+
+<div class="hanging">
+<p>1<sup>o</sup> Rectification du déterminisme mécaniste et intellectualiste par l'introduction
+de l'<i>idée de liberté et de son influence</i>.&mdash;<i>L'idée de liberté est
+l'équivalent de la liberté dans l'ordre mécanique.</i></p>
+
+<p>2<sup>o</sup> Rectification du déterminisme finaliste par le <i>désir de la liberté</i>.&mdash;<i>Le
+désir de la liberté est l'équivalent de la liberté dans l'ordre téléologique
+et esthétique.</i></p>
+
+<p>3<sup>o</sup> Rectification du déterminisme moral par l'<i>amour de la liberté</i>.&mdash;<i>L'amour
+de la liberté est l'équivalent de la liberté dans l'ordre moral.</i></p>
+      </div>
+   </div>
+</div>
+
+<div><span class="pagenum"><a id="Page_350">350</a></span></div>
+
+<div class="font90">
+<p>Point culminant vers lequel nous avons dirigé le déterminisme:</p>
+
+<p><i>Idéal d'une liberté vraiment morale</i>, qui serait pour l'individu un pouvoir
+absolu de se déterminer d'une manière <i>désintéressée</i> en vue de l'<i>universel</i>. La
+liberté morale serait ainsi identique à l'amour moral.</p>
+</div>
+
+<p class="p2">Cette série, reprise en sens inverse, représente les rectifications
+successives que nous avons introduites dans la doctrine
+qui admet tout d'abord, au fond de l'être, la liberté.</p>
+
+<div class="font90">
+<p class="content">I. Point de départ métaphysique (et invérifiable) des partisans de la liberté:<br />
+<i>Liberté absolue en elle-même et absolument déterminante</i>.</p>
+
+<div class="hanging">
+<p>II. Développement scientifique du système et transformations que nous lui avons
+fait subir:</p>
+
+<div class="hanging">
+<p>1<sup>o</sup> Liberté se déterminant par l'<i>amour de la liberté universelle</i>. Elle prend
+alors la forme du déterminisme moral, tel que nous l'avons <i>rectifié</i> en introduisant
+la liberté parmi les objets d'amour.</p>
+
+<p>2<sup>o</sup> Liberté se déterminant par le <i>désir de la liberté</i>. Elle produit intérieurement
+un organisme de moyens en vue d'une fin; c'est l'équivalent de la
+nécessité téléologique, telle que nous l'avons <i>rectifiée</i> en introduisant la
+liberté parmi les objets de désir.</p>
+
+<p>3<sup>o</sup> Liberté se déterminant par l'<i>idée de la liberté</i>. Elle produit intérieurement
+un mécanisme d'idées et de mouvements. Ce mécanisme équivaut à la nécessité
+physique et intellectuelle, telle que nous l'avons <i>rectifiée</i> en introduisant
+parmi les idées et les forces l'idée-force de liberté.</p>
+</div>
+
+<p>III. Effets de la liberté:</p>
+
+<div class="hanging">
+<p>1<sup>o</sup> Actes d'<i>amour</i>, ayant la forme du déterminisme moral non rectifié, tel que
+l'ont soutenu Socrate, Platon, etc.</p>
+
+<p>2<sup>o</sup> <i>Désirs</i>, ayant la forme du déterminisme téléologique ordinaire.</p>
+
+<p>3<sup>o</sup> <i>Idées</i>, ayant la forme du déterminisme mécaniste ou intellectualiste ordinaire.</p>
+
+<p>Terme final auquel doit tendre la doctrine de la liberté pour se réconcilier
+avec la science:&mdash;Déterminisme universel des phénomènes, objet de la
+science.</p>
+        </div>
+    </div>
+</div>
+
+<p class="p2">Grâce à l'intercalation de ces moyens-termes successifs, on
+voit que les deux systèmes adverses coïncident dans toute la
+partie vraiment scientifique qui s'étend entre ces deux extrêmes:
+nécessité absolue et liberté absolue.</p>
+
+<p class="p2">III.&mdash;Si maintenant nous nous élevons au point de vue
+métaphysique, quelles sont les conclusions qui semblent ressortir
+de la précédente analyse? A ce point de vue supérieur,
+le déterminisme mécanique, le déterminisme physiologique
+et le déterminisme sociologique apparaissent comme les
+simples formes ou les enveloppes d'une évolution qui doit
+avoir un principe plus intime. Ne voir que ces formes externes
+du déterminisme, c'est se mettre dans l'impossibilité
+d'expliquer tout le contenu de l'action mentale et morale, car
+<span class="pagenum"><a id="Page_351">351</a></span>
+la <i>conscience</i> est, en elle-même, plus que mécanique, plus
+que physiologique, plus que sociologique. Il faut tout au
+moins, comme nous l'avons fait, s'élever à un déterminisme
+idéaliste ou, si l'on préfère, <i>idéel</i>: il faut accorder une certaine
+force efficace aux idées, non plus seulement à ces relations
+changeantes dans le temps et dans l'espace que nous
+appelons mouvements. Dans ce déterminisme <i>idéel</i>, l'idée
+du moi passible, en prenant conscience de soi par une réflexion
+progressive, étend de plus en plus profondément son
+influence: elle rend le moi actuel de plus en plus indépendant
+de ce monde dont il fut d'abord une expression particulière
+et une résultante<a name="FNanchor_169" id="FNanchor_169" href="#Footnote_169" class="fnanchor">[169]</a>. Nécessaire d'abord sous tous les rapports,
+la détermination humaine paraît alors s'affranchir à
+l'égard des nécessités mécaniques, physiologiques, sociales,
+pour se rattacher à des nécessités supérieures, qui elles-mêmes
+sont plus voisines d'un idéal de liberté et de moralité.
+Ainsi se réalise un indéterminisme relatif, compatible
+avec le déterminisme: le tissu des choses offre la flexibilité
+de la vie intérieure, non plus la rigidité d'une machine où
+les rouages sont tous extérieurs. Le déterminisme s'assouplit
+indéfiniment; il s'amincit en une relation d'idées à idées,
+encore déterminée sans doute, mais pourtant subtile et fluide:
+c'est d'abord la relation de l'idée du <i>moi donné</i> à l'idée du
+<i>moi possible</i>, puis la relation de ces deux idées à celle de
+l'<i>universel</i>. Vue du dehors, cette relation tout intellectuelle
+apparaît comme une solution de continuité: elle semble produire
+une déchirure dans le tissu matériel de l'action, en
+tant que ce tissu est considéré mécaniquement comme une
+énergie qui se conserve (<i>mv<sup>2</sup></i>), ou physiologiquement comme
+une quantité de force nerveuse qui circule, ou sociologiquement
+comme une rencontre particulière de lois générales et
+sociales. Mais au dedans, l'harmonie subsiste entre toutes
+les formes de l'existence: tout est régulier et concordant;
+seulement, le grand ressort est devenu intellectuel au lieu de
+rester physique.</p>
+
+<p>Ce déterminisme des idées, à son tour, quelque profond
+qu'il soit, n'est pas encore, pour le métaphysicien, adéquat
+au fond de la réalité, parce que l'idée est encore une <i>forme</i>
+de la conscience. Cette forme doit recouvrir quelque chose
+de plus fondamental qu'elle-même; elle suppose une énergie
+primitive, dont nous avons l'obscur sentiment dans le désir
+et dans le vouloir.</p>
+
+<p><span class="pagenum"><a id="Page_352">352</a></span>
+Le fond de la conscience, le <i>psychique</i>, voilà ce qui est
+vraiment irréductible au mécanisme physique, physiologique,
+sociologique. L'idée de liberté, c'est précisément la
+réflexion de la conscience sur soi par laquelle elle se conçoit
+comme dépassant, en son fond, toutes ses formes particulières.
+Dès lors la question métaphysique vient se concentrer
+sur ce point:&mdash;Est-ce dans le conscient et le mental
+qu'il faut placer l'action et la réalité, dont les forces
+mécaniques et physiologiques seraient elles-mêmes des dérivés
+et des manifestations inférieures; ou faut-il, au contraire,
+faire du mental une pure fantasmagorie, un «reflet,»
+une ombre du physique? Tout change évidemment selon
+l'orientation qu'on donne au courant des phénomènes et
+à leur déterminisme: les uns placent l'origine de ce courant
+dans le matériel et le mécanique, les autres la placent dans
+le mental. En ce dernier cas, le pôle prétendu négatif devient
+le pôle positif. Les deux systèmes diversement orientés
+coïncident par le milieu; mais la divergence se produit
+quand il s'agit de savoir si c'est le mécanique qui est positif
+et le mental négatif, ou si c'est le contraire.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Selon nous, dans ce dernier problème, l'avantage reste au
+mental. En premier lieu, sans le mental nous ne concevrions
+même pas le physique, dont la représentation est faite d'états
+de conscience. En second lieu, le déterminisme mental lui-même,
+a sa limite dans la <i>conscience</i>, dont il ne parvient pas à
+expliquer le fond et dont il explique seulement les formes
+ou les relations extérieures. En troisième lieu, une limite analogue
+et toute mentale s'impose à la science de la nature, qui
+n'atteint que les phénomènes et leurs rapports, non l'<i>être</i>
+et l'<i>action</i>. Cette limite apparaît d'abord dans l'ordre de la
+causalité. Précisément parce que les liens de cause à effet établis
+par la science ont un caractère de nécessité, ils expriment
+non l'absolu, mais des relations, et ils sont eux-mêmes relatifs;
+les lois nécessaires de la science sont les lois nécessaires
+de ce qu'on a justement appelé la relativité de notre connaissance;
+les modernes confondent à tort ce que les anciens
+avaient soin de séparer, le nécessaire et l'absolu: le nécessaire
+est le déterminisme même, l'absolu en est la limite
+idéale. Si donc nous déclarons tout nécessaire et relatif dans
+notre connaissance, c'est que nous concevons par antithèse
+une réalité qui ne serait plus ni relative, ni déterminée, mais
+absolue et déterminante dans l'ordre de la causalité: cette
+réalité serait la vraie <i>cause</i>, qui ne peut se concevoir sans
+<span class="pagenum"><a id="Page_353">353</a></span>
+une forme physique et qui ne ferait qu'un avec la liberté<a name="FNanchor_170" id="FNanchor_170" href="#Footnote_170" class="fnanchor">[170]</a>.
+De même, dans l'ordre de la finalité, les nécessités sont encore
+relatives: nous les subordonnons à l'idée d'une réalité qui suffirait
+au reste et se suffirait à elle-même: ce serait la «<i>fin</i>
+absolue», identique encore à la liberté<a name="FNanchor_171" id="FNanchor_171" href="#Footnote_171" class="fnanchor">[171]</a>. Enfin, dans l'ordre
+moral, la vraie moralité serait <i>la puissance</i> (plus que physique)
+<i>de se déterminer en vue de l'universel, d'une manière
+désintéressée, avec la conscience de son indépendance par rapport
+à toute cause étrangère</i>. La pensée aboutit donc par
+toutes les voies à un même idéal; elle impose une même
+limite à toutes les formes du déterminisme, et l'«au delà»
+qu'elle conçoit, elle ne peut se le représenter que comme l'affranchissement
+de cette activité mentale qui semble faire le
+fond de toute conscience. A ces divers points de vue, le moral
+est supérieur au physique.</p>
+
+<p>Ce n'est pas tout. Puisque l'idéal moral peut être ainsi
+conçu par la réalité, puisque de plus cet idéal, en se concevant
+lui-même, se réalise progressivement et pénètre en nous,
+le métaphysicien peut en induire qu'il n'est pas une pure chimère.
+La réalité n'est pas en contradiction absolue avec une
+liberté progressive: elle enveloppe une puissance de liberté,
+c'est-à-dire d'union consciente avec le tout et d'affranchissement
+moral. Le vrai vouloir, dès qu'il n'est plus empêché,
+entravé par les fatalités du dehors, se manifeste comme désir
+d'union, d'équilibre, de paix, ou, si l'on veut, d'amour mutuel
+et de mutuel bonheur. Par cela même, c'est un <i>bon vouloir</i>,
+ou tout au moins c'en est le germe.</p>
+
+<p>Si un matérialisme brut et un fatalisme absolu au fond des
+choses étaient pour le métaphysicien vérité <i>démontrée</i>, la
+perspective ouverte par l'idée de liberté deviendrait illusoire
+en tant qu'indéfinie et illimitée; il ne resterait que la perspective
+d'un déterminisme de plus en plus mobile, automoteur
+par la conscience de soi-même, sorte d'image et de substitut
+de la liberté. Mais le matérialisme absolu n'est pas démontré;
+la simple possibilité d'une liberté supérieure, le simple
+«peut-être,» suffit déjà à rendre la personne humaine sacrée
+pour soi, sacrée pour autrui, jusqu'au jour problématique où
+le matérialisme aura prouvé qu'il connaît le fond absolu des
+choses, qu'il est la science absolue<a name="FNanchor_172" id="FNanchor_172" href="#Footnote_172" class="fnanchor">[172]</a>. Si une telle science est
+impossible, il reste permis de croire que le fond des choses
+est une activité tendant vers la liberté, vers l'amour, vers le
+<span class="pagenum"><a id="Page_354">354</a></span>
+bonheur. Le métaphysicien ne peut se représenter cette activité
+sous les formes passives de la matière extérieure; il ne peut
+non plus concevoir la liberté à laquelle elle tend comme une
+<i>chose</i> qu'on trouverait toute faite et toute déterminée; il
+est donc obligé de se représenter la volonté comme un principe
+vivant qui se fait et se détermine lui-même par la
+pensée, par le désir, par l'amour, et qui est tout entier dans
+l'<i>action</i>: «Au commencement, dit Goethe, était l'action.»</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Nous arrivons au vrai et dernier problème métaphysique.
+Nous avons montré que, par le progrès de la liaison des faits
+entre eux, puis des faits avec les idées, puis des idées entre elles,
+puis des idées particulières avec l'idée de l'univers et de son
+unité, l'homme pouvait réaliser une liberté croissante; mais
+l'unité de l'univers, fin du vouloir, est-elle dès à présent une
+réalité? est-elle un principe transcendant antérieur à l'évolution
+même du monde et qui la règle, qui la détermine
+d'avance, qui produit par cela même une prédétermination,
+une prédestination universelle, comme la providence des
+théologiens? Ou, au contraire, l'unité de l'univers est-elle
+seulement un idéal, c'est-à-dire le résultat imparfait encore et
+progressivement réalisable des destinées individuelles? En un
+mot, la volonté universelle est-elle déjà faite, ou se fait-elle?
+et, si elle n'est pas faite, est-il certain qu'elle se fera?</p>
+
+<p>Selon nous, l'unité du monde est un idéal, et un idéal problématique.
+Réaliser la liberté absolue hors de la nature, dans
+une divinité transcendante, c'est déplacer le problème sans
+le résoudre, c'est doubler l'être, comme Platon, pour l'expliquer,
+et c'est aussi doubler la difficulté. Bien plus, c'est,
+semble-t-il, la rendre insoluble par les termes mêmes: car,
+si la liberté absolue était déjà réalisée quelque part, elle le
+serait partout et en tout, elle n'aurait plus rien à faire: une
+liberté absolue, <i>réelle</i> et <i>parfaite</i> à la fois, ne pourrait trouver
+ni en soi ni hors de soi aucune borne à son action,
+à son entier épanouissement<a name="FNanchor_173" id="FNanchor_173" href="#Footnote_173" class="fnanchor">[173]</a>. La catégorie de l'existence
+réelle ne semble donc point convenir à l'idée de la <i>liberté</i>:
+celle-ci ne peut être conçue par nous, en sa perfection, que
+sous la catégorie de l'<i>idéal</i>, en son imperfection, que sous
+celle du <i>devenir</i>. Autant est inintelligible une bonne volonté
+parfaite et parfaitement puissante, qui cependant n'arrive pas
+à réaliser ce qu'elle veut, autant il est plausible d'admettre
+au fond de la nature une bonne volonté soumise au temps,
+<span class="pagenum"><a id="Page_355">355</a></span>
+et qui ne peut réaliser que progressivement ce à quoi elle
+aspire.</p>
+
+<p>Puisque l'unité du monde n'est qu'un idéal, il n'est pas
+certain que cet idéal soit jamais réalisé. Il y a, aux yeux
+de l'homme, <i>possibilité</i> de progrès pour les êtres qui
+composent le monde, parce que la réalité actuelle ne lui paraît
+pas adéquate à toute la réalité possible, ni à la réalité que lui-même
+conçoit; mais il n'y a pas <i>certitude</i> de progrès. Le sort
+du monde est donc incertain pour l'homme; celui-ci ne saurait
+assigner d'avance jusqu'à la fin la courbe de la destinée
+universelle, d'autant que cette courbe est réellement sans fin
+et que l'infinité échappe à ses calculs.&mdash;Cette incertitude
+existe-t-elle non seulement pour l'homme, mais pour n'importe
+quelle intelligence, fût-ce l'intelligence universelle?&mdash;Peut-être,
+si l'intelligence n'embrasse pas tout, n'épuise pas l'infinité
+et vient, en quelque sorte, se heurter à un fond inconnaissable
+qui la dépassera toujours.&mdash;Mais ce fond, en
+admettant qu'il existe, est-il lui-même indéterminé ou déterminé?&mdash;Comment
+répondre, puisque l'intelligence ne saisit
+que la détermination et conçoit l'indéterminé par une voie
+toute négative, indirecte, bâtarde, comme une sorte de négation
+d'elle-même? Un tel problème est insoluble en vertu même
+des lois de l'intelligence, et l'intelligence ne le pose que pour
+se poser une limite à elle-même. Cette limite hypothétique est
+pratiquement utile, parce qu'elle laisse concevoir, au delà
+du <i>réel</i>, une <i>possibilité</i> problématique qui peut être une
+possibilité de progrès indéfini. Dans cette incertitude,
+soit relative à nous, soit absolue, nous n'avons que deux
+partis à prendre: nous contenter du réel ou essayer de réaliser
+l'idéal, à nos risques et périls, avec l'espoir que la nature
+pourra <i>fournir</i> autant et plus que notre pensée peut <i>concevoir</i>.</p>
+
+<p>Dans cette dernière hypothèse, le monde serait une vaste
+société, une république universelle en voie de formation.
+Au début, guerre universelle   des forces, fatalité brutale,
+mêlée infinie des êtres s'entrechoquant sans se connaître, par
+une sorte de malentendu et d'aveuglement; puis organisation
+progressive, qui permet le dégagement des consciences et par
+cela même des volontés; union progressive des êtres se reconnaissant
+peu à peu pour frères. La   mauvaise volonté
+serait transitoire et naîtrait, soit des nécessités mécaniques,
+soit de l'ignorance intellectuelle; la bonne volonté, au contraire,
+serait permanente, radicale, normale, et viendrait du
+fond même de l'être. La dégager en soi, ce serait s'affranchir
+<span class="pagenum"><a id="Page_356">356</a></span>
+du passager et de l'individuel au profit du permanent et
+de l'universel. Ce serait devenir vraiment libre et par cela
+même ce serait devenir aimant. La lutte pour la vie est la
+formule de la nature, l'union pour la vie est la formule de
+l'idéal, mais l'une n'est peut-être que le premier moment
+d'une évolution dont l'autre est le dernier. Je suis au milieu
+de nécessités sans nombre: mais enfin, si par quelque côté je
+<i>suis</i>, c'est sans doute que, par ce côté, je domine les nécessités
+extérieures. Je ressemble à un homme qui, au milieu des
+flots qui le ballottent, parvient cependant à lever la tête au-dessus
+des vagues; s'il surnage, il vit; s'il est englouti, il est
+mort. Je surnage par l'idée et le désir de l'universelle liberté.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>Le problème relatif à la nature absolue de l'être,&mdash;liberté ou
+nécessité,&mdash;n'intéresserait que la spéculation métaphysique si
+la science et l'art pouvaient absorber en eux toute la morale. La
+science «positive,» en effet, se réduit à la science relative: si
+donc elle était tout, parler de liberté serait chose absurde.
+Quant à la pratique, «positive,» lorsqu'elle n'a pour objet
+que l'<i>utile</i>, elle nous laisse encore en pleine relativité, et la
+liberté absolue est ici ce qu'il y a de plus <i>inutile</i>. C'est seulement
+dans l'ordre moral que le doute spéculatif relativement
+à la nature dernière de l'activité devient un objet de trouble
+et d'inquiétude: car, en vertu même de notre théorie sur
+l'influence des idées, la pratique morale devra changer selon
+l'idée spéculative de la liberté morale. Quand, pour constituer
+la science, l'esprit a lié les choses par une relation nécessaire,
+le monde semble achevé et tout y paraît réduit à l'unité;
+mais, dès que la question morale se pose et que notre intérêt
+se trouve en formelle contradiction avec l'intérêt d'autrui,
+cette apparente unité du monde de la science se divise, se
+dissout, laisse apercevoir un abîme entre les intérêts individuels.
+L'unité physique n'empêche pas la division morale de
+subsister, la combinaison mécanique des molécules est encore
+une collision de forces, le concert organique des êtres vivants
+est encore une lutte pour la vie. Une dernière unité manque
+au système de l'univers: c'est celle que les êtres seuls pourraient
+produire en s'unissant l'un à l'autre et en identifiant
+leur intérêt personnel avec le bien universel<a name="FNanchor_174" id="FNanchor_174" href="#Footnote_174" class="fnanchor">[174]</a>. Dans tout problème
+vraiment <i>moral</i>, là où l'utilitarisme cesse de fournir la
+solution de l'antinomie entre notre bonheur et le bonheur de
+tous, nous sommes mis en demeure de prendre parti pour
+<span class="pagenum"><a id="Page_357">357</a></span>
+l'unité physique ou pour l'unité morale du monde, pour le
+règne de la force ou pour le règne du droit et de la fraternité,
+qui serait aussi le règne de la liberté. Il faut agir
+alors comme si la liberté était réalisable ou comme si elle
+était irréalisable; il faut faire une affirmation ou une négation
+pratique et symbolique de la liberté.</p>
+
+<p>Pour que l'affirmation pratique de la liberté fût elle-même
+conforme à ce que son objet exige, il faudrait qu'elle fût
+libre. L'affirmation certaine de la liberté, en effet, supposerait
+une conscience certaine de la liberté; cette conscience, à son
+tour, n'existerait que dans un acte certain de désintéressement
+ou de vraie «charité,» seule réalisation complète de la liberté
+véritable. La charité ne peut se prouver que par ses &oelig;uvres,
+la liberté ne peut se prouver que par l'action, où elle se réalise
+en se concevant, où elle se conçoit en se réalisant. Toute
+démonstration purement logique irait contre son objet en
+voulant faire dépendre l'indépendance de quelque autre
+chose, en voulant rendre <i>nécessaire</i> la <i>liberté</i>. Et de même,
+si on voulait démontrer par quelle nécessité j'aime autrui,
+on aurait démontré par quelle nécessité je n'aime pas. Les
+clartés de la logique abstraite ou de la mécanique, tournées
+vers le dehors, seraient ici des obscurités. L'amour désintéressé,
+s'il existe, ne pourra se voir et s'affirmer lui-même
+qu'en se voulant et en se créant lui-même. Prends garde, ô
+Psyché trop curieuse! la lampe que tes mains tiennent, alimentée
+par les choses extérieures, n'a qu'une flamme propre
+à éclairer l'extérieur: devant elle l'amour s'évanouit; si tu
+veux voir l'amour, regarde dans ton c&oelig;ur.</p>
+
+<p>Aussi, tant que notre volonté n'aime pas, tant qu'elle
+n'existe que pour elle-même, elle peut douter d'elle-même,
+par une sorte de faiblesse apparente qui contient peut-être
+le secret de sa force morale; en voulant se poser seule,
+dans un isolement égoïste, il semble que la liberté arrive
+à se détruire: c'est peut-être qu'elle est, par essence, universelle.
+Mais notre confiance croît dans notre liberté quand
+elle devient nécessaire pour les autres, nécessaire pour le
+dévouement, nécessaire pour l'amour. C'est alors, c'est en
+se donnant à autrui, que la liberté se trouve le mieux elle-même.
+Par une étonnante union des contraires dans la
+sphère morale, le seul acte où je pourrais vraiment prendre
+possession de ma personnalité, ce serait celui où je me
+rendrais le plus impersonnel; l'acte où je serais le plus
+libre, ce serait celui où je m'attacherais à autrui: c'est seulement
+si je puis renoncer à moi-même que je serai enfin moi-même.
+<span class="pagenum"><a id="Page_358">358</a></span>
+L'individualité la plus haute serait, ainsi la plus haute
+universalité, et la suprême exaltation des personnes serait
+la suprême union des personnes. Par l'acte moral de dévouement,
+nous travaillons à cette union progressive, à cette
+pénétration mutuelle des volontés, à cette sorte de république
+où tous seraient libres, égaux et frères. Avons-nous
+la certitude que notre dévouement ne sera pas vain? Avons-nous
+même la certitude que notre désintéressement est réel,
+ou réellement libre? Non; cependant nous agissons, et cette
+action dans l'incertitude est peut-être elle-même une forme
+supérieure du désintéressement. La plus problématique des
+idées spéculatives, celle de liberté, vient se confondre avec
+l'acte le plus pratique de la moralité. Où cesse la science
+doit commencer la métaphysique, et surtout cette métaphysique
+en action, plus profonde peut-être que la métaphysique
+abstraite, cette poésie de la vie, plus inspirée peut-être
+que la science: vertu, dévouement, amour d'autrui.</p>
+
+<hr class="c5" />
+
+<p>En définitive, plus les écoles positivistes et utilitaires de
+notre époque nous montrent dans toutes les actions la part
+de l'instinctif égoïsme, même sous les formes supérieures de
+l'«altruisme,» plus éclate le contraste de la réalité mieux connue
+avec l'idéal vraiment moral que l'humanité s'obstine à
+poursuivre. Cet idéal existe tout au moins dans l'intelligence,
+et nous avons maintenant le droit de dire que, de là, il peut
+passer dans les actes. Le philosophe antique qui fut le plus
+épris du monde des idées, Platon, n'avait donc pas tort
+d'opposer à la Nécessité l'Intelligence, et de croire qu'on devient
+peu à peu semblable à l'idéal que l'on contemple.</p>
+
+<p>Prométhée semble fixé pour jamais au dur rocher de la
+matière: les liens de la Nécessité l'enveloppent de toutes
+parts; il regarde autour de lui et ne voit rien qui puisse faire
+tomber ses chaînes; sa première pensée est une pensée de
+découragement, ses premières paroles sont des plaintes:
+«Éther immense, vents à l'aile rapide, sources des fleuves,
+innombrables ondulations des flots de la mer, voyez comment
+les dieux traitent un dieu!» Il semble que le jour qui
+doit terminer ce supplice ne se lèvera jamais.&mdash;Pourtant,
+dans ce corps captif une pensée habite qui ne connaît point
+de bornes, qui soumet toutes choses, même l'avenir, à ses
+propres lois, qui pénètre les secrets de la nécessité même, qui
+domine le temps, l'espace et le nombre, séjour de servitude,
+et qui entrevoit l'infini, sphère de liberté. L'idée de liberté
+est l'étincelle inextinguible ravie au foyer des dieux. A
+<span class="pagenum"><a id="Page_359">359</a></span>
+cette idée répond un désir que rien de borné ne peut satisfaire;
+mais ce désir insatiable, qui l'ait le supplice de Prométhée,
+prépare aussi sa délivrance: le dieu esclave porte déjà la
+liberté dans sa pensée et dans son c&oelig;ur. La nécessité, du jour
+où elle a été comprise par l'intelligence, commence à être
+vaincue: savoir comment les liens sont noués, c'est savoir
+aussi comment on peut les dénouer. L'un après l'autre, en
+effet, Prométhée les dénoue: par la science, par les arts, il
+semble rendre ses chaînes plus flexibles et recouvrer peu à
+peu la liberté de ses mouvements. Néanmoins, ses liens ont
+beau devenir de plus en plus ténus et presque invisibles, il les
+retrouve par la réflexion, il les retrouve toujours. En même
+temps qu'il s'y voit enveloppé, il y voit aussi tous les autres
+hommes: il voit s'agiter, il voit souffrir ceux qui ont reçu le
+feu du ciel; il entend autour de lui non pas seulement les
+gémissements de la nature, mais ceux de l'humanité, océan
+dont les plaintes répondent aux siennes; il s'oublie en entendant
+la voix de ses frères; en apercevant les chaînes où ils se
+débattent, il ne voit plus celles dont il est lui-même entouré;
+sa pensée et son c&oelig;ur volent vers eux: il voudrait
+les secourir. Un dernier et inflexible lien le retient encore;
+un infranchissable obstacle le sépare de ceux qu'il voudrait
+sauver par son propre sacrifice. Pourtant, la merveille que la
+pensée et le désir cherchaient en vain, un suprême élan de
+l'amour paraît l'avoir accomplie: en voulant faire tomber les
+chaînes de ses frères, Prométhée a fait tomber les siennes;
+il est près d'eux, il est à eux, il est en eux: autant qu'il est
+possible à l'homme, il est <i>libre</i>.</p>
+
+<p class="center"><b>FIN</b></p>
+
+<p><a id="Page_360"></a></p>
+
+<p class="p4"><span class="pagenum"><a id="Page_361">361</a></span></p>
+
+<h2>TABLE DES MATIÈRES</h2>
+
+<table border="0" width="70%" cellpadding="1" cellspacing="15" summary="toc">
+<tr>
+   <td><span class="smcap">Préface</span></td>
+   <td class="tdr"><a href="#Page_V">v</a></td>
+</tr>
+<tr>
+<th>PREMIÈRE PARTIE</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">RECHERCHE D'UNE CONCILIATION PRATIQUE ET DE SES LIMITES</td>
+</tr>
+<tr>
+<th>CHAPITRE PREMIER</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">L'IDÉE DE LIBERTÉ, MOYEN TERME PRATIQUE ENTRE LES
+   DOCTRINES CONTRAIRES.&mdash;GENÈSE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. Genèse de l'idée de liberté.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">II. Puissance pratique créée en nous par l'idée de liberté et par la
+   persuasion que nous sommes pratiquement libres.&mdash;Evolution à
+   laquelle le déterminisme est ainsi amené dans la pratique.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_1">1</a></td>
+</tr>
+<tr>
+<th>CHAPITRE DEUXIÈME</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">LE DESTIN ABSOLU ET SON IDENTITÉ PRATIQUE AVEC LE HASARD
+   ABSOLU.&mdash;PREMIÈRE INFLUENCE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td>Le destin absolu, première idée d'une liberté inconditionnelle.
+   Résultats pratiques de cette idée. Critique du sophisme paresseux.&mdash;Le
+   hasard absolu.&mdash;Résultats moraux du fatalisme absolu.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_19">19</a></td>
+</tr>
+<tr>
+<th>CHAPITRE TROISIÈME</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">JUSQU'OÙ PEUT ALLER LA CONCILIATION DU DÉTERMINISME
+   ET DE LA LIBERTÉ DANS L'ORDRE PHYSIQUE ET DANS L'ORDRE SOCIAL</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. Rapports de l'homme avec la nature extérieure.&mdash;Conduite de
+   l'<i>automate spirituel</i> devant la nature.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">II. Rapports de l'homme avec la vérité conçue par son intelligence.
+   L'automate spirituel pourrait-il chercher le vrai et délibérer sur
+   le meilleur?</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+<td class="hanging">III. Rapports de l'homme avec ses semblables. Comment les automates
+   spirituels se conduiraient-ils les uns à l'égard des autres?&mdash;Valeur
+   des preuves de la liberté qu'on prétend tirer des menaces
+   <a id="Page_362"></a>
+   et des prières, des conseils et des ordres.&mdash;Argument du
+   pari.&mdash;Arguments tirés de la confiance que nous avons dans la
+   liberté de nos semblables. Analyse des idées de promesse et de
+   contrat.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">IV. L'ordre social dans le déterminisme et dans la doctrine de la
+   liberté. Le contrat social. Valeur des preuves du libre arbitre
+   tirées de l'existence des lois sociales et de leur sanction. Responsabilité
+   et imputabilité légales.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">V. Le droit social dans le déterminisme.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_24">24</a></td>
+</tr>
+<tr>
+   <th>CHAPITRE QUATRIÈME</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">RECHERCHE D'UNE CONCILIATION DU DÉTERMINISME ET DE LA LIBERTÉ
+   DANS L'ORDRE MORAL. LIMITES DE CETTE CONCILIATION</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. Possibilité d'un accord sur les séries de moyens et de fins secondaires
+   par lesquels peut être atteinte la fin morale.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">II. Jusqu'à quel point la conception de la fin suprême ou du bien
+   est-elle modifiée par les différentes manières de concevoir la
+   volonté?</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">III. La morale idéale, une fois construite, peut-elle être réalisée par
+   la volonté dans l'hypothèse déterministe?</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_47">47</a></td>
+</tr>
+<tr>
+   <th>DEUXIÈME PARTIE</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">RECHERCHE D'UNE CONCILIATION THÉORIQUE ET DE SES LIMITES</td>
+</tr>
+<tr>
+   <th><a name="LIVRE_PREMIER" id="LIVRE_PREMIER"></a>LIVRE PREMIER</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">Examen critique de l'indéterminisme et du déterminisme.</td>
+   </tr>
+<tr>
+   <th>CHAPITRE PREMIER</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">AVONS-NOUS CONSCIENCE DE L'ACTIVITÉ ET DE LA LIBERTÉ</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. Avons-nous conscience de l'<i>action</i>, dans son contraste avec la
+   passion.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td>II. Avons-nous conscience de la <i>puissance</i>, dans son contraste avec
+   les actes particuliers.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td>III. Avons-nous conscience du <i>moi</i>, comme centre commun de
+   l'action et de la puissance.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_67">67</a></td>
+</tr>
+<tr>
+   <th>CHAPITRE DEUXIÈME</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">L'INDÉTERMINISME PSYCHOLOGIQUE.&mdash;LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. L'indétermination partielle dans la sensibilité et dans l'intelligence.
+   Équilibre artificiel et prévalence artificielle des idées.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">II. L'indétermination dans la volonté. Critique de Reid.
+   <a id="Page_363"></a></td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">III. Comment la détermination succède à l'indétermination.&mdash;Peut-on
+   choisir avec réflexion entre deux choses indifférentes, et où
+   finit la part de la liberté dans ce choix? Expériences psychologiques.
+   Analyse des faits de caprice et d'obstination.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_93">93</a></td>
+</tr>
+<tr>
+   <th>CHAPITRE TROISIÈME</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE
+   DANS L'INDÉTERMINISME SPIRITUALISTE</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. Quatre manières différentes de se représenter le rapport des
+   motifs à la volition.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">II. Examen des efforts du spiritualisme pour distinguer le libre
+   arbitre de la liberté d'indifférence.&mdash;Avons-nous conscience du
+   libre arbitre, soit comme <i>fait</i>, soit comme <i>condition</i> supérieure
+   aux faits.&mdash;Artifice du <i>clinamen</i> infinitésimal qu'on pourrait
+   imaginer. Son insuffisance.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_107">107</a></td>
+</tr>
+<tr>
+   <th>CHAPITRE QUATRIÈME</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">LA LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE ET LE LIBRE ARBITRE
+   DANS L'INDÉTERMINISME PHÉNOMÉNISTE</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. Cercle vicieux de l'indéterminisme phénoméniste.</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td>II. Synthèse et analyse artificielles dans l'indéterminisme phénoméniste.</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td>III. Conséquences psychologiques.&mdash;L'indéterminisme de la pensée
+   et du jugement dans la délibération.&mdash;Prétendue impossibilité
+   de la certitude dans le déterminisme.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_117">117</a></td>
+</tr>
+<tr>
+   <th>CHAPITRE CINQUIÈME</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td>L'INDÉTERMINISME MÉCANIQUE</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. Hypothèse d'une <i>direction</i> du mouvement dans l'espace sans
+   création de force.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">II. Hypothèse d'un équilibre et d'une bifurcation d'intégrales.</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">III. Hypothèse d'une rupture d'équilibre par une force infiniment
+   petite.</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">IV. Hypothèse d'un emploi du <i>temps</i> laissant place à l'indétermination.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_138">138</a></td>
+</tr>
+<tr>
+<th>CHAPITRE SIXIÈME</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">L'INDÉTERMINISME MÉTAPHYSIQUE DANS L'ORDRE DU TEMPS</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. La contingence des futurs et sa prétendue vérification par les
+   attentes égales dans les jeux de hasard.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">II. La contingence des futurs et sa prétendue vérification par les
+   lois de la statistique.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td >III. Critique de l'idée de contingence des possibles.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_163">163</a></td>
+</tr>
+<tr>
+   <th><a id="Page_364"></a>
+   CHAPITRE SEPTIÈME</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">LE PRINCIPE DU DÉTERMINISME ET SA LIMITE DANS L'IDÉE DE LIBERTÉ</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. Principe du déterminisme intellectualiste et mécaniste.&mdash;L'intelligibilité
+   universelle et ses conditions: universalité des
+   <i>lois</i>, permanence de la <i>quantité</i> de <i>matière</i> phénoménale, <i>réciprocité</i>
+   universelle des phénomènes.&mdash;Réduction de ces trois
+   principes à celui de la <i>causalité phénoménale</i>.&mdash;Comment un
+   même principe, selon Kant, rend à la fois possible l'intellection
+   dans le sujet pensant, l'intelligibilité dans l'objet pensé.&mdash;Insuffisance
+   de ce principe pour expliquer la <i>réalité</i> du sujet et
+   celle de l'objet.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">II. Principe du déterminisme dynamiste.&mdash;L'équivalence mécanique
+   n'exclut pas le progrès intérieur et psychique.&mdash;Idée de
+   la <i>causalité efficiente</i>.&mdash;Que la notion de temps n'est plus aussi
+   intimement liée à cette idée.&mdash;Comment nous tendons à la dépasser
+   en nous élevant du successif au simultané et du simultané
+   au permanent.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">III. Limite du déterminisme.&mdash;Valeur relative et symbolique du
+   déterminisme.&mdash;L'idée de «liberté supérieure au temps.»&mdash;Définition
+   de cette idée.&mdash;Son caractère problématique.&mdash;Son
+   identité avec celle d'absolu.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_181">181</a></td>
+</tr>
+<tr>
+<th>CHAPITRE HUITIÈME</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">L'INDÉTERMINISME MÉTAPHYSIQUE DANS LE MONDE INTEMPOREL</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. La liberté dans le monde intemporel, selon Kant.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">II. Critique de la liberté intemporelle et transcendante admise par
+   Kant et Schopenhauer.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">III. Conclusion. Nécessité d'une synthèse de la liberté et du déterminisme
+   dans l'ordre immanent.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_199">199</a></td>
+</tr>
+<tr>
+<th>LIVRE DEUXIÈME</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">Recherche d'une synthèse théorique.</td>
+</tr>
+<tr>
+   <th>CHAPITRE PREMIER</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">FORCE EFFICACE DE L'IDÉE DE LIBERTÉ SELON LA THÉORIE
+   DES IDÉES-FORCES</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. <i>Notion synthétique de la liberté psychologique.</i>&mdash;Recherche de
+   la notion où pourraient coïncider, dans ce qu'ils ont de positif,
+   le système de la détermination et celui de l'indifférence.</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">II. <i>Idéal métaphysique de l'acte libre.</i>&mdash;L'acte libre doit avoir la
+   <a id="Page_365"></a>
+   liberté et pour fin et pour cause.&mdash;Mécanisme et organisme de
+   la liberté, que nous cherchons à réaliser.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">III. <i>L'évolution vers la liberté et ses trois moments.</i>&mdash;Evolution
+   nécessaire pour arriver à produire des actes ayant comme fin
+   l'idée de liberté.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">IV. <i>L'idée-force de liberté comme complément du naturalisme.</i>&mdash;Objections
+   et réponses.&mdash;L'idée de liberté, équivalent et substitut
+   de la liberté dans l'ordre logique, mathématique et mécanique.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">V. <i>L'idée-force de liberté comme complément de l'idéalisme.</i>&mdash;Introduction
+   d'un nouvel élément dans les théories de Leibnitz et
+   de Kant.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">VI. <i>L'idée de liberté et l'idée de l'avenir.</i>&mdash;Influence des idées du
+   temps et de l'avenir sur le déterminisme. Réaction de l'idée sur
+   le fait et de la prévision sur l'action.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_221">221</a></td>
+</tr>
+<tr>
+<th>CHAPITRE DEUXIÈME</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">PUISSANCE EFFICACE DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ.&mdash;I. LIBERTÉ ET
+   SÉLECTION NATURELLE.&mdash;II. LIBERTÉ ET FINALITÉ IMMANENTE</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. Liberté et sélection naturelle. Application des théories de Lamarck
+   et de Darwin.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">II. Liberté et finalité. Substitution du déterminisme des causes
+   finales au déterminisme des causes efficientes. Organisme produit
+   par le désir de liberté.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">III. Caractère relatif du mécanisme et de la finalité.&mdash;Leur impuissance
+   à exprimer le fond de l'activité universelle.&mdash;Félicité
+   et liberté.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_252">252</a></td>
+</tr>
+<tr>
+   <th>CHAPITRE TROISIÈME</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LA FORMATION
+   DE LA CONNAISSANCE.&mdash;THÉORIE DE LA PROJECTION DU MOI</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. Les fonctions intellectuelles, au point de vue <i>subjectif</i>.&mdash;En
+   tendant à l'universalité, elles tendent à satisfaire le désir de liberté.
+   Abstraction, généralisation, affirmation, induction et croyance.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">II. Explication du passage à l'<i>objectif</i>, puis du passage à l'<i>universel</i>,
+   par un développement du désir et du vouloir.&mdash;Théorie de la
+   projection du moi.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_265">265</a></td>
+</tr>
+<tr>
+   <th>CHAPITRE QUATRIÈME</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">RÔLE DE L'IDÉE ET DU DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS LE SENTIMENT
+   DU BEAU</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. Le sentiment du beau. Caractère désintéressé du jugement et du
+   sentiment esthétiques.</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">II. Apparence de la liberté dans la beauté même.&mdash;Théories de
+   Plotin et de Kant.</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">III. La grâce comme symbole de la liberté.&mdash;Insuffisance du point
+   de vue esthétique pour établir la réalité de la liberté.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_276">276</a></td>
+</tr>
+<tr>
+  <th><a id="Page_366"></a>
+  CHAPITRE CINQUIÈME</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc"> ET LE DÉSIR DE LA LIBERTÉ DANS L'AMOUR D'AUTRUI</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. Idéal de l'amour.&mdash;1<sup>o</sup> Le <i>sujet aimant</i> nous apparaît comme
+   devant être doué de volonté et même de volonté libre. 2<sup>o</sup> L'<i>objet
+   aimé</i> nous apparaît comme devant être doué de volonté libre. Conclusion:
+   l'amour idéal serait une union de libertés.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">II. Réalité de l'amour.&mdash;L'amour réel, en nous, est d'abord un
+   amour nécessaire; mais nous concevons et désirons un amour
+   libre, et nous agissons sous cette idée, dont la réalisation absolue
+   demeure invérifiable. Nécessité de passer au point de vue moral.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_281">281</a></td>
+</tr>
+<tr>
+<th>CHAPITRE SIXIÈME</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">PART DE L'IDÉE DE LIBERTÉ DANS LA CONCEPTION DE LA MORALITÉ;
+   CONSTRUCTION DES IDÉES DIRECTRICES DE LA MORALE</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. Introduction de l'idée de liberté dans l'idéal moral. La liberté
+   comme <i>fond</i> de l'idéal moral ou fin de la moralité. Identité de la
+   liberté et du désintéressement. Conciliation du platonisme, du
+   christianisme et du kantisme.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">II. La liberté comme <i>forme</i> de la moralité et condition nécessaire
+   pour la réalisation de l'idéal moral.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">III. Construction des idées directrices de la morale. Substitution
+   de l'<i>idéal persuasif</i> à l'<i>impératif catégorique.</i></td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_293">293</a></td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+<th>CHAPITRE SEPTIÈME</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td colspan="2" class="tdc">LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILITÉ.&mdash;LA LIBERTÉ EST-ELLE CONCILIABLE
+   AVEC LE DÉTERMINISME? 1<sup>o</sup> DANS LA RÉALISATION DU BIEN IDÉAL; 2<sup>o</sup> DANS
+   LA RÉALISATION DU MAL</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. <i>Les antinomies de la responsabilité.</i>&mdash;De l'imputabilité ou
+   attribution des actes au <i>moi</i>.&mdash;Nécessité d'un lien entre le <i>moi</i>
+   et ses actes. Absence de ce lien dans l'indéterminisme.&mdash;Nécessité
+   d'un lien entre le <i>moi</i> et la cause universelle.&mdash;L'idéal
+   moral doit être supérieur aux idées d'indéterminisme et de déterminisme.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">II. <i>La liberté est-elle conciliable avec le déterminisme dans la
+   réalisation du bien idéal?</i>&mdash;Pour qu'il y ait liberté dans l'amour
+   du bien, est-il nécessaire qu'il y ait un réel indéterminisme dans
+   la volonté.&mdash;Là multiplicité des objets de vouloir contraires
+   augmente-t-elle ou diminue-t-elle par le progrès de la liberté.&mdash;Comment
+   la puissance du plus fonde la puissance du moins et en
+   détruit en même temps l'exercice.&mdash;Comparaison entre l'impossibilité
+   d'une action par manque de puissance et son impossibilité
+   par excès de puissance.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td>Déterminisme moral de Socrate et de Platon.&mdash;La <i>science</i> du
+   souverain bien, admise par eux, n'est qu'un idéal.&mdash;Part de
+   <a id="Page_367"></a>
+   l'<i>opinion</i> et l'<i>amour</i> dans l'accomplissement du bien.&mdash;Conclusion.&mdash;La
+   détermination morale et la liberté.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">III. <i>La liberté est-elle conciliable avec le déterminisme dans la
+   réalisation du mal moral.</i></td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td>Examen de la doctrine qui admet à la fois la liberté dans le bien
+   et l'absence de liberté dans le mal.&mdash;Raisons en faveur de cette
+   doctrine.&mdash;Ses conséquences: suppression du mal absolu, de la
+   haine, du démérite absolu, de là punition expiatoire, de la
+   damnation.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td>Raisons défavorables à la doctrine précédente: excuse qu'elle
+   fournit à l'individu pour ses propres fautes.</td>
+   <td>&nbsp;</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td>Conclusion: nature relative de nos idées sur l'individualité et
+   l'universel.&mdash;Règles pratiques qui en dérivent.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_300">300</a></td>
+</tr>
+<tr>
+<th>CONCLUSION</th>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">I. Mouvement de la philosophie moderne en Allemagne, en Angleterre
+   et en France.</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">II. Résumé de la méthode suivie pour la recherche d'une conciliation.
+   Moyens-termes scientifiques intercalés entre les doctrines adverses.</td>
+</tr>
+<tr>
+   <td class="hanging">III. Inductions métaphysiques.&mdash;Problème final et nécessité de le
+   résoudre moralement par l'action.</td>
+<td class="tdr"><a href="#Page_338">338</a></td>
+</tr>
+</table>
+
+<hr class="c15 p4" />
+<div class="footnotes"><h2>NOTES:</h2>
+<div class="footnote">
+
+<p><a name="Footnote_1" id="Footnote_1" href="#FNanchor_1"><span class="label">[1]</span></a> Voir notre <i>Critique des systèmes de morale</i>, conclusion.</p>
+
+<p><a name="Footnote_2" id="Footnote_2" href="#FNanchor_2"><span class="label">[2]</span></a> La genèse que nous venons d'indiquer, dans l'individu et dans l'espèce, nous
+permet de répondre à une question souvent posée: «Si l'idée de liberté, dit M. Naville,
+ne procède pas de l'observation de la conscience, d'où vient-elle?» (<i>Rev. ph.,
+La physique et la morale</i>, p. 276.)&mdash;«Comment ce qui n'est pas libre, demande
+M. Delb&oelig;uf, peut-il avoir l'idée de la liberté?»&mdash;L'argument est classique; il
+n'en est pas plus probant. L'idée d'une <i>indépendance</i> relative est, comme nous
+l'avons vu, un objet d'expérience; celle d'une indépendance <i>complète</i> est une
+construction de la pensée. Les formes sous lesquelles je me représente cette indépendance,
+formes en partie illusoires et en partie réalisables, sont aussi des
+constructions possibles de la pensée, et nous en étudierons plus tard le développement.
+L'expérience m'apprend, par exemple, que deux actions contraires sont réalisables
+et ont lieu effectivement; elle ne m'apprend pas qu'elles soient possibles
+en même temps, sans doute; mais il ne m'est pas difficile d'imaginer cette possibilité
+simultanée par une simple combinaison de notions. Ainsi naît l'idée du
+<i>libre arbitre</i>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_3" id="Footnote_3" href="#FNanchor_3"><span class="label">[3]</span></a> «Le déterminisme, dit M. Secrétan, supprime la délibération; il enlève tout motif
+pour différer l'action et pour se demander: Que dois-je faire?... Convaincu théoriquement
+que son action sera conforme à la raison la plus forte, l'homme cherchera-t-il
+quelle est cette raison?... Certain qu'il ne peut penser que ce qu'il pense, il ne
+demanderait plus ce qu'il doit penser. Il obéirait à la première impulsion venue,
+sans la discuter.» (<i>Revue philosophique</i>, février 1882, p. 31.)&mdash;Cet argument
+revient à dire: Si nous sommes convaincus que l'action résultera de ses causes,&mdash;qui
+sont les raisons et motifs,&mdash;ne jugerons-nous pas superflu de modifier les
+causes pour modifier les effets? Les poids entraîneront nécessairement le plateau;
+donc il ne sert à rien d'introduire des poids, c'est-à-dire des idées, dans la balance
+intérieure. La délibération exerce une influence nécessaire sur la détermination;
+donc il faut obéir à la première impulsion venue, comme si la délibération n'avait
+aucune influence; en un mot, la délibération est <i>utile</i>, donc elle est <i>inutile</i>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_4" id="Footnote_4" href="#FNanchor_4"><span class="label">[4]</span></a> M. Secrétan, <i>ibid.</i>, p. 38.</p>
+
+<p><a name="Footnote_5" id="Footnote_5" href="#FNanchor_5"><span class="label">[5]</span></a> Même paralogisme chez M. Renouvier et chez M. Delb&oelig;uf. «Dans le fond de
+leur c&oelig;ur, dit ce dernier, et en dépit de leur système, nul d'entre les savants ne réduit
+la science à ce rôle <i>contemplatif</i>; aucun n'accepte d'être en tout un instrument
+entre les mains de l'impérieuse <i>fatalité</i>; tous ils ont la prétention d'entrer
+en lutte avec la nature, de la soumettre, de la plier à leurs desseins.»&mdash;Oui,
+sans doute, répondrons-nous, de la soumettre par la pensée et par la force même
+que les idées exercent. «S'ils tiennent tous à lui arracher le secret de la puissance,
+c'est pour la dompter avec ses propres armes;» donc, par les lois de la pensée et
+en se servant du déterminisme même pour obtenir un effet déterminé par des
+moyens déterminés en vue d'un but déterminé. «Mais n'insistons pas davantage,
+continue M. Delb&oelig;uf, sur l'inconséquence que commet le déterministe quand il
+reconnaît à la science une valeur pratique.» (<i>Rev. ph.</i>, p. 609.) Cette inconséquence
+est purement imaginaire; croire au déterminisme, c'est précisément croire
+à la valeur pratique, à l'efficacité de la science et des idées, en nous comme hors de
+nous. Les partisans du libre arbitre, au contraire, interposent entre la science et
+l'action un pouvoir mystérieux et ambigu, qui seul rend la science pratique, s'il
+lui plaît. C'est pour eux que la science est purement contemplative, et non pratique
+par elle-même.</p>
+
+<p><a name="Footnote_6" id="Footnote_6" href="#FNanchor_6"><span class="label">[6]</span></a> Les paralogismes précédents se retrouvent dans M. Naville: «Les conseils d'hygiène
+et de régime supposent; aussi bien que les directions de la plus haute morale,
+l'existence d'une volonté raisonnable et libre à laquelle on s'adresse. On repare des
+machines lorsqu'elles ont quelque défaut; on ne leur donne pas de conseils.»
+(<i>Rev. phil.</i>, 1879.)&mdash;On ne donne pas de conseils à une machine, encore une
+fois, parce qu'elle n'a ni oreilles ni intelligence; on en donne aux hommes sur leur
+santé et leur régime, parce qu'ils sont intelligents; mais il est inutile pour cela
+qu'ils soient libres, et même, si on donne des conseils, c'est-à-dire au fond des
+raisons et, quand la chose est possible, des démonstrations, c'est que l'on compte
+sur l'efficacité des idées scientifiques et des motifs d'intérêt personnel. C'est précisément
+à une liberté arbitraire qu'il serait inutile de donner des conseils. M. Naville
+oublie dans son objection que les moyens doivent être en rapport avec les
+fins: l'<i>argumentum baculinum</i> est un bon moyen pour les animaux; l'<i>argumentum
+logicum</i> est un bon moyen pour l'homme.</p>
+
+<p><a name="Footnote_7" id="Footnote_7" href="#FNanchor_7"><span class="label">[7]</span></a> Arrien, <i>Dissertations</i>, <span class="smcap">II</span>, 19.</p>
+
+<p><a name="Footnote_8" id="Footnote_8" href="#FNanchor_8"><span class="label">[8]</span></a> Voir ces objections reproduites par Jouffroy, <i>Cours de droit naturel</i>, t. I<sup>er</sup>,
+et même par des contemporains, comme MM. Secrétan, Delb&oelig;uf et Naville, etc.</p>
+
+<p><a name="Footnote_9" id="Footnote_9" href="#FNanchor_9"><span class="label">[9]</span></a> Platon prête à Protagoras ces paroles fort raisonnables: «Personne ne châtie
+ceux qui se sont rendus coupables d'injustice par la seule raison qu'ils ont commis
+une injustice, à moins qu'on ne punisse d'une manière brutale et déraisonnable.
+Mais lorsqu'on fait usage de sa raison dans les peines qu'on inflige, on ne
+châtie pas à cause de la faute passée, car on ne saurait empêcher que ce qui est
+fait ne soit fait; mais à cause de la faute à venir, afin que le coupable n'y
+retombe plus et que son châtiment retienne ceux qui en seront témoins.»</p>
+
+<p><a name="Footnote_10" id="Footnote_10" href="#FNanchor_10"><span class="label">[10]</span></a> Voir notre <i>Philosophie de Platon</i>, t. I, p. 407 et suiv., et l'interprétation
+que nous avons donnée de plusieurs passages des <i>Lois</i>, qui avaient semblé contradictoires.
+Voir aussi l'analyse étendue de la pénalité dans notre <i>Science sociale
+contemporaine</i>, livre V.</p>
+
+<p><a name="Footnote_11" id="Footnote_11" href="#FNanchor_11"><span class="label">[11]</span></a> Pourquoi, demande Victor Cousin, ne punissons-nous pas aussi bien ceux qui
+agissent sans connaissance de cause, que ceux qui savent ce qu'ils font?&mdash;Remarquons-le
+d'abord, l'ignorance n'est pas toujours une excuse aux yeux de nos juges;
+par exemple, l'ignorance de la loi n'est prise que pour une circonstance atténuante:
+on veut par là exciter les citoyens à se tenir au courant de ce qui les concerne.
+Quant à cette ignorance complète qui consiste à ne pas même savoir ce qu'on
+fait, à agir sans aucune connaissance de cause, elle enlève en effet la responsabilité
+légale, pour le déterministe comme pour le partisan de la liberté. Punir un
+homme pour un acte accompli dans de telles conditions, serait perdre son temps et
+ressembler à l'enfant qui bat la porte où il s'est heurté; ce serait en outre choquer
+et corrompre la raison publique, en ne distinguant point un dommage inconscient et
+passager d'un dommage prémédité et tendant à se reproduire, un accident sans
+portée d'une maladie ou perversion qui atteint le fond même du caractère. Non
+que la préméditation du mal implique la liberté pour le déterministe; loin de là,
+c'est une servitude, et une servitude bien plus dangereuse pour autrui que celle de
+l'ignorance pure et simple; mais le danger même appelle ici des précautions appropriées.
+Pour des raisons semblables, la folie se distingue de l'injustice et doit être
+traitée autrement par le législateur. Les châtiments ne serviraient à rien pour un
+fou, et ne l'empêcheraient pas de retourner à sa manie; encore se sert-on de corrections
+envers les fous comme envers les animaux.&mdash;Au contraire, pour cet autre
+genre de désordre dans les penchants, qui pousse au meurtre ou au vol, la punition
+peut être efficace: on peut corriger l'individu, soit en l'intimidant, soit, ce qui
+vaudrait mieux encore, en l'instruisant quand cela est possible. La peine est en
+même temps un moyen d'intimidation pour les autres hommes. L'emploi de la force
+matérielle et de la persuasion intellectuelle comme moyens répressifs, et la diffusion
+de l'instruction dans toutes les classes de la société comme moyen préventif, sont
+donc rationnels dans l'hypothèse du déterminisme non moins que dans celle de la
+liberté; ici encore la conciliation est possible.</p>
+
+<p><a name="Footnote_12" id="Footnote_12" href="#FNanchor_12"><span class="label">[12]</span></a> <i>Logique</i>, II, 559.</p>
+
+<p><a name="Footnote_13" id="Footnote_13" href="#FNanchor_13"><span class="label">[13]</span></a> A cette transformation du droit par l'introduction de l'idée de liberté nous
+avons consacré un ouvrage entier: l'<i>Idée moderne du droit</i>, 2<sup>e</sup> édition.</p>
+
+<p><a name="Footnote_14" id="Footnote_14" href="#FNanchor_14"><span class="label">[14]</span></a> Voir notre <i>Idée moderne du droit</i>, 2<sup>e</sup> édit., livre III.</p>
+
+<p><a name="Footnote_15" id="Footnote_15" href="#FNanchor_15"><span class="label">[15]</span></a> Voir, sur ce point, notre <i>Critique des systèmes de morale contemporains</i>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_16" id="Footnote_16" href="#FNanchor_16"><span class="label">[16]</span></a> <i>Emotions and Will</i>, p. 297.</p>
+
+<p><a name="Footnote_17" id="Footnote_17" href="#FNanchor_17"><span class="label">[17]</span></a> «Ceux qui ont étudié, dit-il, les écrits des psychologues associationnistes
+ont vu, avec défaveur, que dans leurs expositions analytiques il y avait une absence
+presque totale d'éléments actifs ou de spontanéité appartenant à l'esprit lui-même...
+Cette apparence de passivité absolue a contribué à aliéner de la théorie de
+l'association de bons esprits qui l'avaient réellement étudiée (tels que Coleridge)...
+En France, on a souvent cité le progrès qui se fit de Condillac à Laromiguière: le
+premier faisant d'un phénomène passif, la sensation, la base de son système; le
+second y substituant un phénomène actif, l'attention. La théorie de M. Bain est
+dans le même rapport avec la théorie de Hartley que celle de Laromiguière avec
+celle de Condillac.» (<i>Dissertations et discussions</i>, t. III, 197-152, article Bain).</p>
+
+<p><a name="Footnote_18" id="Footnote_18" href="#FNanchor_18"><span class="label">[18]</span></a> <i>Premiers principes</i>, p. 162.</p>
+
+<p><a name="Footnote_19" id="Footnote_19" href="#FNanchor_19"><span class="label">[19]</span></a> <i>Philosophie de Hamilton</i>, p. 551.</p>
+
+<p><a name="Footnote_20" id="Footnote_20" href="#FNanchor_20"><span class="label">[20]</span></a> Première partie<a href="#PREMIERE_PARTIE">, chap. premier.</a></p>
+
+<p><a name="Footnote_21" id="Footnote_21" href="#FNanchor_21"><span class="label">[21]</span></a> <i>Emotions and Will</i>, p. 509.</p>
+
+<p><a name="Footnote_22" id="Footnote_22" href="#FNanchor_22"><span class="label">[22]</span></a> <i>Philosophie de Hamilton</i>, tr. Cazelles, p. 250, 252.</p>
+
+<p><a name="Footnote_23" id="Footnote_23" href="#FNanchor_23"><span class="label">[23]</span></a> <i>Premiers principes</i>, p. 68.</p>
+
+<p><a name="Footnote_24" id="Footnote_24" href="#FNanchor_24"><span class="label">[24]</span></a> p. 544.</p>
+
+<p><a name="Footnote_25" id="Footnote_25" href="#FNanchor_25"><span class="label">[25]</span></a> <i>Raison pure</i>, t. II, p. 13.</p>
+
+<p><a name="Footnote_26" id="Footnote_26" href="#FNanchor_26"><span class="label">[26]</span></a> Voir M. Taine, l'<i>Intelligence</i>, II, p. 191.</p>
+
+<p><a name="Footnote_27" id="Footnote_27" href="#FNanchor_27"><span class="label">[27]</span></a> Voir Taine, l'<i>Intelligence</i>, II, p. 199.</p>
+
+<p><a name="Footnote_28" id="Footnote_28" href="#FNanchor_28"><span class="label">[28]</span></a> Voir, sur ce point et sur le caractère de la conscience, notre chapitre relatif à la
+<i>conscience sociale</i> dans la <i>Science sociale contemporaine</i>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_29" id="Footnote_29" href="#FNanchor_29"><span class="label">[29]</span></a> <i>Raison pure</i>, II, p. 11.</p>
+
+<p><a name="Footnote_30" id="Footnote_30" href="#FNanchor_30"><span class="label">[30]</span></a> «Les spiritualistes, avons-nous dit ailleurs (<i>Critique des systèmes de morale</i>,
+p. 287), distinguent entre la création complète de soi-même, qui est l'existence
+absolue, et la création de ses actes, qu'on nomme liberté; ils supposent donc que
+nous avons reçu l'être nécessairement, mais que nous donnons l'être librement à
+nos volitions. Selon nous, si on examinait la chose avec plus d'attention, on
+reconnaîtrait qu'elle est contradictoire. S'il y a en moi une nature toute faite que
+j'ai reçue, une existence dont je ne suis pas la cause, il y a par cela même en moi
+un fond déterminé, nécessité, impénétrable à ma conscience parce qu'il n'est pas le
+résultat de mon action consciente. Dès lors, je pourrai toujours me demander si
+l'action qui paraît venir de ma conscience ne vient pas de ce fond inconscient, si je
+ne suis pas en réalité, comme dit Plotin, «esclave de mon essence,» c'est-à-dire de
+la nature propre et de l'existence que j'ai reçues de mon créateur. Par conséquent,
+pour être <i>certain</i> d'être libre, il faudrait que je fusse entièrement l'auteur de moi-même,
+de mon être comme de mes manières d'être et que j'en eusse l'entière conscience
+<i>a priori</i>. En d'autres termes, il faudrait que j'eusse l'existence absolue
+comme la conscience absolue, il faudrait que je fusse Dieu. Si les spiritualistes
+veulent bien approfondir la notion de la vraie liberté, ils verront qu'elle aboutit à
+cette conséquence, qui, pour n'en avoir point encore été ouvertement déduite, n'en
+est pas moins nécessaire...» «Qu'il y ait en nous une existence reçue d'ailleurs et
+par cela même inconsciente, la volonté, qui ne sera plus qu'une détermination
+superficielle de cette existence, ne pourra plus être consciente et sûre de sa liberté,
+c'est-à-dire de son indépendance par rapport à tous les autres êtres de l'univers.»</p>
+
+<p><a name="Footnote_31" id="Footnote_31" href="#FNanchor_31"><span class="label">[31]</span></a> Voir livre premier, <a href="#LIVRE_PREMIER">chap. premier.</a></p>
+
+<p><a name="Footnote_32" id="Footnote_32" href="#FNanchor_32"><span class="label">[32]</span></a> Voir notre <i>Critique des systèmes de morale</i> (<i>ibid.</i>), où nous avons traité
+cette question avec détail.</p>
+
+<p><a name="Footnote_33" id="Footnote_33" href="#FNanchor_33"><span class="label">[33]</span></a> Reid, trad. Jouffroy. t. II, 212.</p>
+
+<p><a name="Footnote_34" id="Footnote_34" href="#FNanchor_34"><span class="label">[34]</span></a> <i>Notes à Reid</i>, p. 608 de l'édition anglaise.</p>
+
+<p><a name="Footnote_35" id="Footnote_35" href="#FNanchor_35"><span class="label">[35]</span></a> M. Janet, <i>Morale</i>.&mdash;Voir notre appréciation détaillée dans notre <i>Critique
+des systèmes du morale</i>: La morale spiritualiste.</p>
+
+<p><a name="Footnote_36" id="Footnote_36" href="#FNanchor_36"><span class="label">[36]</span></a> Voir I<sup>re</sup> partie,<a href="#PREMIERE_PARTIE">chap. <span class="smcap">I</span><sup>er</sup></a>, et II<sup>e</sup> partie <a href="#DEUXIEME_PARTIE">, chap. <span class="smcap">I</span><sup>er</sup></a>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_37" id="Footnote_37" href="#FNanchor_37"><span class="label">[37]</span></a> Comparez ce que nous avons dit sur le même sujet dans notre <i>Idée moderne
+du droit</i>, livre IV, et dans notre <i>Critique des systèmes de morale contemporains</i>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_38" id="Footnote_38" href="#FNanchor_38"><span class="label">[38]</span></a> Voyez les fragments de Lequier dans M. Renouvier, <i>Essais de critique générale
+(Psychologie)</i>, t. II, p. 411.</p>
+
+<p><a name="Footnote_39" id="Footnote_39" href="#FNanchor_39"><span class="label">[39]</span></a> Voir la réponse de M. Renouvier à nos objections contenues dans l'<i>Idée
+moderne du droit</i> (<i>Critique phil.</i>, 1879, n<sup>o</sup> 31).</p>
+
+<p><a name="Footnote_40" id="Footnote_40" href="#FNanchor_40"><span class="label">[40]</span></a> <i>Id.</i>, p. 148.&mdash;<i>Ibid.</i>, p. 119.&mdash;<i>Essais de psych.</i>, II, <i>ibid.</i>, p. 71.</p>
+
+<p><a name="Footnote_41" id="Footnote_41" href="#FNanchor_41"><span class="label">[41]</span></a> <i>Critique phil.</i>, 25 septembre 1873, p. 124.</p>
+
+<p><a name="Footnote_42" id="Footnote_42" href="#FNanchor_42"><span class="label">[42]</span></a> M. Lachelier a avancé, lui aussi, que dans la nature, hors de nous comme en
+nous, la production des idées «est libre dans le sens le plus rigoureux du mot,
+puisque chaque idée est, en elle-même, absolument <i>indépendante</i> de celle qui la
+précède, et naît de <i>rien</i>, comme un monde.» (<i>L'induction</i>, page 109.) Sans
+doute, M. Lachelier ne se plaçait qu'au point de vue des causes finales: il considérait
+seulement les <i>formes nouvelles</i> que prend un mécanisme toujours soumis aux
+mêmes lois de causalité. Supposez un kaléidoscope que l'on tourne: les images
+qui se succèdent seront chacune, en ce sens, une création formelle, une forme
+<i>indépendante</i> de celle qui la précède; pourtant ce seront toujours les mêmes lois
+mécaniques et géométriques qui produiront ces formes changeantes. Telle semble
+cette liberté que M. Lachelier représente, non sans exagération, comme un monde
+né de rien et absolument indépendant, comme une liberté «au sens le plus rigoureux
+du mot;» si c'est là une liberté, ce ne peut être, selon nous, qu'au sens le plus
+large. Bien plus étonnante est la liberté dont parle M. Renouvier: c'est une création
+d'idées sous le rapport de la causalité même et non pas seulement de la finalité.
+J'avais en moi tels et tels motifs ou passions en conflit: tout à coup jaillit spontanément
+un nouveau motif, une nouvelle passion, une image de kaléidoscope non
+seulement nouvelle en sa forme, mais indépendante en son origine du mouvement
+qui fait tourner le kaléidoscope, des <i>lois géométriques de ses images</i>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_43" id="Footnote_43" href="#FNanchor_43"><span class="label">[43]</span></a> «Contestons qu'au delà des impressions reçues et passives il se pose jamais,
+dans la délibération proprement dite, un motif où ce qu'on appelle volonté n'entre
+déjà comme élément.» (Renouvier, <i>Essais</i>, <i>ibid.</i>, p. 71.)</p>
+
+<p><a name="Footnote_44" id="Footnote_44" href="#FNanchor_44"><span class="label">[44]</span></a> M. Renouvier, <i>id.</i>, p. 71.</p>
+
+<p><a name="Footnote_45" id="Footnote_45" href="#FNanchor_45"><span class="label">[45]</span></a> M. Renouvier, <i>Essais</i>, p. 68.</p>
+
+<p><a name="Footnote_46" id="Footnote_46" href="#FNanchor_46"><span class="label">[46]</span></a> En général, nous trouvons légitime en philosophie l'emploi de la comparaison
+scientifique; si elle ne constitue pas, comme on a dit, «une double raison»
+parce qu'elle montre une double vérité, du moins peut-elle être une raison, pour ce
+motif bien simple que toute raison est elle-même une comparaison. La <i>métaphore</i>
+(le mot l'<i>indique</i>) ressemble à l'<i>induction</i>, qui transporte d'un objet à l'autre une
+relation semblable. Aussi les anciens appelaient-ils les figures expressives les
+<i>lumières des pensées, lumina sententiarum</i>. La science elle-même, qui n'atteint
+que les relations des choses, est un tissu de comparaisons, une métaphore perpétuelle
+et réglée. C'est ce qui fait que certaines images scientifiques, comme celle
+de la balance, ont fini par être «consacrées,» et que les images mythologiques,
+comme celles de l'«évocation,» sont inadmissibles.</p>
+
+<p><a name="Footnote_47" id="Footnote_47" href="#FNanchor_47"><span class="label">[47]</span></a> «On peut (remarque Kant) dire, au risque d'employer une expression en apparence
+quelque peu paradoxale, que seul le permanent, la substance change, et que
+le variable n'éprouve pas de <i>changement</i>, mais une <i>vicissitude</i>, puisque certaines
+déterminations cessent et que d'autres commencent.» (<i>Raison pure</i>, trad.
+Barni, I, 248.)</p>
+
+<p><a name="Footnote_48" id="Footnote_48" href="#FNanchor_48"><span class="label">[48]</span></a> Jules Lequier, dans M. Renouvier, <i>Essais</i>, <i>ib.</i>, p. 377.</p>
+
+<p><a name="Footnote_49" id="Footnote_49" href="#FNanchor_49"><span class="label">[49]</span></a> <i>Revue philosophique</i>, janv. 1882, page 38.</p>
+
+<p><a name="Footnote_50" id="Footnote_50" href="#FNanchor_50"><span class="label">[50]</span></a> Renouvier, <i>Essais de critique générale (psychologie)</i>, t. II, p. 58 et 343.</p>
+
+<p><a name="Footnote_51" id="Footnote_51" href="#FNanchor_51"><span class="label">[51]</span></a> <i>Revue philosophique</i>, nov. 1881, p. 519. «Faire avancer la science, a dit
+encore M. Secrétan, c'est amener l'uniformité des représentations. Maintenant,
+comment les opinions divergentes pourraient-elles se <i>modifier</i> et se rapprocher si
+chacune d'elles était <i>nécessaire</i>? Comment puis-je proposer à quelqu'un de changer
+d'avis, s'il est vrai que chacun de nous ne puisse penser que ce qu'il pense?»&mdash;Remarquons
+en passant ce nouvel exemple du &#955;&#959;&#947;&#959;&#962; &#945;&#961;&#947;&#959;&#962; dont la philosophie ne
+parvient pas à se délivrer. C'est comme si l'on disait:&mdash;A quoi bon rapprocher des
+yeux de quelqu'un un objet cubique qu'il prend de loin pour une sphère, s'il est
+vrai que chacun de nous ne puisse voir que ce qu'il voit?&mdash;Dans une leçon
+de M. Penjon, publiée par la <i>Critique philosophique</i> du 10 mars 1883, on
+lit: «Il n'y a rien à objecter à celui qui tient tout pour nécessaire: il vous dirait
+que vous ne pouvez pas ne pas lui adresser vos critiques et qu'il ne peut pas vous
+répliquer lui-même autrement qu'il ne fait.» L'auteur met ainsi au compte des
+déterministes un paralogisme qui est tout entier de l'invention des indéterministes.
+«Ce que nous disons de l'espèce, continue M. Secrétan, et de la <i>science objective</i>,
+universelle, il faut le dire également de l'esprit individuel et des <i>croyances</i>
+personnelles... Quoi qu'il en soit du déterminisme pris en lui-même, la croyance
+au déterminisme intellectuel briserait <i>évidemment</i> le nerf de l'<i>esprit</i>. Les fatalistes
+du système ne sont point d'accord avec eux-mêmes, et ils le savent. Ils
+oublient leur philosophie et se dirigent suivant la doctrine opposée dans leur
+<i>cabinet d'étude</i> et dans la discussion <i>savante</i>, aussi bien que dans les affaires et
+dans la société.» (<i>Revue philosophique</i>, janvier 1882, p. 37.) M. Victor Egger,
+dans un travail sur la <i>certitude scientifique</i>, publié par les <i>Annales de la
+faculté de Bordeaux</i>, dit à son tour en s'inspirant de M. Renouvier: «La pensée
+et le sentiment réunis facilitent l'&oelig;uvre de la liberté; mais, sans la liberté, il n'est
+point de certitude <i>scientifique</i>. (P. 9.)&mdash;M. Brochard dit dans sa thèse sur l'<i>Erreur</i>:
+«L'homme n'est capable de <i>science</i> que parce qu'il est <i>libre</i>; c'est aussi
+parce qu'il est libre qu'il est sujet à l'erreur.» (P. 47.)&mdash;M. Renouvier et Jules
+Lequier avaient dit: «La thèse de la nécessité, si elle est admise, interdit d'aspirer
+à la possession d'un critère de la certitude.»</p>
+
+<p><a name="Footnote_52" id="Footnote_52" href="#FNanchor_52"><span class="label">[52]</span></a> M. Delb&oelig;uf, page 611.</p>
+
+<p><a name="Footnote_53" id="Footnote_53" href="#FNanchor_53"><span class="label">[53]</span></a> M. Delb&oelig;uf appelle jugements <i>récurrents</i> ceux qui peuvent être à eux-mêmes
+leur propre objet, par exemple: <i>Il n'y a pas de règle sans exception</i>.
+Parmi les jugements récurrents, selon M. Delb&oelig;uf, quelques-uns peuvent être
+vrais, d'autres n'ont pas de sens, d'autres sont nécessairement faux. Dans cette
+dernière catégorie rentre ce jugement qu'il n'y a pas de règle sans exception, car
+ce jugement est lui-même une règle et à ce titre devrait être sujet à exception.
+Ceci posé, M. Delb&oelig;uf prétend que «la proposition <i>l'esprit n'est pas libre</i> forme,
+elle aussi, un jugement récurrent nécessairement faux. Car, lorsque l'esprit affirme
+le contraire, il n'est encore en cela que l'écho de la fatalité. La fataliste est ainsi
+forcé de nier la science en même temps que la liberté.» (<i>Revue philosophique</i>,
+déc. 1876 et nov. 1881.) Ce nouvel expédient logique ne nous semble pas plus
+heureux que les autres, car il n'y a aucune contradiction à dire: L'esprit est nécessité,
+tantôt à se croire libre sous certaines conditions, tantôt à se reconnaître
+nécessité.&mdash;Mais, quand l'esprit affirme sa liberté, il n'est encore, dit M. Delb&oelig;uf,
+«que l'écho de la fatalité.» Soit; de ce que tous les états subjectifs sont soumis
+à des lois nécessaires, peut-on en conclure qu'ils soient tous également conformes
+à la réalité <i>objective</i> et qu'il n'y ait plus de science? Fatalité n'est pas nécessairement
+vérité. Le dormeur dort fatalement, et l'homme éveillé est fatalement éveillé;
+il n'en résulte pas que tous les deux se vaillent au point de vue de l'adaptation
+des idées aux objets extérieurs. Une hallucination nécessaire et une vision nécessairement
+exacte ne sont pas pour cela scientifiquement équivalentes. M. Delb&oelig;uf
+aurait donc pu laisser à Jules Lequier et à M. Renouvier leur argument logique en
+faveur du libre arbitre qui est un pur paralogisme: «Si tout est nécessaire, les
+erreurs aussi sont nécessaires, inévitables et <i>indiscernibles</i>.» Ainsi, de ce que le
+myope ne voit pas les étoiles que voit l'homme doué de bons yeux, il en résulte que
+leurs deux états sont, comme dit M. Renouvier, «<i>indiscernibles</i>.» «La distinction
+du vrai et du faux manque de fondement, continue M. Renouvier, puisque l'affirmation
+du faux est aussi nécessaire que celle du vrai.» Par exemple, deux photographies
+dont l'une est ressemblante et dont l'autre ne l'est pas se valent,
+puisque l'une et l'autre sont l'&oelig;uvre des mêmes lois nécessaires de l'optique.
+«L'affirmation que <i>tout est nécessaire</i>, conclut M. Renouvier d'après Jules Lequier
+(et on reconnaît là le jugement <i>récurrent</i> de M. Delb&oelig;uf), est elle-même impossible,
+n'y ayant point de moyen de la distinguer de sa contradictoire, en tant que
+donnée par la nécessité.»</p>
+
+<p><a name="Footnote_54" id="Footnote_54" href="#FNanchor_54"><span class="label">[54]</span></a> M. Renouvier, <i>Essais</i>, <i>id.</i>, III, 302.</p>
+
+<p><a name="Footnote_55" id="Footnote_55" href="#FNanchor_55"><span class="label">[55]</span></a> M. Renouvier, <i>Critique philosophique</i>, 1883, <i>id.</i></p>
+
+<p><a name="Footnote_56" id="Footnote_56" href="#FNanchor_56"><span class="label">[56]</span></a> M. V. Egger, remarquant que, dans l'induction <i>scientifique</i>, nous affirmons au
+delà de ce que peut atteindre la «démonstration complète,» en conclut que la
+certitude n'est obtenue qu'à l'aide d'une «force irrationnelle,» qui achève ce que
+la raison a commencé. Jusque-là, l'opinion peut se soutenir, quoiqu'il n'y ait rien
+d'irrationnel à admettre que, si j'ai vérifié la loi de Mariotte pour 2, 3, 5, 6, 7 atmosphères,
+elle ne doit pas cesser brusquement dans l'intervalle de 2 atmosphères
+à 3 ou de 4 à 5. Admettons pourtant une force <i>irrationnelle</i>; pourquoi ne serait-ce
+pas simplement la vitesse acquise, comme quand on dépasse le but en s'élançant
+avec énergie? pourquoi ne serait-ce pas le besoin de conclure, de prendre un
+parti, etc.? ou plutôt, au lieu d'une force irrationnelle, pourquoi ne serait-ce pas
+une application rationnelle soit de la loi de continuité, soit de la loi d'économie, etc.?
+M. Egger, lui, conclut à la liberté. «L'esprit <i>se résout</i>, dit-il, à négliger les dernières
+objections qu'il conçoit encore: <i>il ne veut plus</i> les considérer.»&mdash;Soit;
+mais <i>se résout-il</i> librement? <i>Veut-il</i> librement? C'est ce qu'il faudrait démontrer.
+«La certitude en matière de science inductive, ajoute M. Egger, n'est jamais que
+la <i>limite préconçue et préadoptée de la probabilité croissante</i>.» Définition
+ingénieuse, mais d'où ne résulte pas que, pour passer à cette limite, qui n'est point
+donnée objectivement, la seule force objective et psychique soit un acte de libre
+arbitre. Dans toute cette discussion, on ne sort pas du &#955;&#959;&#947;&#959;&#962; &#945;&#961;&#947;&#959;&#962; qui prétend
+nous réduire à l'inertie intellectuelle. M. Egger répond que les mobiles, comme le
+besoin de repos et l'amour de l'ordre, seraient insuffisants à asseoir l'esprit dans la
+certitude, tandis que la liberté peut seule anéantir l'objection en n'y pensant plus.
+Le procédé est trop expéditif. Il ne suffit pas à un général de fermer les yeux
+devant une armée d'adversaires pour l'anéantir. La foi seule, et surtout la foi
+aveugle, se cache la tête, comme l'autruche dans le sable, pour ne pas voir ce qui
+la menace; qu'on appelle cette méthode <i>foi</i>, nous y consentons; mais nous ne pouvons
+voir là «la certitude scientifique.»</p>
+
+<p><a name="Footnote_57" id="Footnote_57" href="#FNanchor_57"><span class="label">[57]</span></a> L'indéterminisme phénoméniste retombe donc sous toutes les objections qu'il
+adresse à Clarke. Il lui objecte qu'une volonté indifférente «détache l'<i>acte</i> de tout
+motif» et par suite de tout «facteur intelligible» (<i>Critiq. philos.</i>, 25 sept. 1879,
+p. 123); mais Clarke, en revanche, pourrait répondre:&mdash;Selon vous, la volonté
+détache un motif de tout motif, un jugement de tous les autres, ce qui est encore
+moins intelligible.&mdash;«Vous mettez un intervalle incompréhensible et une solution
+de continuité entre le dernier jugement et les volitions!» (<i>Critiq. philos.</i>, <i>id.</i>,
+p. 118.)&mdash;Et vous, un intervalle encore plus incompréhensible entre un jugement
+et un jugement consécutif sur les mêmes objets.&mdash;«Dès que la volonté, principe
+indifférent, produit des actes déterminés, c'est <i>au hasard</i> qu'elle les détermine.»&mdash;C'est
+aussi <i>au hasard</i> que vous déterminez vos <i>jugements</i>.&mdash;«Dès que
+l'homme <i>agit</i> différemment dans les cas où son jugement est identique, ou identiquement
+dans ceux où son jugement varie, l'homme n'est plus un être raisonnable.»&mdash;Est-il
+un être raisonnable quand il <i>juge</i> différemment avec des données et des
+passions identiques ou identiquement avec des données et passions différentes? Ce
+que l'homme ne peut nier, selon vous, c'est seulement la vérité de ce <i>qu'en même
+temps</i> il juge vrai; mais vous admettez qu'il peut nier la vérité de ce <i>qu'à l'instant
+précèdent</i> il a jugé vrai. Un tel pouvoir serait précisément ce qu'on est convenu
+d'appeler inconséquence et déraison. Un homme qui a perdu la raison ne nie pas
+et n'affirme pas en même temps; seulement, après avoir affirmé qu'il fait jour, il
+crée et fait sortir de «précédents» identiques cette négation: il fait nuit. Les
+moments successifs de son raisonnement ne sont pas plus enchaînés que ne le sont,
+selon vous, les moments successifs d'une délibération; il appelle tour à tour la
+représentation du jour et celle de la nuit. A chaque instant, il est d'accord avec soi;
+il ne se contredit que d'un instant à l'autre; la folie est une raison <i>discontinue</i>.
+Bref, vous reprochez aux partisans de la liberté indifférente que, «le jugement
+rendu, la volonté reste, qui, étrangère à tous ces motifs et cause non causée, peut
+aussi bien casser ce jugement que l'exécuter, et agir d'elle-même sans raison et
+contre la raison» (p. 64); mais vous, vous admettez que, le jugement rendu, la
+volonté peut aussi bien, «cause non causée,» maintenir ce jugement ou le changer
+en son contraire, et juger ainsi arbitrairement «sans raison et contre la raison.»
+Répondre que la volonté se crée un motif de juger et de vouloir différent avec des
+motifs précédents identiques et que par conséquent elle ne juge ou ne veut jamais
+sans motif, c'est doubler la difficulté au lieu de la résoudre; car alors de motifs
+identiques sort non seulement une volition différente, mais encore un motif et un
+jugement différent, comme si d'une majeure et d'une mineure identiques sortait
+tout d'un coup une conclusion différente. C'est l'arbitraire installé non seulement en
+pleine volonté, mais en pleine intelligence, là où précisément sont le plus
+inévitables toutes les lois soit de la cérébration inconsciente, soit de la pensée
+consciente.</p>
+
+<p><a name="Footnote_58" id="Footnote_58" href="#FNanchor_58"><span class="label">[58]</span></a> Voir III<sup>e</sup> partie.</p>
+
+<p><a name="Footnote_59" id="Footnote_59" href="#FNanchor_59"><span class="label">[59]</span></a> Renouvier, <i>Essais</i>, <i>id.</i>, p. 360.</p>
+
+<p><a name="Footnote_60" id="Footnote_60" href="#FNanchor_60"><span class="label">[60]</span></a> Voir la <i>Solidarité morale</i>, par M. Marion.&mdash;Cf. M. Secrétan, <i>loc. cit.</i></p>
+
+<p><a name="Footnote_61" id="Footnote_61" href="#FNanchor_61"><span class="label">[61]</span></a> <i>Id.</i>, 14 oct. 1880, p. 169, 172.</p>
+
+<p><a name="Footnote_62" id="Footnote_62" href="#FNanchor_62"><span class="label">[62]</span></a> Voir M. Tannery, <i>La théorie de la connaissance mathématique</i> (<i>Revue
+phil.</i>, 1879, t. II, 482). Voir aussi l'étude de M. Delb&oelig;uf: <i>Déterminisme et
+liberté</i>, 1<sup>er</sup> article, 1862.</p>
+
+<p><a name="Footnote_63" id="Footnote_63" href="#FNanchor_63"><span class="label">[63]</span></a> <i>Ibid.</i>, p. 280.</p>
+
+<p><a name="Footnote_64" id="Footnote_64" href="#FNanchor_64"><span class="label">[64]</span></a> Par exemple produire une avalanche et écraser un village par un petit mouvement
+du doigt qui détache une boule de neige.</p>
+
+<p><a name="Footnote_65" id="Footnote_65" href="#FNanchor_65"><span class="label">[65]</span></a> <i>Critique philosophique</i>, 17 oct. 1878.</p>
+
+<p><a name="Footnote_66" id="Footnote_66" href="#FNanchor_66"><span class="label">[66]</span></a>&mdash;Mais, dit M. Renouvier, nous nous appuyons sur ce que la «détente» des
+nerfs ou décrochement nerveux peut être produite par une force mécanique aussi
+petite qu'on veut, «pour conclure, passant à la limite, qu'elle peut être conçue
+comme n'exigeant aucune force mécanique, si <i>d'ailleurs on peut lui supposer
+une cause</i> d'un autre genre, une cause mentale. Nous répondons:&mdash;C'est
+déplacer la question ou plutôt c'est la fuir. La méthode des limites n'a pas pour
+but de substituer à une cause appropriée une cause étrangère, mais d'expliquer
+comment la cause appropriée peut être diminuée indéfiniment, sans cependant
+être vraiment nulle. Je puis, dites-vous, produire une avalanche avec une boule
+de neige infiniment petite, ou même nulle, <i>si d'ailleurs il y a une autre cause</i>,
+par exemple un petit mouvement de mon pied.&mdash;A la bonne heure! Et maintenant,
+vous allez pouvoir aussi employer un mouvement de pied infiniment petit
+et même nul, <i>à condition, d'ailleurs</i>, d'y substituer un petit mouvement de doigt,&mdash;et
+à celui-ci un autre. C'est une prestidigitation et une fuite. Mais, de ce que
+les mouvements peuvent se substituer indéfiniment l'un à l'autre, il n'en résulte
+pas que, passant encore à la limite, vous puissiez substituer à tout mouvement,
+quel qu'il soit, pour rompre l'équilibre, une cause d'un autre genre qui ne serait
+plus un mouvement. C'est là un nouvel escamotage. Il s'agit, en effet, de savoir si
+une chose est <i>mécaniquement</i> compréhensible et vous faites intervenir «une cause
+non <i>mécanique</i>;» à quoi alors sert votre argument mécanique? Supposez-vous
+que votre cause mentale produit son effet dans le mécanisme nerveux par une
+action qui elle-même n'est en rien mécanique et qui n'est pas un <i>quantum</i> quelconque
+de force mécanique ou de mouvement; alors vous n'avez pas besoin de
+nous faire illusion en invoquant l'artifice mécanique des <i>limites</i>: dites simplement
+que le <i>fiat</i> intérieur de la volonté suffit, comme celui de Dieu, et ne mettez
+plus en avant une prétendue explication <i>mécanique</i> de la possibilité du libre
+arbitre, mais avouez que son action sur l'organisme est mécaniquement exceptionnelle
+et incompréhensible, car elle suppose une création de mouvement. Produire
+un décrochement, une avalanche nerveuse par une force mécanique très grande
+ou infiniment petite, c'est toujours le même miracle mécanique, puisque la force
+mécanique infiniment <i>petite</i> ne peut être posée comme mécaniquement nulle.</p>
+
+<p><a name="Footnote_67" id="Footnote_67" href="#FNanchor_67"><span class="label">[67]</span></a> M. Renouvier, <i>Id.</i>, 27 mai 1882.</p>
+
+<p><a name="Footnote_68" id="Footnote_68" href="#FNanchor_68"><span class="label">[68]</span></a> <i>Crit. phil.</i>, 8 août 1878. Cf. <i>Essais de critique générale</i>, 3<sup>e</sup> essai: «Le fait
+universel de la <i>communication causale</i> des êtres est identique à l'<i>harmonie</i> des
+phénomènes dans le temps; elle est l'un des aspects et l'un des noms de l'<i>ordre</i>
+du monde.»</p>
+
+<p><a name="Footnote_69" id="Footnote_69" href="#FNanchor_69"><span class="label">[69]</span></a> «Le problème du libre arbitre se réduit à savoir si, parmi tous les états psychiques,
+il y en a qui mériteraient le nom d'<i>actes purs</i>, en ce sens que l'<i>arrêt</i> de
+la conscience en une certaine représentation de préférence à toute autre ne se trouverait
+pas entièrement prédéterminé par les états antécédents et par les circonstances.
+De tels actes, s'ils existent, étant <i>suivis</i> d'effets <i>organiques</i> et physiques
+conformément à la <i>loi de correspondance</i>, on peut dire qu'ils donnent lieu à des
+faits de <i>commencement absolu</i>, soit que la somme des forces mécaniques demeure
+ou non constante, attendu qu'en tout cas il se produit des mouvements sensibles
+qui sans cela eussent été retenus ou se fussent produits différemment, et qui,
+entraînant une suite indéfinie de conséquences, modifient plus ou moins la marche
+des choses.» (<i>Crit. phil.</i>, 17 oct. 1878, p. 186.)</p>
+
+<p><a name="Footnote_70" id="Footnote_70" href="#FNanchor_70"><span class="label">[70]</span></a> Admettons néanmoins ces commencements absolus de direction nouvelle dans
+le corps et ces commencements absolus de volitions nouvelles dans l'esprit, il
+resterait à demander ce qu'ils peuvent offrir de <i>moral</i>. Une volition et un changement
+correspondant sortent tout d'un coup du néant par une création du moi,
+sans lien réel avec mon caractère, avec mon moi; comment les qualifier, sinon
+comme effets agréables ou désagréables, utiles ou nuisibles, semblables aux boules
+enflammées qui sortent inopinément d'une pièce d'artifice, et qui tantôt sont inoffensives,
+tantôt peuvent incendier? C'est là un genre de liberté encore plus
+impossible à qualifier <i>moralement</i> que la liberté d'indifférence. Le <i>clinamen</i>
+d'Epicure n'est pas plus moral que la <i>liberté d'équilibre</i> de Reid ou de Clarke
+(Voir III<sup>e</sup> partie.)</p>
+
+<p><a name="Footnote_71" id="Footnote_71" href="#FNanchor_71"><span class="label">[71]</span></a> «Il est <i>absurde</i>, nous a répondu M. Renouvier, de traiter de miracle un rapport,
+supposé réel, en correspondance d'une idée (le libre arbitre) qui m'est à ce
+point naturelle et qui en est l'affirmation constante.»&mdash;Mais, 1<sup>o</sup> le caractère naturel
+et populaire d'une croyance ne l'empêche pas toujours d'être illusoire et d'impliquer
+pour le savant un vrai miracle (ex.: la croyance au hasard, à la chance, aux
+mauvais présages, aux sorts, aux talismans, à l'efficacité des prières pour le beau
+temps, etc.); 2<sup>o</sup> M. Renouvier définit lui-même le miracle «un fait supposé qui
+ne s'explique point parce qu'il est en <i>opposition</i> avec les lois <i>connues</i> ou <i>ordinaires</i>
+de la nature.» (<i>Id.</i>, p. 397.) Or, le fait du libre arbitre, tel que M. Renouvier
+l'admet, est précisément un fait <i>supposé, inexplicable</i> et «en opposition»
+non seulement avec les lois «connues ou ordinaires de la nature,» mais encore
+avec l'idée même de <i>loi</i>, puisqu'il consiste à échapper aux lois sur un point,
+quelque minime qu'il soit; de plus, le libre arbitre est en opposition avec la loi
+même de la <i>pensée</i>, qui veut une raison et une condition particulière pour tout
+<i>fait</i> particulier. Si enfin on songe qu'il s'agit d'un fait «commençant absolument,»
+d'un fait de création spontanée, le mot de miracle paraîtra encore bien
+insuffisant pour caractériser une telle supposition dans un système phénoméniste.&mdash;Mais,
+ajoute M. Renouvier, «il n'est pas d'une argumentation <i>sérieuse</i> de
+prétendre que le libre arbitre échapperait aux <i>lois scientifiques</i>, alors que ses
+partisans le tiennent certainement pour <i>conditionné</i> par toutes sortes de faits
+et de lois de la nature, en son <i>exercice</i>.»&mdash;Encore est-il que les partisans du
+libre arbitre ne le tiennent pas pour totalement <i>conditionné</i> en <i>lui-même</i>, au point
+précis où il existe; donc, <i>en ce petit point</i>, qui est <i>tout</i> dans la question, le
+libre arbitre n'est pas conditionné par les lois de la nature; il y a à la fois dans
+nos volitions quelque chose d'absolument déterminé et quelque chose d'absolument
+indéterminé. La <i>quantité</i> du miracle ne fait rien à l'affaire; un miracle microscopique,
+un miracle bénin est aussi grand qu'un gros. De même, si l'on disait:
+«J'admets la continuité, puisque j'admets de tout petits <i>vides</i> entourés d'un grand
+<i>plein</i>, serait-ce «une argumentation <i>sérieuse</i>» ou un faux fuyant? Quand un
+problème porte sur un point, il ne faut pas se jeter à côté: là où le libre arbitre
+existerait comme commencement inconditionné, fût-il un atome imperceptible conditionné
+par tout le reste de l'univers, il serait lui-même un univers indépendant,
+un tout dans le tout, un miracle dans la nature.&mdash;M. Vallier, dans sa thèse sur
+l'<i>Intention morale</i>, admet aussi une intervention de la liberté dans le cours des
+phénomènes; mais il dit, lui, avec une louable franchise: «Il ne faut pas se le
+dissimuler, cette intervention est <i>absurde</i>.» (P. 59.) Et il ajoute que ce n'est pas
+une raison pour n'y point croire.&mdash;Tertullien aurait même dit que c'est une raison
+pour y croire. A la bonne heure! il ne faut faire illusion ni au lecteur ni à soi-même.</p>
+
+<p><a name="Footnote_72" id="Footnote_72" href="#FNanchor_72"><span class="label">[72]</span></a> M. Renouvier demande spirituellement qu'on lui présente cette personne: la
+Science. Et nous ne songeons nullement à la lui <i>présenter</i>, car elle n'est pas faite;
+mais on peut lui présenter le <i>principe</i> de la science, ou plutôt ce principe est déjà
+présent à tous les esprits: c'est celui des <i>lois</i>. C'est en pensant ce principe que
+<i>chacun</i> devient «la raison impersonnelle en personne.» Quand on dit qu'une
+hypothèse est contraire à la <i>géométrie</i> ou à la <i>physique</i>, cela signifie simplement
+qu'elle est contraire aux lois de la géométrie et de la physique reconnues par tous
+les savants; cela ne veut pas dire qu'on fasse de la géométrie une personne. Quand
+on dit qu'une hypothèse est contraire à la science, cela signifie plus généralement
+qu'elle est contraire au principe même de la science, qui est que tout <i>phénomène</i>
+a des <i>lois</i> et peut être pensé, c'est-à-dire <i>conditionné</i>. Au-dessus des phénomènes,
+des lois et de la science, on peut sans doute et on doit peut-être supposer un
+<i>mystère</i>; mais, si l'on répand pour ainsi dire au milieu même des phénomènes
+la monnaie du mystère, alors on a autant de miracles. Le miracle, c'est du
+mystère en gros sous; ce n'est pas seulement de la création <i>éternelle</i> ou <i>continuée</i>,
+c'est de la création intermittente; c'est l'intervention de Dieu, des anges ou du
+libre arbitre au beau milieu du cours des choses; multiplier ainsi les mystères et
+les créations «<i>præter necessitatem</i>,» voilà précisément ce que nous appelons
+une <i>réaction</i> contre l'esprit de la science. Or la pensée ne remontera pas le courant,
+parce que ce courant constitue la pensée même, la <i>possibilité</i> de la pensée.
+Au reste, nous reviendrons sur le principe de causalité dans un chapitre ultérieur.</p>
+
+<p><a name="Footnote_73" id="Footnote_73" href="#FNanchor_73"><span class="label">[73]</span></a> <i>Revue phil.</i>, 1879, I, 284.</p>
+
+<p><a name="Footnote_74" id="Footnote_74" href="#FNanchor_74"><span class="label">[74]</span></a> On sait que le principe de la conservation de l'énergie se démontre par le
+calcul et en dehors de l'expérience, pour tous les cas du mouvement de points
+matériels libres, sous l'influence de leurs forces attractives et répulsives, dont les
+intensités ne dépendent que de leurs distances. (Voir Helmholtz.)</p>
+
+<p><a name="Footnote_75" id="Footnote_75" href="#FNanchor_75"><span class="label">[75]</span></a> P. 480.</p>
+
+<p><a name="Footnote_76" id="Footnote_76" href="#FNanchor_76"><span class="label">[76]</span></a> P. 618.</p>
+
+<p><a name="Footnote_77" id="Footnote_77" href="#FNanchor_77"><span class="label">[77]</span></a> P. 635.</p>
+
+<p><a name="Footnote_78" id="Footnote_78" href="#FNanchor_78"><span class="label">[78]</span></a> <i>Ibid.</i></p>
+
+<p><a name="Footnote_79" id="Footnote_79" href="#FNanchor_79"><span class="label">[79]</span></a> «Le repos, dit encore M. Delb&oelig;uf, n'exige à coup sûr aucune dépense de
+force <i>locomotrice</i>.» Oui, mais la force se dépense d'une autre manière. «Quand
+je ne marche pas, je ne me fatigue pas à marcher.» Non; mais vous vous fatiguez
+à penser, peut-être à vouloir; si par exemple vous restez assis en face d'un
+ennemi qui vous menace, vous vous fatiguez plus à rester en apparence immobile
+qu'à marcher. En aucun cas l'inaction n'est complète et n'est un <i>rien</i>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_80" id="Footnote_80" href="#FNanchor_80"><span class="label">[80]</span></a> P. 477.</p>
+
+<p><a name="Footnote_81" id="Footnote_81" href="#FNanchor_81"><span class="label">[81]</span></a> P. 622.</p>
+
+<p><a name="Footnote_82" id="Footnote_82" href="#FNanchor_82"><span class="label">[82]</span></a> «La destruction de la résistance dont il est ici question, dit M. Delb&oelig;uf, ne
+réclame l'intervention d'<i>aucune autre force</i> que le temps.» (P. 534.)&mdash;Le temps
+est-il donc un personnage réel, un Saturne véritable? C'est là réaliser une abstraction.
+De plus, s'il n'y a besoin d'<i>aucune autre force</i> que le temps pour briser une
+résistance, à quoi bon notre volonté, notre liberté? Nous n'aurons, à la lettre, qu'à
+laisser faire le temps. Mais, si effectivement le temps aplanit bien des obstacles, ce
+n'est pas par lui-même, c'est par la combinaison des mouvements dont il n'est que
+la forme et l'ordre de succession.&mdash;«La chute d'un corps, même dans le vide, objecte
+M. Delb&oelig;uf, demande du temps; il y a donc des résistances détruites.»&mdash;Où est
+ce <i>vide</i> absolu? Où est l'endroit de l'univers sans matière? En outre, ce qui détruit
+les résistances à la chute d'un corps n'est pas le temps seul, mais bien le corps
+lui-même; c'est un mouvement qui se compose avec d'autres mouvements et qui,
+pour cela, a besoin du temps comme de l'espace. Une «<i>série</i> de résistances brisées»
+n'est pas une <i>force</i> destructive de résistance, et on s'étonne que, pour M. Delb&oelig;uf,
+le temps puisse être à la fois <i>force</i> et <i>série</i>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_83" id="Footnote_83" href="#FNanchor_83"><span class="label">[83]</span></a> Ici encore, il y aurait bien des doutes à élever. Est-il certain que la résultante
+suffise toujours à révéler les forces composantes? 20 peut être le produit de
+10 + 10, de 5 + 15, de 18 + 2; qui me dira laquelle de ces solutions est celle de
+la réalité? Peut-être y a-t-il plusieurs combinaisons possibles dont le monde actuel
+est le résultat possible.&mdash;Toutefois, nous savons qu'il faut se défier des spéculations
+sur les <i>possibles</i> et sur les <i>indéterminés</i>; probablement, la réalité concrète
+n'admet pas plusieurs formules <i>possibles</i> ni des indéterminations; tout cela est un
+résultat de notre ignorance et de nos abstractions mathématiques.</p>
+
+<p><a name="Footnote_84" id="Footnote_84" href="#FNanchor_84"><span class="label">[84]</span></a> M. Delb&oelig;uf oublie ici l'efficacité dont il a plus haut doté le <i>temps</i>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_85" id="Footnote_85" href="#FNanchor_85"><span class="label">[85]</span></a> P. 684.</p>
+
+<p><a name="Footnote_86" id="Footnote_86" href="#FNanchor_86"><span class="label">[86]</span></a> P. 635.</p>
+
+<p><a name="Footnote_87" id="Footnote_87" href="#FNanchor_87"><span class="label">[87]</span></a> L'hypothèse de forces variant brusquement avec la distance suffirait en
+effet à expliquer ces mouvements discontinus.</p>
+
+<p>«Donnons un exemple: un point matériel, attiré par un centre fixe en raison
+inverse du carré des distances, décrit une section conique. Qu'un suppose la loi
+d'attraction vraie seulement au delà d'une certaine distance, tandis qu'en deçà
+l'action serait nulle; si les conditions initiales du mouvement sont telles que le
+point mobile arrive à se rapprocher du centre fixe jusqu'à la distance donnée, à
+partir de ce moment il quittera la section conique pour suivre la tangente, puis,
+lorsqu'il sera revenu à la même distance, il quittera la tangente pour se mouvoir
+encore sur une conique.» (<span class="smcap">M. Tannery</span>, <i>Lettre à la Revue philosophique</i>, au
+sujet de notre étude sur le <i>mécanisme et la liberté</i>, 1883.&mdash;Cf. déc. 1883.)</p>
+
+<p><a name="Footnote_88" id="Footnote_88" href="#FNanchor_88"><span class="label">[88]</span></a> M. Renouvier, <i>Psych.</i>, II, 105, 94 et 95; <i>Logique</i>, II, 384-386.</p>
+
+<p><a name="Footnote_89" id="Footnote_89" href="#FNanchor_89"><span class="label">[89]</span></a> <i>Id.</i>, <i>Logique</i>, 386.</p>
+
+<p><a name="Footnote_90" id="Footnote_90" href="#FNanchor_90"><span class="label">[90]</span></a> M. Renouvier, <i>Id.</i>, 97.</p>
+
+<p><a name="Footnote_91" id="Footnote_91" href="#FNanchor_91"><span class="label">[91]</span></a> <i>Ibid.</i> Dans la nature entière, et non pas seulement dans l'homme, on s'est
+demandé s'il n'y avait pas également place pour une contingence analogue des
+effets. Et la question est logique; si l'homme est libre, le germe de la liberté doit
+se retrouver chez tous les êtres vivants, peut-être même, comme le croyait Epicure,
+jusque dans le pouvoir de clinamen qui appartient à l'atome. (Voir, dans la <i>Morale
+d'Epicure</i> de M. Guyau, le chapitre sur la contingence.)&mdash;Est-on bien sûr, a-t-on
+demandé, qu'il soit possible, même pour une intelligence universelle, de prédire
+tous les mouvements de la queue d'un chien? (M. Renouvier, <i>Essais de psychologie</i>,
+II, p. 4.)</p>
+
+<p><a name="Footnote_92" id="Footnote_92" href="#FNanchor_92"><span class="label">[92]</span></a> Voici une expérience que nous avons faite: nous avons essayé d'écrire au
+hasard des séries de chiffres pris indifféremment parmi les 10 chiffres 0, 1, 2, 3,
+4, 5, 6, 7, 8, 9. En additionnant par groupes de dix les chiffres ainsi sortis, nous
+avons obtenu pour chaque groupe de dix chiffres des valeurs plus ou moins voisines
+de 45, qui est précisément la somme des 10 chiffres de la numération. Ex.: 1,
+6, 5, 4, 8, 9, 7, 3, 2, 0 (total 45); 1, 4, 6, 8, 2, 9, 1, 4, 5, 7 (= 47); 9, 3, 5, 6,
+7, 9, 1, 0, 2, 4 (= 46); 5, 6, 7, 9, 8, 0, 3, 4, 1, 6 (= 49); 8, 9, 0, 6, 1, 3, 5, 6,
+8, 9 (= 55); 7, 8, 7, 0, 9, 1, 3, 1, 0, 2 (= 38). Ces totaux successifs: 45, 47, 46,
+49, 55, 38, ont pour moyenne 46. En additionnant deux groupes à la fois formant
+vingt chiffres, nous obtenions plus régulièrement encore des valeurs voisines de la
+somme 90. Pourquoi ces résultats? Parce que, pour agir d'une manière <i>indéterminée</i>
+en apparence, nous avions inconsciemment déterminé ce premier point:&mdash;Je
+<i>varierai</i> les chiffres.&mdash;Ce qui entraîne cette seconde détermination:&mdash;Je
+les écrirai tous.&mdash;Ce qui entraîne cette troisième détermination:&mdash;J'écrirai
+des chiffres ayant pour total 45, puisque l'ordre des chiffres dans l'addition
+n'influe pas sur la somme. Si bien qu'en voulant laisser un point indéterminé,
+je l'avais précisément déterminé. Par là, j'étais rentré dans les conditions entrevues
+par le géomètre Lambert et par Cournot, qui ont remarqué que, dans le rapport de
+la circonférence au diamètre, les totaux de chaque dizaine de chiffres diffèrent peu
+de 45, «comme si les chiffres étaient amenés successivement, par un tirage au
+sort, dans une urne les renfermant en proportions égales.» Nous avons expérimenté
+sur plusieurs quotients de nombres quelconques, et nous avons remarqué une
+régularité analogue. Par exemple, la division de 145 par 21 donne 6, plus la fraction
+décimale périodique 9, 0, 4, 7, 6, 1, 9, 0, 4, 7 (= 47); 6, 1, 9, 0, 4, 7, 6,
+1, 9, 0 (= 43); 4, 7, 6, 1, 9, 0, 4, 7, 6, 1 (= 45); etc.; les trois premières
+dizaines ont exactement pour moyenne 45. D'autres fractions non périodiques ont
+la même moyenne approximative; d'autres ont une moyenne supérieure ou inférieure,
+mais toujours régulière; par exemple 918 divisé par 421 amène une fraction
+qui, de 10 chiffres en 10 chiffres, donne pour totaux des nombres voisins
+de 37. Cela tient à des lois inconnues qui tantôt amènent tous les chiffres, tantôt en
+excluent certains.</p>
+
+<p><a name="Footnote_93" id="Footnote_93" href="#FNanchor_93"><span class="label">[93]</span></a> En quoi, pourrait-on demander aux adversaires du déterminisme, le rapport
+d'égalité, le rapport de 100 à 100 par exemple, serait-il incompatible avec la nécessité
+et la certitude? Est-ce qu'il est défendu à la nécessité de produire des effets
+qui s'équilibrent, comme la puissance et la résistance d'un levier? Est-ce qu'il
+n'y a pas des effets de neutralisation mutuelle jusque dans les rayons lumineux?
+Rien de plus compatible avec le déterminisme que l'égalité. Quand on joue à pile
+ou face (et vous pourriez confier à une machine le soin de jeter les pièces en l'air,
+comme aux machines dont on se sert aujourd'hui dans les grandes loteries),
+il est théoriquement <i>certain</i> que la relation d'équilibre et d'égalité s'établira à la
+longue, et, dans le cas particulier, il est pratiquement <i>logique</i>, eu égard non
+seulement à notre ignorance subjective du cas particulier, mais encore et surtout
+à notre connaissance objective du rapport général et constant, d'agir en nous
+réglant sur cette relation d'égalité qui est la seule chose connue. Nous pourrons
+nous tromper pour un, deux, trois cas, non pour dix mille.</p>
+
+<p><a name="Footnote_94" id="Footnote_94" href="#FNanchor_94"><span class="label">[94]</span></a> Voir, par exemple, Renouvier, <i>ibid.</i>, p. 96.</p>
+
+<p><a name="Footnote_95" id="Footnote_95" href="#FNanchor_95"><span class="label">[95]</span></a> Le premier paralogisme auquel nous venons de répondre pourrait être invoqué
+et l'a été de fait en faveur des miracles divins, tout comme pour le miracle
+intérieur du libre arbitre. «J'admets,&mdash;dit Joseph de Maistre pour justifier les
+prières en faveur de la pluie,&mdash;que dans chaque année il doive tomber dans
+chaque pays précisément la même quantité d'eau: ce sera la <i>loi invariable</i>; mais
+la distribution de cette eau sera, s'il est permis de s'exprimer ainsi, la <i>partie
+flexible</i> de la loi. Ainsi, vous voyez qu'avec vos lois invariables nous pourrons
+fort bien encore avoir des inondations et des sécheresses, des <i>pluies générales</i>
+pour le monde, et des <i>pluies d'exception</i> pour ceux qui ont su les demander...
+Déjà, dans les temps anciens, certains raisonneurs embarrassaient aussi les croyants
+de leur époque en leur demandant pourquoi Jupiter s'amusait à foudroyer les
+rochers du Caucase et les forêts inhabitées de la Germanie... Mais le tonnerre,
+quoiqu'il tue, n'est cependant point établi pour tuer; et nous demandons précisément
+à Dieu qu'il daigne, dans sa bonté, envoyer ses foudres sur les rochers et
+sur les déserts, ce qui suffit sans doute à l'accomplissement des lois physiques.»
+L'auteur d'un <i>Essai sur les lois du hasard</i>, M. de Courcy, dit que tout au moins
+Dieu peut nous envoyer une <i>pensée</i> qui nous détourne de l'endroit où va tomber
+soit la foudre, soit une pierre. «Que le lieu et l'instant où tombe la pierre, dit-il,
+soient précisément le lieu et l'instant où passait un homme qui la reçoit et en est
+écrasé, voilà certainement une coïncidence fortuite, à laquelle on ne peut ni assigner
+ni même comprendre aucune cause(!)... Sans violer les lois naturelles, sans
+les interrompre, Dieu ne pourra-t-il pas m'inspirer la pensée de ralentir <i>librement</i>
+mes pas ou d'en changer la direction? Et, si la prière de ma mère n'est
+venue éveiller sa sollicitude qu'au moment où j'étais arrêté déjà sur le lieu
+menacé, ne pourra-t-il pas influencer ma volonté toujours libre, de manière que
+je m'éloigne avant la catastrophe? Ainsi toutes les lois seront observées: celles
+de la nature physique ne recevront aucune atteinte; ma liberté sera entière, et
+c'est par un acte libre que je me serai éloigné si à propos. Dieu aura seulement
+influencé ma volonté sans l'asservir, de la manière propre à sa providence.» On
+a demandé avec raison à M. de Courcy, «assureur émérite,» s'il ne devrait pas,
+en assurant quelqu'un contre les accidents, mettre comme clause principale de
+la police d'assurances l'obligation de prier, puisque les hommes religieux sont moins
+exposés aux accidents que les impies. Nous lui demanderons à notre tour si ce ne
+serait pas un bon calcul pour une compagnie d'assurances de faire dire des prières
+pour ses assurés: ce serait tout profit pour ces derniers comme pour la compagnie.
+Peut-être alors la statistique constaterait-elle une différence édifiante entre
+la proportion des accidents ou de la mortalité dans les compagnies religieuses et
+dans les compagnies non religieuses.&mdash;On le voit, avec de petites exceptions, de
+petits «interstices dans les lois de la nature» comme ceux de M. Renouvier, ou
+même avec de simples petites ambiguïtés, comme celles qui existent dans les
+bifurcations d'intégrales de M. Boussinesq, on peut assurer à l'intervention miraculeuse
+de Dieu un domaine fort respectable et concilier (en apparence) la contingence
+avec la mécanique elle-même.</p>
+
+<p><a name="Footnote_96" id="Footnote_96" href="#FNanchor_96"><span class="label">[96]</span></a> M. Renouvier, <i>Crit. phil.</i>, 5 août 1880, p. 36.</p>
+
+<p><a name="Footnote_97" id="Footnote_97" href="#FNanchor_97"><span class="label">[97]</span></a> On insiste et on dit:&mdash;L'égalité est, sinon la loi des faits supposés libres, au
+moins celle de notre attente devant les actes libres.&mdash;Parler ainsi, c'est revenir
+à l'erreur de Laplace, qui confond l'attente dans l'ignorance avec l'attente fondée
+sur l'égalité connue des chances; la loi de notre attente, devant des actes de libre
+arbitre, n'est pas 1/2; elle est <i>x</i>. Si, en fait, notre attente est 1/2, c'est précisément
+parce que nous éliminons toute hypothèse de liberté subjective pour considérer
+seulement les rapports objectifs des chances, qui nous apparaissent <i>dans ce
+cas</i> aboutir à un rapport nécessaire d'<i>égalité</i>. Ce rapport d'égalité, loin de se
+fonder sur la présence de la liberté, se fonde au contraire sur son absence. S'il y
+avait réellement libre arbitre, il pourrait y avoir un point, ne fût-ce qu'un seul,
+un point absolument indéterminé, sans loi, qui suffirait à contre-balancer toutes les
+autres lois, à les frapper d'inexactitude, et qui en particulier permettrait, toutes
+choses étant <i>égales</i> d'ailleurs, de produire cependant des effets non <i>égaux</i> en
+nombre, par exemple des mouvements à gauche plus nombreux que les mouvements
+à droite, en dépit de l'équilibre des muscles et de l'équilibre des courants
+cérébraux.</p>
+
+<p><a name="Footnote_98" id="Footnote_98" href="#FNanchor_98"><span class="label">[98]</span></a> «Toute constatation expérimentale, a dit excellemment M. Boutroux, se réduit
+en définitive à resserrer la valeur de l'élément mesurable des phénomènes entre
+des limites aussi rapprochées que possible. Jamais on n'atteint le point précis
+où le phénomène commence et finit réellement... Ainsi nous ne voyons en quelque
+sorte que les contenants des choses, non les choses elles-mêmes.» Mais M. Boutroux
+ajoute:&mdash;«Nous ne savons pas si les choses occupent dans leurs contenants
+une place <i>assignable</i>. A supposer que les phénomènes fussent indéterminés,
+mais dans une certaine mesure seulement, laquelle pourrait dépasser invinciblement
+la portée de nos grossiers moyens d'évaluation, les apparences n'en seraient
+pas moins exactement telles que nous les voyons. On prête donc aux choses une
+détermination purement hypothétique, sinon inintelligible, quand on prend au pied
+de la lettre le principe suivant lequel tel phénomène est lié à tel autre phénomène»
+(p. 28).&mdash;Il nous semble que l'ingénieux métaphysicien se place ici au contre-pied
+de la vérité, et qu'on pourrait lui dire:&mdash;C'est précisément votre hypothèse de
+l'<i>indétermination</i> qui est: «1<sup>o</sup> inintelligible, 2<sup>o</sup> purement hypothétique, 3<sup>o</sup> contraire
+à toute induction.» En effet, si je puis, même expérimentalement, «resserrer
+la valeur» de l'élément prétendu indéterminé entre des limites aussi rapprochées
+qu'il est possible, c'est le cas de passer <i>à la limite</i> en disant que l'indétermination
+supposée est <i>comme si</i> elle n'existait pas; de même, si je vérifie une
+loi de physique entre des limites indéfiniment rapprochées, il ne me viendra jamais
+à l'esprit de supposer qu'en allant plus loin la loi cesse, à moins qu'elle ne se
+compose avec une autre loi.</p>
+
+<p><a name="Footnote_99" id="Footnote_99" href="#FNanchor_99"><span class="label">[99]</span></a> <i>Physique sociale</i>, t. I<sup>er</sup>, 18.</p>
+
+<p><a name="Footnote_100" id="Footnote_100" href="#FNanchor_100"><span class="label">[100]</span></a> «Est-il un homme dont le caractère soit réellement <i>invariable</i>? Est-il une
+nation dont l'histoire entière soit l'expression d'une seule et même idée?... Ainsi
+la variabilité se retrouve jusque dans les profondeurs les plus reculées de la nature
+humaine.» (M. Boutroux, <i>id.</i>, 138, 142.)</p>
+
+<p><a name="Footnote_101" id="Footnote_101" href="#FNanchor_101"><span class="label">[101]</span></a> «Que l'on nous montre <i>à priori</i>, a dit M. Janet (<i>Traité de philos.</i>, p. 318),
+en quoi ce que nous appelons le possible est impossible.»&mdash;Mais, d'abord, on
+peut encore bien moins démontrer <i>à priori</i> que ce que <i>nous appelons</i> possible est
+réellement possible. Il ne suffit pas de dire: démontrez-moi <i>à priori</i> que ce que
+nous appelons la possibilité d'une chute de la lune sur la terre est impossible
+pour montrer que cette chute est possible effectivement. De plus, <i>à priori</i>, on peut
+raisonner ainsi:&mdash;Au possible manque quelque chose pour être réel, sans quoi il
+serait déjà réel; donc le possible, sans cette condition, est impossible. Et cette
+condition elle-même, elle a dû avoir sa condition de réalité, car sans cela elle eût
+été aussi immédiatement réelle et non pas simplement possible; elle était donc
+vraiment impossible sans cette condition, et ainsi de suite. On peut ainsi soutenir
+<i>à priori</i> que ce que nous appelons possible, comme tel, est identique à l'impossible,
+et qu'il n'y a de vérité que dans la réalité. On ne sortira pas de ce labyrinthe
+par des spéculations abstraites sur le possible et l'impossible.</p>
+
+<p><a name="Footnote_102" id="Footnote_102" href="#FNanchor_102"><span class="label">[102]</span></a> <i>Raison pure</i>, t. II, p. 296.</p>
+
+<p><a name="Footnote_103" id="Footnote_103" href="#FNanchor_103"><span class="label">[103]</span></a> Voir Hegel, <i>Logique</i>, § 143.</p>
+
+<p><a name="Footnote_104" id="Footnote_104" href="#FNanchor_104"><span class="label">[104]</span></a> Voir M. Taine, <i>l'Intelligence</i>, t. II.</p>
+
+<p><a name="Footnote_105" id="Footnote_105" href="#FNanchor_105"><span class="label">[105]</span></a> Il ne s'agit nullement, en effet, de la substance des métaphysiciens, mais de
+celle des physiciens et des mécaniciens, qui se réduit à une quantité permanente
+de matière et de force motrice.</p>
+
+<p><a name="Footnote_106" id="Footnote_106" href="#FNanchor_106"><span class="label">[106]</span></a> <i>Critique de la raison pure</i>, p. 217, 218. Tr. Tissot.</p>
+
+<p><a name="Footnote_107" id="Footnote_107" href="#FNanchor_107"><span class="label">[107]</span></a> <i>Critique de la raison pure</i>, p. 322.</p>
+
+<p><a name="Footnote_108" id="Footnote_108" href="#FNanchor_108"><span class="label">[108]</span></a> Il ne s'agit, bien entendu, que de la quantité, et non de la qualité particulière
+qui peut appartenir à la sensation.</p>
+
+<p><a name="Footnote_109" id="Footnote_109" href="#FNanchor_109"><span class="label">[109]</span></a> Voir notre <i>Philosophie de Platon</i>, t. II, p. 923, 635.</p>
+
+<p><a name="Footnote_110" id="Footnote_110" href="#FNanchor_110"><span class="label">[110]</span></a> Nous verrons, dans le livre suivant, comment a lieu cette projection.</p>
+
+<p><a name="Footnote_111" id="Footnote_111" href="#FNanchor_111"><span class="label">[111]</span></a> <i>Critique de la Raison pure</i>, I, 226.</p>
+
+<p><a name="Footnote_112" id="Footnote_112" href="#FNanchor_112"><span class="label">[112]</span></a> La notion de cause métaphysique est, selon Kant, un concept pur, que nous
+appliquons aux intuitions sensibles. Mais, pour qu'il soit possible d'appliquer le
+concept à l'intuition, il faut une certaine homogénéité entre ces deux termes. Or,
+cette homogénéité n'existe pas tout d'abord. La pensée est donc obligée de chercher
+un moyen terme qui soit homogène tout à la fois avec le concept pur et avec
+les phénomènes, qui soit en même temps sensible et intellectuel. C'est ce terme
+moyen, produit d'une sorte d'imagination transcendantale, que Kant appelle le
+schème; ce n'est pas une image proprement dite, mais c'est la condition au moyen
+de laquelle seulement les images deviennent possibles; c'est le procédé général que
+doit employer l'imagination pour ramener à l'unité la variété donnée dans l'intuition
+sensible. La quantité pure, par exemple, n'est pas le nombre, car elle est
+continue et le nombre est discret; et pourtant, quand nous voulons nous représenter
+la quantité, nous sommes obligés d'employer le nombre, c'est-à-dire l'addition
+successive, une par une, des choses de même espèce. Le nombre est la
+figuration pure ou le schème de la quantité. Le schème est si près de la chose que
+nous le confondons avec la chose même; pourtant il n'est déjà plus cette chose, il
+en commence la représentation et en est le plus pur symbole. Comme il la représente
+dans autre chose qu'elle-même, il l'altère et la contredit. Les mathématiciens,
+et surtout Leibnitz, avaient bien compris cette imperfection de nos procédés
+de représentation inadéquats aux choses; on sait par quel artifice de méthode
+Leibnitz s'efforça de rendre le nombre discret adéquat à la quantité concrète: il
+compléta le nombre par l'idée d'infinité, qui semble le contredire, et arriva ainsi à
+une expression exacte ou, si on veut, à un schématisme parfait de la quantité.</p>
+
+<p><a name="Footnote_113" id="Footnote_113" href="#FNanchor_113"><span class="label">[113]</span></a> <i>Raison pratique</i>, p. 296.</p>
+
+<p><a name="Footnote_114" id="Footnote_114" href="#FNanchor_114"><span class="label">[114]</span></a> <i>Raison pratique</i>, p. 289.</p>
+
+<p><a name="Footnote_115" id="Footnote_115" href="#FNanchor_115"><span class="label">[115]</span></a> <i>Raison pure</i>, p. 249.</p>
+
+<p><a name="Footnote_116" id="Footnote_116" href="#FNanchor_116"><span class="label">[116]</span></a> <i>Erscheinung seiner selbst.</i>&mdash;<i>Raison pratique</i>, p. 117.</p>
+
+<p><a name="Footnote_117" id="Footnote_117" href="#FNanchor_117"><span class="label">[117]</span></a> <i>Raison pure</i>, p. 339.</p>
+
+<p><a name="Footnote_118" id="Footnote_118" href="#FNanchor_118"><span class="label">[118]</span></a> «Et comme rien n'<i>arrive</i> en lui en tant qu'il est noumène, comme il n'y a
+en lui aucun changement qui exige une détermination dynamique de temps, et par
+conséquent aucune dépendance par rapport à des phénomènes comme causes, cet
+être actif, en tant qu'affranchi dans ses actions de toute nécessité naturelle telle
+qu'elle se présente dans le monde sensible, est indépendant et libre; on dirait très
+bien de lui qu'il commence <i>de lui-même</i> et spontanément ses effets dans le monde
+sensible, sans que l'action commence <i>en lui</i>... Ainsi donc, liberté et nature, chacune
+dans son sens complet, se trouvent en même temps et sans contradiction dans les
+mêmes actions, suivant qu'on les compare avec leur cause intelligible ou avec leur
+condition sensible.» (<i>Raison pure</i>, p. 240.)</p>
+
+<p><a name="Footnote_119" id="Footnote_119" href="#FNanchor_119"><span class="label">[119]</span></a> «Le blâme se fonde sur une loi de la raison dans laquelle on regarde cette
+<i>raison</i> comme une <i>cause</i> qui, sans aucun égard aux autres conditions empiriques, a
+<i>pu</i> et <i>dû</i> déterminer autrement le fait de la volonté. Et l'on n'envisage pas même
+la causalité de la raison comme un simple <i>concours</i>, mais comme <i>complète</i>, parfaite
+en elle-même, quoique les mobiles sensibles, loin de lui avoir été favorables, lui
+aient été contraires. L'action de l'homme est attribuée à son caractère intelligible; au
+moment où il ment, il a complétement tort: par conséquent la <i>raison</i>, sans égard
+à toutes les conditions empiriques du fait, était parfaitement libre, et ce fait doit
+être entièrement attribué à sa <i>négligence</i>... La raison est présente, et la même, à
+toutes les actions de l'homme, dans tous les temps, dans toutes les circonstances
+de temps, sans tomber dans un état nouveau qui n'aurait pas d'abord été le sien;
+elle y est <i>déterminante</i>, mais non <i>déterminable</i>. On ne peut donc pas demander
+pourquoi la raison ne s'est pas déterminée autrement, mais seulement pourquoi
+elle n'a pas <i>déterminé autrement les phénomènes</i> par sa causalité. Mais à cela
+pas de réponse possible; car un autre caractère intelligible aurait donné un autre
+caractère empirique; et quand nous disons, sans égard à la vie qu'il a menée jusqu'à
+ce temps, que l'agent aurait cependant pu éviter de mentir, cela signifie seulement
+que le mensonge est <i>immédiatement</i> soumis à la <i>puissance de la raison</i>,
+et que la raison, dans sa causalité, n'est soumise à aucune condition du phénomène
+ni du cours du temps; la différence du temps constitue à la vérité une différence
+principale des phénomènes <i>entre eux</i>, puisqu'ils ne sont pas des choses, par conséquent
+non plus des causes en eux-mêmes, mais <i>elle ne peut faire aucune
+différence de l'action par rapport à la raison</i>.» (<i>Raison pure</i>, p. 240.)</p>
+
+<p><a name="Footnote_120" id="Footnote_120" href="#FNanchor_120"><span class="label">[120]</span></a> <i>Raison pratique</i>, p. 289. «La vie sensible a donc, relativement à la conscience
+intelligible de l'existence, ou à la liberté, l'<i>unité absolue d'un phénomène</i>
+qui, en tant <i>simplement</i> qu'il contient des phénomènes d'<i>intention morale</i>, ne doit
+pas être jugé d'après la nécessité physique, sous laquelle il rentre comme phénomène,
+mais d'après l'absolue spontanéité de la liberté... Tout ce qui est un effet de
+la volonté de l'homme (comme sont certainement toutes les actions faites avec intention),
+a pour principe une causalité libre, qui, dès la première jeunesse, <i>exprime
+son caractère</i> par des phénomènes (par des actions) qui lui sont propres. Ceux-ci,
+à cause de l'uniformité de leur conduite, forment un enchaînement naturel, mais
+cet enchaînement ne <i>rend</i> pas <i>nécessaire</i> la méchanceté de la volonté; il est au
+contraire la <i>conséquence</i> du choix volontaire de mauvais principes devenus
+immuables, et, par conséquent, il n'en est que plus coupable et plus digne de
+punition.»</p>
+
+<p><a name="Footnote_121" id="Footnote_121" href="#FNanchor_121"><span class="label">[121]</span></a> <i>Raison pratique</i>, p. 295. «S'il est possible (en regardant l'existence dans
+le temps comme une condition qui ne s'applique qu'aux phénomènes, et ne s'applique
+pas aux choses en soi), d'affirmer la liberté malgré le mécanisme naturel
+des actions considérées comme phénomènes, cette circonstance que les êtres agissants
+sont des <i>créatures</i> ne peut apporter ici le moindre changement, puisque
+la création concerne leur existence <i>intelligible</i>, mais non leur existence <i>sensible</i>,
+et que, par conséquent, elle ne peut être regardée comme la cause déterminante
+des <i>phénomènes</i>. Il en serait tout autrement si les êtres du monde existaient <i>dans
+le temps</i> comme <i>choses en soi</i>, car alors le créateur de la <i>substance</i> serait en
+même temps l'auteur de tout le <i>mécanisme</i> de cette substance.»</p>
+
+<p><a name="Footnote_122" id="Footnote_122" href="#FNanchor_122"><span class="label">[122]</span></a> C'est l'interprétation d'un très pénétrant critique, M. Darlu, et nous la croyons
+vraie. (Voir <i>Religion dans les limites de la raison</i>, art. 36.)</p>
+
+<p><a name="Footnote_123" id="Footnote_123" href="#FNanchor_123"><span class="label">[123]</span></a> <i>Raison pratique</i>, p. 172. La raison seule étant «absolument spontanée,»
+est libre; «car l'indépendance par rapport aux causes déterminantes du monde
+sensible, indépendance que doit toujours s'attribuer la raison, est la liberté.»
+(<i>R. p.</i>, 108.) S'il n'y avait rien de plus, «si je n'appartenais qu'au monde intelligible,
+toutes mes actions <i>seraient</i> toujours conformes à l'autonomie de la volonté; mais
+comme je me vois en même temps membre du monde sensible, je dis seulement
+qu'elles <i>doivent</i> être conformes à ce principe.» (<i>Ibid.</i>, p. 111.) «L'homme, comme
+membre d'un monde intelligible veut nécessairement ce qu'il doit moralement,»
+nécessité rationnelle et morale qui, selon Kant, est la liberté même; «et l'homme
+ne distingue le devoir du vouloir qu'autant qu'il se considère comme faisant partie
+du monde sensible.» (<i>Ibid.</i>, p. 112.)</p>
+
+<p><a name="Footnote_124" id="Footnote_124" href="#FNanchor_124"><span class="label">[124]</span></a> Introd. tr. Barni, p. 38.</p>
+
+<p><a name="Footnote_125" id="Footnote_125" href="#FNanchor_125"><span class="label">[125]</span></a> M. Darlu.</p>
+
+<p><a name="Footnote_126" id="Footnote_126" href="#FNanchor_126"><span class="label">[126]</span></a> <i>Raison pure</i>, p. 251, note.</p>
+
+<p><a name="Footnote_127" id="Footnote_127" href="#FNanchor_127"><span class="label">[127]</span></a> <i>Raison pratique</i>, p. 106.</p>
+
+<p><a name="Footnote_128" id="Footnote_128" href="#FNanchor_128"><span class="label">[128]</span></a> <i>Raison pratique</i>, p. 105.</p>
+
+<p><a name="Footnote_129" id="Footnote_129" href="#FNanchor_129"><span class="label">[129]</span></a> Voir notre <i>Critique des systèmes de morale</i>, conclusion: «Ce qui n'est pas
+en notre pouvoir, c'est ce qui n'est pas nous et n'est pas un effet de notre
+action propre; la question de temps ne fait rien à l'affaire. La logique et la
+géométrie sont en dehors du temps, elles n'en sont que plus nécessaires. Fussions-nous
+dans la vie éternelle, si nous n'y sommes pas seuls, si nous sommes
+en relation avec d'autres volontés, s'il y a <i>causalité réciproque</i>, cette causalité
+fût-elle extemporelle, sans avant et sans après, il y aura toujours détermination
+mutuelle, il y aura déterminisme. Que l'agneau soit mangé par le loup en
+plusieurs temps ou en dehors du temps, peu importe, s'il est mangé et si la relation
+de loup à agneau subsiste <i>éminemment</i>. Une charge en douze temps que je subis
+dans la durée n'est pas plus nécessitante qu'une charge en un seul temps ou même
+intemporelle que je subirais dans un univers supérieur à la durée: il y aurait
+toujours violence exercée et violence subie, volontés en présence, volontés en lutte.
+Ce n'est pas le temps qui est le père de la guerre: c'est la pluralité et la distinction
+des individus...</p>
+
+<p>«Kant, en supprimant tout d'un coup le temps et l'espace, n'avance pas la question
+d'un seul pas. On pourrait le comparer aux astronomes qui imaginaient un
+ciel de cristal pour soutenir les astres et en laisser passer la lumière, et qui
+étaient obligés d'ajouter un second ciel de cristal au premier, un troisième au
+second. Toute l'évolution du monde immobilisée et cristallisée dans le septième
+ciel, que Kant appelle le monde intelligible, n'en perd pas pour cela un seul de ses
+caractères, une seule de ses antinomies, une seule de ses nécessités brutales: la
+vie éternelle elle-même n'est donc pas un refuge pour la liberté. Kant n'a fait que
+substituer à la servitude mobile et changeante du temps une servitude éternelle et
+immuable, une sorte de damnation de la liberté. En effet, en nous enlevant le
+temps, Kant nous a précisément enlevé le seul espoir positif et pratique de
+délivrance ou de <i>progrès</i>. Si nous avons un caractère intelligible qui, une fois
+pour toutes, se fait bon ou méchant en dehors de la durée, tout notre progrès
+apparent ne consistera plus qu'à analyser et dérouler en ce monde sensible la
+synthèse du monde intelligible. Notre destinée, nous la dictons en dehors du
+temps, et le temps ne fait que tourner les pages du livre en les épelant, sans y
+pouvoir changer un mot.»</p>
+
+<p><a name="Footnote_130" id="Footnote_130" href="#FNanchor_130"><span class="label">[130]</span></a> <i>Fondement de la morale</i>, p. 84.</p>
+
+<p><a name="Footnote_131" id="Footnote_131" href="#FNanchor_131"><span class="label">[131]</span></a> «La volonté de modifier notre caractère est un résultat non de nos propres efforts,
+mais de circonstances que nous ne pouvons empêcher; si nous l'avons, elle ne
+peut venir en nous que de causes extérieures.» (<i>Logique</i>, t. II, p. 424.) On ne
+voit guère alors comment Stuart Mill croit pouvoir ajouter: «Nous sommes <i>moralement
+obligés</i> de travailler au perfectionnement de notre caractère. A la vérité nous ne
+le ferons que si nous venons à <i>désirer</i> de nous perfectionner.» Et il se trouve
+en dernière analyse que ce désir ne dépend pas de nous. En d'autres termes,
+devant une table vide, j'aurais la faculté et même l'obligation de faire un excellent
+festin, si elle était pleine; mais d'autres que moi peuvent seuls la remplir. Notre
+puissance n'est telle que quand on ne remonte pas assez haut, et elle finit par se
+résoudre en une réelle impuissance.</p>
+
+<p><a name="Footnote_132" id="Footnote_132" href="#FNanchor_132"><span class="label">[132]</span></a> Voir plus haut, sur l'idéal de liberté métaphysique et d'indépendance absolue,
+chap. <span class="smcap">VII</span>,<a href="#Limite_du_determinisme"> § 3</a>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_133" id="Footnote_133" href="#FNanchor_133"><span class="label">[133]</span></a> Voir, sur notre méthode, l'Introduction à notre <i>Histoire de la philosophie</i>,
+4<sup>e</sup> édition.</p>
+
+<p><a name="Footnote_134" id="Footnote_134" href="#FNanchor_134"><span class="label">[134]</span></a> Nous trouvons la théorie des idées-forces de plus en plus confirmée par les
+travaux des physiologistes et psychologues contemporains. Selon les remarques
+ajoutées par M. Taine à sa dernière édition de l'<i>Intelligence</i>, «quand l'image
+devient très lumineuse, elle se change en impulsion motrice; on peut donc supposer
+que, s'il y a dans l'écorce cérébrale des points où l'image devient plus lumineuse,
+ces points se rencontrent là où les extrémités terminales de l'appareil intellectuel
+s'abouchent avec les extrémités initiales de l'appareil moteur... D'innombrables
+courants intellectuels cheminent ainsi dans notre intelligence et notre cerveau,
+sans que nous en ayons conscience, et ordinairement ils n'apparaissent à la conscience
+qu'au moment où, devenant moteurs, ils entrent dans un autre lit.» (<i>L'intelligence</i>,
+3<sup>e</sup> édit., I, 482.)</p>
+
+<p>Le substratum physique de l'esprit, disent Carpenter et Laycock, n'est pas
+seulement les nerfs efférents avec leurs centres, ce sont aussi les nerfs afférents,
+«ce sont les processus sensori-moteurs.»&mdash;«Il doit y avoir un élément
+moteur aussi bien qu'un élément sensoriel dans le <i>substratum</i> anatomique dont
+la faible décharge correspond à ce que nous appelons <i>penser</i> un objet. Cette notion
+peut paraître singulière. Quoi de commun, dira-t-on, entre un mouvement et une
+idée, l'un étant un processus physique, l'autre un processus mental? Je le répète,
+le mouvement entre comme élément non dans les idées, mais dans le substratum
+anatomique des idées.» (Huglings Jackson, <i>Clinical and physiological researches
+on the nervous system: I, on the localisation of movement in the brain</i>, p. 18,
+et sq.) Pour la théorie des centres psycho-moteurs, qui sont comme les centres des
+idées-forces, voir les travaux de Ferrier, de Bastian, de Maudsley et les pages
+substantielles de M. Ribot, dans la <i>Revue philosophique</i> de juillet 1882.</p>
+
+<p><a name="Footnote_135" id="Footnote_135" href="#FNanchor_135"><span class="label">[135]</span></a> Voir principalement Maudsley, Herzen, M. Taine et M. Ribot.&mdash;Cf. p. 109.</p>
+
+<p><a name="Footnote_136" id="Footnote_136" href="#FNanchor_136"><span class="label">[136]</span></a> «Omne possibile exigit existere, et proinde existeret, nisi aliud impediret,
+quod etiam existere exigit et priori incompatibile est; unde sequitur semper
+eam existere rerum combinationem qua existunt quam plurima.» (<i>De verit. primis</i>,
+Erdm., p. 99.) «Omnia possibilia pari jure ad essentiam (l. existentiam)
+tendere pro quantitate essentiæ, seu realitatis, vel pro gradu perfectionis quem
+involvunt.&mdash;Et ut possibilitas est principium essentiæ, ita perfectio seu essentiæ
+gradus (per quem plurima sunt compossibilia) principium est existentiæ. Ex his
+jam mirifice intelligitur quomodo, in ipsa originatione rerum, mathesis quædam
+divina seu mecanismus metaphysicus exerceatur.» (<i>De rerum originat. rad.</i>,
+Erdm., p. 148.)&mdash;«Tous les possibles prétendent à l'existence dans l'entendement
+de Dieu à proportion de leur perfection. Le résultat de toutes ces tendances doit
+être le monde actuel le plus parfait qui soit possible.» (Dutens, II, <span class="smcap">II</span>, p. 36.)</p>
+
+<p>«Feignons, dit Théophile, qu'il y ait des êtres possibles, A, B, C, D, E, F, G,
+également parfaits et prétendant à l'existence, dont il y a d'incompatibles A avec B,
+et B avec D, et G avec C. Je dis qu'on pourrait les faire exister deux ensemble de
+quinze façons: AC, AD, etc.; ou bien trois ensemble, des manières suivantes: ACD,
+ACE, etc.; ou bien quatre ensemble de cette seule suite: ACDE, laquelle sera
+choisie parmi toutes les autres, parce que par là on obtient le plus qu'on peut; et,
+par conséquent, ces quatre A, C, D, E, existeront préférablement aux autres, B,
+F, G. Donc, s'il y avait quelque puissance dans les choses possibles pour se mettre
+en existence et pour se faire jour à travers les autres, alors ces quatre l'emporteraient
+incontestablement; car, dans ce combat, la nécessité même ferait le meilleur
+choix possible, comme nous voyons dans les machines, où la nature choisit
+toujours le parti le plus avantageux pour faire descendre le centre de gravité de
+toute la masse autant qu'il se peut.&mdash;Mais les choses possibles, n'ayant point
+d'existence, n'ont point de puissance pour se faire exister, et par conséquent il
+faut chercher le choix et la cause de leur existence dans un être dont l'existence
+est déjà fixe et, par conséquent, <i>nécessaire</i> d'elle-même.»</p>
+
+<p><a name="Footnote_137" id="Footnote_137" href="#FNanchor_137"><span class="label">[137]</span></a> Expressions de M. Burdeau dans un compte-rendu consacré à M. Renouvier.</p>
+
+<p><a name="Footnote_138" id="Footnote_138" href="#FNanchor_138"><span class="label">[138]</span></a> M. Penjon, dans la <i>Critique philosophique</i> du 10 mars 1883.</p>
+
+<p><a name="Footnote_139" id="Footnote_139" href="#FNanchor_139"><span class="label">[139]</span></a> Sous cette forme le problème nous a été posé jadis à nous-même, comme
+application immédiate de notre théorie sur <i>la liberté et le déterminisme</i>, par
+notre ancien élève M. Émile Boirac.</p>
+
+<p><a name="Footnote_140" id="Footnote_140" href="#FNanchor_140"><span class="label">[140]</span></a> Le docteur Le Bon, <i>L'homme et les sociétés</i>, I, 455.</p>
+
+<p><a name="Footnote_141" id="Footnote_141" href="#FNanchor_141"><span class="label">[141]</span></a> Aristote, <i>De animâ</i>, III, x: &#7977; &#954;&#953;&#957;&#951;&#963;&#953;&#962; &#959;&#961;&#949;&#958;&#953;&#962; &#964;&#953;&#962; &#949;&#963;&#964;&#953;&#957; &#7969; &#949;&#957;&#949;&#961;&#947;&#949;&#953;&#945;</p>
+
+<p><a name="Footnote_142" id="Footnote_142" href="#FNanchor_142"><span class="label">[142]</span></a> Au point de vue de la finalité, «ce qu'on appelle notre liberté est précisément
+la conscience de la nécessité en vertu de laquelle une fin conçue par notre esprit
+détermine, dans la série de nos actions, l'existence des moyens qui doivent à leur
+tour déterminer la sienne.» (J. Lachelier, <i>Du principe de l'induction</i>, 111.)</p>
+
+<p><a name="Footnote_143" id="Footnote_143" href="#FNanchor_143"><span class="label">[143]</span></a> Voir le <a href="#CHAPITRE_HUITIEME"> dernier chapitre</a> du livre précédent.</p>
+
+<p><a name="Footnote_144" id="Footnote_144" href="#FNanchor_144"><span class="label">[144]</span></a> Il vaudrait mieux dire, selon nous, le <i>principe du tout</i>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_145" id="Footnote_145" href="#FNanchor_145"><span class="label">[145]</span></a> <i>Critique du jugement</i>, § 77.</p>
+
+<p><a name="Footnote_146" id="Footnote_146" href="#FNanchor_146"><span class="label">[146]</span></a> Ce n'est donc pas, comme l'a soutenu Clifford, en vous <i>rejetant</i> de ma conscience
+que je vous conçois (comme <i>éjet</i>); c'est au contraire en prolongeant ma
+conscience jusqu'en vous. <i>Objets</i> et <i>éjets</i> ne sont toujours que le <i>sujet</i> prolongé et
+projeté.&mdash;Il n'y a pas là non plus une loi nécessaire <i>à priori</i>, une <i>forme</i> comme
+celle de Kant, ni une application d'un <i>principe universel</i> de la raison, comme dans
+Victor Cousin. Notre théorie nous semble plus scientifique, parce qu'elle s'appuie sur
+la <i>persistance de l'action et du mouvement commencé</i>, laquelle devient, dans
+la conscience, une tendance à la liberté et à l'indépendance.</p>
+
+<p><a name="Footnote_147" id="Footnote_147" href="#FNanchor_147"><span class="label">[147]</span></a> Plotin, <i>Ennéades</i>, I, <span class="smcap">VI</span>, 3.</p>
+
+<p><a name="Footnote_148" id="Footnote_148" href="#FNanchor_148"><span class="label">[148]</span></a> Voir sur ce sujet M. Ravaisson, <i>La philosophie en France</i>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_149" id="Footnote_149" href="#FNanchor_149"><span class="label">[149]</span></a> Voir notre <i>Philosophie de Platon</i>, t. II, page 575.</p>
+
+<p><a name="Footnote_150" id="Footnote_150" href="#FNanchor_150"><span class="label">[150]</span></a> Dschelaleddin, cité par Hegel, à la fin de la <i>Philosophie de l'esprit</i>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_151" id="Footnote_151" href="#FNanchor_151"><span class="label">[151]</span></a> Voir, sur ce sujet, notre <i>Critique des systèmes de morale contemporains</i>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_152" id="Footnote_152" href="#FNanchor_152"><span class="label">[152]</span></a> Voir la première partie, <a href="#CHAPITRE_QUATRIEME">chap. IV</a>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_153" id="Footnote_153" href="#FNanchor_153"><span class="label">[153]</span></a> Voir la critique de la théorie Kantienne dans nos <i>Systèmes de morale contemporains</i>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_154" id="Footnote_154" href="#FNanchor_154"><span class="label">[154]</span></a> <i>Raison pratique</i>, p. 263.</p>
+
+<p><a name="Footnote_155" id="Footnote_155" href="#FNanchor_155"><span class="label">[155]</span></a> <i>Ibid.</i>, p. 265.</p>
+
+<p><a name="Footnote_156" id="Footnote_156" href="#FNanchor_156"><span class="label">[156]</span></a> Voir notre <i>Idée moderne du droit</i>, 2<sup>e</sup> édition, livre II.</p>
+
+<p><a name="Footnote_157" id="Footnote_157" href="#FNanchor_157"><span class="label">[157]</span></a> Voir la <i>Science sociale contemporaine</i>, livres IV et VI.</p>
+
+<p><a name="Footnote_158" id="Footnote_158" href="#FNanchor_158"><span class="label">[158]</span></a> Voir la <i>Philosophie de Platon, Études platoniciennes</i>, II, 612.</p>
+
+<p><a name="Footnote_159" id="Footnote_159" href="#FNanchor_159"><span class="label">[159]</span></a> V. Ravaisson, <i>Rapport sur la philosophie au dix-neuvième siècle</i>, conclusion.</p>
+
+<p><a name="Footnote_160" id="Footnote_160" href="#FNanchor_160"><span class="label">[160]</span></a> Leibnitz, <i>Lettre à Arnauld</i>, du 14 juillet.</p>
+
+<p><a name="Footnote_161" id="Footnote_161" href="#FNanchor_161"><span class="label">[161]</span></a> «Il faut donc qu'il y ait une raison <i>à priori</i>, indépendante de mon expérience,
+qui fasse qu'on dit véritablement que c'est moi qui ai été à Paris, et que c'est
+encore moi, et non un autre, qui suis maintenant en Allemagne; et par conséquent
+il faut que la notion du moi lie ou comprenne ces différents états. Autrement on
+pourrait dire que ce n'est pas le même individu, quoiqu'il paraisse l'être. Et en
+effet, quelques philosophes qui n'ont pas assez connu la nature de la substance et
+des êtres invisibles ou êtres <i>per se</i>, ont cru que rien ne demeurait véritablement
+le même. Et c'est pour cela entre autres que je juge que les corps ne seraient pas
+des substances s'il n'y avait en eux que l'étendue.» (<span class="smcap">Leibnitz</span>, <i>Lettre à Arnauld</i>.)</p>
+
+<p>«Je demeure d'accord, continue Leibnitz, que la collection des événements, quoiqu'elle
+soit certaine, n'est pas nécessaire, et qu'il m'est libre de faire ou de ne pas
+faire ce voyage; car, quoiqu'il soit enfermé dans ma notion que je le ferai, il y est
+enfermé aussi que je le ferai librement. Et il n'y a rien en moi de tout ce qui peut
+se concevoir <i>sub ratione generalitatis seu essentiæ, seu notionis specificæ sive
+incompletæ</i>, dont on puisse tirer que je le ferai nécessairement; au lieu que de ce
+que je suis homme, on peut conclure que je suis capable de penser; et par conséquent,
+si je ne fais pas ce voyage, cela ne combattra aucune vérité éternelle ou
+nécessaire. Cependant, puisqu'il est certain que je le ferai, il faut bien qu'il y ait
+quelque connexion entre moi qui suis le sujet, et l'exécution du voyage, qui est le
+prédicat, <i>semper enim notio prædicati inest subjecto in propositione vera</i>. Il y
+aurait donc une fausseté si je ne le faisais pas, qui détruirait ma <i>notion individuelle</i>
+ou <i>complète</i>.»</p>
+
+<p><a name="Footnote_162" id="Footnote_162" href="#FNanchor_162"><span class="label">[162]</span></a> Voir plus haut, même livre, ch. <span class="smcap">III</span>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_163" id="Footnote_163" href="#FNanchor_163"><span class="label">[163]</span></a> Voir notre travail sur le <i>Second Hippias</i> de Platon.</p>
+
+<p><a name="Footnote_164" id="Footnote_164" href="#FNanchor_164"><span class="label">[164]</span></a> Voir notre <i>Critique des systèmes de morale</i>, dernier livre.</p>
+
+<p><a name="Footnote_165" id="Footnote_165" href="#FNanchor_165"><span class="label">[165]</span></a> C'est ce que nous avons essayé de mettre en lumière dans notre <i>Idée moderne
+du droit</i>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_166" id="Footnote_166" href="#FNanchor_166"><span class="label">[166]</span></a> Voir p. <a href="#Page_221">221</a> et suiv.</p>
+
+<p><a name="Footnote_167" id="Footnote_167" href="#FNanchor_167"><span class="label">[167]</span></a> V. p. <a href="#Page_252">252</a> et suiv.</p>
+
+<p><a name="Footnote_168" id="Footnote_168" href="#FNanchor_168"><span class="label">[168]</span></a> Voir p. <a href="#Page_281">281</a> et suiv.</p>
+
+<p><a name="Footnote_169" id="Footnote_169" href="#FNanchor_169"><span class="label">[169]</span></a> Voir plus haut, p. <a href="#Page_238">238</a>.</p>
+
+<p><a name="Footnote_170" id="Footnote_170" href="#FNanchor_170"><span class="label">[170]</span></a> Voir p. <a href="#Page_281">281</a> et suiv.</p>
+
+<p><a name="Footnote_171" id="Footnote_171" href="#FNanchor_171"><span class="label">[171]</span></a> Voir p. <a href="#Page_261">261</a> et suiv.</p>
+
+<p><a name="Footnote_172" id="Footnote_172" href="#FNanchor_172"><span class="label">[172]</span></a> Voir notre <i>Idée moderne du droit</i>, livre IV.</p>
+
+<p><a name="Footnote_173" id="Footnote_173" href="#FNanchor_173"><span class="label">[173]</span></a> Voir notre <i>Critique des systèmes de morale contemporains</i>, liv. VII.</p>
+
+<p><a name="Footnote_174" id="Footnote_174" href="#FNanchor_174"><span class="label">[174]</span></a> Voir plus haut, p. <a href="#Page_300">300</a> et suiv.</p>
+<hr class="c15" />
+    </div>
+</div>
+
+
+
+
+
+
+
+
+<pre>
+
+
+
+
+
+End of Project Gutenberg's La Liberté et le Déterminisme, by Alfred Fouillée
+
+*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK LA LIBERTÉ ET LE DÉTERMINISME ***
+
+***** This file should be named 38618-h.htm or 38618-h.zip *****
+This and all associated files of various formats will be found in:
+        https://www.gutenberg.org/3/8/6/1/38618/
+
+Produced by Mireille Harmelin, Hélène de Mink, and the
+Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net
+(This file was produced from images generously made
+available by the Bibliothèque nationale de France
+(BnF/Gallica) at http://gallica.bnf.fr)
+
+
+Updated editions will replace the previous one--the old editions
+will be renamed.
+
+Creating the works from public domain print editions means that no
+one owns a United States copyright in these works, so the Foundation
+(and you!) can copy and distribute it in the United States without
+permission and without paying copyright royalties.  Special rules,
+set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to
+copying and distributing Project Gutenberg-tm electronic works to
+protect the PROJECT GUTENBERG-tm concept and trademark.  Project
+Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you
+charge for the eBooks, unless you receive specific permission.  If you
+do not charge anything for copies of this eBook, complying with the
+rules is very easy.  You may use this eBook for nearly any purpose
+such as creation of derivative works, reports, performances and
+research.  They may be modified and printed and given away--you may do
+practically ANYTHING with public domain eBooks.  Redistribution is
+subject to the trademark license, especially commercial
+redistribution.
+
+
+
+*** START: FULL LICENSE ***
+
+THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE
+PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK
+
+To protect the Project Gutenberg-tm mission of promoting the free
+distribution of electronic works, by using or distributing this work
+(or any other work associated in any way with the phrase "Project
+Gutenberg"), you agree to comply with all the terms of the Full Project
+Gutenberg-tm License (available with this file or online at
+https://gutenberg.org/license).
+
+
+Section 1.  General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg-tm
+electronic works
+
+1.A.  By reading or using any part of this Project Gutenberg-tm
+electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to
+and accept all the terms of this license and intellectual property
+(trademark/copyright) agreement.  If you do not agree to abide by all
+the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy
+all copies of Project Gutenberg-tm electronic works in your possession.
+If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project
+Gutenberg-tm electronic work and you do not agree to be bound by the
+terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or
+entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.
+
+1.B.  "Project Gutenberg" is a registered trademark.  It may only be
+used on or associated in any way with an electronic work by people who
+agree to be bound by the terms of this agreement.  There are a few
+things that you can do with most Project Gutenberg-tm electronic works
+even without complying with the full terms of this agreement.  See
+paragraph 1.C below.  There are a lot of things you can do with Project
+Gutenberg-tm electronic works if you follow the terms of this agreement
+and help preserve free future access to Project Gutenberg-tm electronic
+works.  See paragraph 1.E below.
+
+1.C.  The Project Gutenberg Literary Archive Foundation ("the Foundation"
+or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project
+Gutenberg-tm electronic works.  Nearly all the individual works in the
+collection are in the public domain in the United States.  If an
+individual work is in the public domain in the United States and you are
+located in the United States, we do not claim a right to prevent you from
+copying, distributing, performing, displaying or creating derivative
+works based on the work as long as all references to Project Gutenberg
+are removed.  Of course, we hope that you will support the Project
+Gutenberg-tm mission of promoting free access to electronic works by
+freely sharing Project Gutenberg-tm works in compliance with the terms of
+this agreement for keeping the Project Gutenberg-tm name associated with
+the work.  You can easily comply with the terms of this agreement by
+keeping this work in the same format with its attached full Project
+Gutenberg-tm License when you share it without charge with others.
+
+1.D.  The copyright laws of the place where you are located also govern
+what you can do with this work.  Copyright laws in most countries are in
+a constant state of change.  If you are outside the United States, check
+the laws of your country in addition to the terms of this agreement
+before downloading, copying, displaying, performing, distributing or
+creating derivative works based on this work or any other Project
+Gutenberg-tm work.  The Foundation makes no representations concerning
+the copyright status of any work in any country outside the United
+States.
+
+1.E.  Unless you have removed all references to Project Gutenberg:
+
+1.E.1.  The following sentence, with active links to, or other immediate
+access to, the full Project Gutenberg-tm License must appear prominently
+whenever any copy of a Project Gutenberg-tm work (any work on which the
+phrase "Project Gutenberg" appears, or with which the phrase "Project
+Gutenberg" is associated) is accessed, displayed, performed, viewed,
+copied or distributed:
+
+This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
+almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
+re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
+with this eBook or online at www.gutenberg.org
+
+1.E.2.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is derived
+from the public domain (does not contain a notice indicating that it is
+posted with permission of the copyright holder), the work can be copied
+and distributed to anyone in the United States without paying any fees
+or charges.  If you are redistributing or providing access to a work
+with the phrase "Project Gutenberg" associated with or appearing on the
+work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1
+through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the
+Project Gutenberg-tm trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or
+1.E.9.
+
+1.E.3.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is posted
+with the permission of the copyright holder, your use and distribution
+must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional
+terms imposed by the copyright holder.  Additional terms will be linked
+to the Project Gutenberg-tm License for all works posted with the
+permission of the copyright holder found at the beginning of this work.
+
+1.E.4.  Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg-tm
+License terms from this work, or any files containing a part of this
+work or any other work associated with Project Gutenberg-tm.
+
+1.E.5.  Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this
+electronic work, or any part of this electronic work, without
+prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
+active links or immediate access to the full terms of the Project
+Gutenberg-tm License.
+
+1.E.6.  You may convert to and distribute this work in any binary,
+compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any
+word processing or hypertext form.  However, if you provide access to or
+distribute copies of a Project Gutenberg-tm work in a format other than
+"Plain Vanilla ASCII" or other format used in the official version
+posted on the official Project Gutenberg-tm web site (www.gutenberg.org),
+you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a
+copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon
+request, of the work in its original "Plain Vanilla ASCII" or other
+form.  Any alternate format must include the full Project Gutenberg-tm
+License as specified in paragraph 1.E.1.
+
+1.E.7.  Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
+performing, copying or distributing any Project Gutenberg-tm works
+unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.
+
+1.E.8.  You may charge a reasonable fee for copies of or providing
+access to or distributing Project Gutenberg-tm electronic works provided
+that
+
+- You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
+     the use of Project Gutenberg-tm works calculated using the method
+     you already use to calculate your applicable taxes.  The fee is
+     owed to the owner of the Project Gutenberg-tm trademark, but he
+     has agreed to donate royalties under this paragraph to the
+     Project Gutenberg Literary Archive Foundation.  Royalty payments
+     must be paid within 60 days following each date on which you
+     prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax
+     returns.  Royalty payments should be clearly marked as such and
+     sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the
+     address specified in Section 4, "Information about donations to
+     the Project Gutenberg Literary Archive Foundation."
+
+- You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
+     you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
+     does not agree to the terms of the full Project Gutenberg-tm
+     License.  You must require such a user to return or
+     destroy all copies of the works possessed in a physical medium
+     and discontinue all use of and all access to other copies of
+     Project Gutenberg-tm works.
+
+- You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any
+     money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
+     electronic work is discovered and reported to you within 90 days
+     of receipt of the work.
+
+- You comply with all other terms of this agreement for free
+     distribution of Project Gutenberg-tm works.
+
+1.E.9.  If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg-tm
+electronic work or group of works on different terms than are set
+forth in this agreement, you must obtain permission in writing from
+both the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and Michael
+Hart, the owner of the Project Gutenberg-tm trademark.  Contact the
+Foundation as set forth in Section 3 below.
+
+1.F.
+
+1.F.1.  Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
+effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
+public domain works in creating the Project Gutenberg-tm
+collection.  Despite these efforts, Project Gutenberg-tm electronic
+works, and the medium on which they may be stored, may contain
+"Defects," such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or
+corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual
+property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a
+computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by
+your equipment.
+
+1.F.2.  LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the "Right
+of Replacement or Refund" described in paragraph 1.F.3, the Project
+Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
+Gutenberg-tm trademark, and any other party distributing a Project
+Gutenberg-tm electronic work under this agreement, disclaim all
+liability to you for damages, costs and expenses, including legal
+fees.  YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
+LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
+PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3.  YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
+TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
+LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
+INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
+DAMAGE.
+
+1.F.3.  LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
+defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
+receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
+written explanation to the person you received the work from.  If you
+received the work on a physical medium, you must return the medium with
+your written explanation.  The person or entity that provided you with
+the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a
+refund.  If you received the work electronically, the person or entity
+providing it to you may choose to give you a second opportunity to
+receive the work electronically in lieu of a refund.  If the second copy
+is also defective, you may demand a refund in writing without further
+opportunities to fix the problem.
+
+1.F.4.  Except for the limited right of replacement or refund set forth
+in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS' WITH NO OTHER
+WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO
+WARRANTIES OF MERCHANTIBILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.
+
+1.F.5.  Some states do not allow disclaimers of certain implied
+warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages.
+If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the
+law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be
+interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by
+the applicable state law.  The invalidity or unenforceability of any
+provision of this agreement shall not void the remaining provisions.
+
+1.F.6.  INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
+trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
+providing copies of Project Gutenberg-tm electronic works in accordance
+with this agreement, and any volunteers associated with the production,
+promotion and distribution of Project Gutenberg-tm electronic works,
+harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees,
+that arise directly or indirectly from any of the following which you do
+or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg-tm
+work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any
+Project Gutenberg-tm work, and (c) any Defect you cause.
+
+
+Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm
+
+Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
+electronic works in formats readable by the widest variety of computers
+including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
+because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
+people in all walks of life.
+
+Volunteers and financial support to provide volunteers with the
+assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg-tm's
+goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
+remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
+Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
+and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
+To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
+and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
+and the Foundation web page at https://www.pglaf.org.
+
+
+Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
+Foundation
+
+The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
+501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
+state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
+Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
+number is 64-6221541.  Its 501(c)(3) letter is posted at
+https://pglaf.org/fundraising.  Contributions to the Project Gutenberg
+Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
+permitted by U.S. federal laws and your state's laws.
+
+The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
+Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
+throughout numerous locations.  Its business office is located at
+809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
+business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
+information can be found at the Foundation's web site and official
+page at https://pglaf.org
+
+For additional contact information:
+     Dr. Gregory B. Newby
+     Chief Executive and Director
+     gbnewby@pglaf.org
+
+
+Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
+Literary Archive Foundation
+
+Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
+spread public support and donations to carry out its mission of
+increasing the number of public domain and licensed works that can be
+freely distributed in machine readable form accessible by the widest
+array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
+($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
+status with the IRS.
+
+The Foundation is committed to complying with the laws regulating
+charities and charitable donations in all 50 states of the United
+States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
+considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
+with these requirements.  We do not solicit donations in locations
+where we have not received written confirmation of compliance.  To
+SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
+particular state visit https://pglaf.org
+
+While we cannot and do not solicit contributions from states where we
+have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
+against accepting unsolicited donations from donors in such states who
+approach us with offers to donate.
+
+International donations are gratefully accepted, but we cannot make
+any statements concerning tax treatment of donations received from
+outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.
+
+Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
+methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
+ways including including checks, online payments and credit card
+donations.  To donate, please visit: https://pglaf.org/donate
+
+
+Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
+works.
+
+Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg-tm
+concept of a library of electronic works that could be freely shared
+with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
+Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.
+
+
+Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
+editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
+unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
+keep eBooks in compliance with any particular paper edition.
+
+
+Most people start at our Web site which has the main PG search facility:
+
+     https://www.gutenberg.org
+
+This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
+including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
+Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
+subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.
+
+
+</pre>
+
+</body>
+</html>
diff --git a/38618-h/images/cover.jpg b/38618-h/images/cover.jpg
new file mode 100644
index 0000000..6253e56
--- /dev/null
+++ b/38618-h/images/cover.jpg
diff --git a/LICENSE.txt b/LICENSE.txt
new file mode 100644
index 0000000..6312041
--- /dev/null
+++ b/LICENSE.txt
@@ -0,0 +1,11 @@
+This eBook, including all associated images, markup, improvements,
+metadata, and any other content or labor, has been confirmed to be
+in the PUBLIC DOMAIN IN THE UNITED STATES.
+
+Procedures for determining public domain status are described in
+the "Copyright How-To" at https://www.gutenberg.org.
+
+No investigation has been made concerning possible copyrights in
+jurisdictions other than the United States. Anyone seeking to utilize
+this eBook outside of the United States should confirm copyright
+status under the laws that apply to them.
diff --git a/README.md b/README.md
new file mode 100644
index 0000000..637cebd
--- /dev/null
+++ b/README.md
@@ -0,0 +1,2 @@
+Project Gutenberg (https://www.gutenberg.org) public repository for
+eBook #38618 (https://www.gutenberg.org/ebooks/38618)