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Lediglich offensichtliche Fehler wurden korrigiert. + Eine Liste sämtlicher vorgenommener Änderungen befindet sich am + Ende des Textes. + + Im Original _gesperrt_ gesetzter Text wurde mit _ markiert. + Im Original in ~Griechisch~ gesetzter Text wurde transliteriert + und mit ~ markiert. + Im Original hochgestellten Text wurde ein ^ vorangestellt.] + + + + + Das Problem + des + platonischen Symposion. + + Von + Dr. A. v. Kleemann. + + Sonderabdruck aus dem Jahresberichte des k. k. Sophien-Gymnasiums + im II. Bezirke in Wien. + + WIEN. + Im Selbstverlage des Verfassers. + 1906. + + + + + K. u. k. Hofbuchdruckerei Carl Fromme, Wien. + + + + +Das Problem des platonischen Symposion. + + + + +I. + + +Unter all den herrlichen Werken, die Platons Genius geschaffen hat, +gebührt dem Symposion die Krone. Seine echt attische Grazie und Anmut +erinnert an die Schöpfungen des Praxiteles. Keine andere Schrift zeigt +Platons universales Können in gleichem Maße. Der Dichter wie der +Philosoph hat hier die höchste Staffel erklommen. + +Den Forscher aber stellt dieses Wunderwerk vor eine schwierige Aufgabe. +Seine Lehren stehen zu dem Inhalt anderer platonischer Schriften aus +früherer und späterer Zeit in so schroffem Widerspruche, daß man +versucht wäre, die Echtheit des Symposion in Zweifel zu ziehen, wäre +sie nicht über jeden Zweifel erhaben. + +Eine gegensätzliche Auffassung zeigt das Symposion z. B. gegenüber dem +'Gorgias' in der Beurteilung der Dichter: im 'Gorgias' ausnahmslos als +Diener des Pöbels gebrandmarkt (p. 502 b ff.), erfahren sie im Symposion +die entgegengesetzte Behandlung; ihre Ersten, Homer und Hesiod, werden +mit den großen Gesetzgebern Lykurgos und Solon in eine Linie gestellt +und um des unvergänglichen Ruhmes ihrer Schöpfungen willen den Heroen +gleichgesetzt (p. 209 a-e). + +Wie das Schaffen des Dichters, so betrachtet das Symposion auch die +Äußerungen des Ehrgeizes (~philotimia~) als Betätigung des geistigen +Zeugungstriebes, mithin des höchsten Preises wert. Ja, das Streben nach +unvergänglichem Nachruhm, im Grunde eine ~philotimia~ höheren Grades, +wird geradezu als das eigentliche Motiv der geistigen Zeugung +bezeichnet. + +Damit harmoniert nun keineswegs die Verurteilung der ~philotimia~ im +Staat (I, 347 b). + +Indes ließe sich in diesen beiden Fällen ebenso wie bei der Differenz in +der Beurteilung des ~paidosporein~, welche das Symposion gegenüber dem +'Phaidros' aufweist (der Phaidros tut p. 250 e ff. das ~paidosporein~ +verächtlich ab und betrachtet es als Abirren vom wahren Ziel, während +das Symposion darin das Ewigkeitsstreben des Menschen -- wenn auch in +niederem Grade -- erfüllt sieht), mit der Annahme eines Wandels der +Anschauung durchkommen. + +Aber die Stellung, die Platon im Symposion gegenüber der +Unsterblichkeitsfrage einnimmt, läßt sich so einfach nicht erklären. + +Streben nach Unsterblichkeit und Ewigkeit bezeichnet das Symposion als +das Wesen des Eros. Ein Streben setzt, wie Platon nicht verborgen ist, +ein Entbehren voraus. P. 200 a ff. legt er dies ausführlich dar und +begegnet im vorhinein dem Einwand, daß doch z. B. der Reiche nach +Reichtum strebe, sein Besitz ihn also nicht am Streben hindere, mit der +Bemerkung, dieses Streben richte sich nur darauf, den Besitz des +Reichtums für die Zukunft zu erhalten, da der Reiche in der Gegenwart +reich sei, ob er wolle oder nicht. Es kann hiernach gar kein Zweifel +sein, daß Platon im Symposion die Seele nicht als unsterblich betrachtet +hat. Natorps Versuch,[1] die Differenz zwischen der Auffassung des +Symposion und der des 'Phaidon' aufzulösen, ist unbedingt zurückzuweisen, +als dem klaren Wortlaut des Symposion widersprechend. Da Platon Symp. +p. 207 a ff. ausdrücklich sagt, wer bloß die körperliche Zeugung +betätigt habe, lebe, dem Tiere gleich, einzig und allein in seinen +Kindern fort, so geht es nicht an, den Glauben an die Unsterblichkeit +der Seele, d. h. jeder Seele in das Symposion hineinzuinterpretieren. + + [1] P. Natorp, Platos Ideenlehre, p. 168. + +Der Umstand, daß im Symposion die Seele nicht als unsterblich gilt, +würde dieses Werk einer frühen Schaffensperiode Platons zuweisen, einer +Zeit, da er, der Auffassung des Sokrates getreu, die Unsterblichkeit +der Seele durchaus nicht als einen Hauptlehrsatz seiner Philosophie +betrachtete. Nun enthält aber das Symposion die Ideenlehre, jene +ureigenste Schöpfung platonischen Geistes, was seine Zugehörigkeit +zu 'Phaidon', 'Phaidros' etc. beweist und allen jenen Dialogen die +Priorität sichert, welche von der Ideenlehre noch nichts wissen oder +nur deren erste Keime aufweisen: also (von der Apologie abgesehen) +Protagoras, Hippias minor, Laches, Charmides und -- Gorgias. Über dem +Gorgias schwebt der Geist der Ideenlehre, hat Th. Gomperz[2] treffend +gesagt; er geht dieser also voraus. Derselbe Gorgias aber verficht +bereits mit höchster Energie die Lehre von der Unsterblichkeit der +Seele, in Übereinstimmung mit allen späteren Werken Platons. Wie haben +wir uns danach das Verhältnis des Symposion zum Gorgias zu denken? +Jeder der beiden Dialoge scheint Anspruch auf die Priorität zu erheben. +Bei reiflicher Überlegung werden wir dieselbe aber doch dem Gorgias +zuerkennen müssen. Denn es erscheint undenkbar, daß eine Schrift, welche +eine bestimmte Lehre bloß in ihren keimenden Anfängen enthält, jener +Schrift nachgefolgt ist, die diese Lehre bereits voll ausgebildet zeigt. +Wir müssen also das Symposion dem Gorgias nachfolgen lassen und damit +ein Schwanken Platons gegenüber dem Unsterblichkeitsglauben annehmen. +Es steht ja auch die Lehre des Symposion, die Seele sei zwar nicht +von vornherein unsterblich, könne es aber (durch die geistige Zeugung) +_werden_, zwischen dem Glauben an die Vergänglichkeit der Seele und der +Überzeugung von ihrer Unsterblichkeit in der Mitte und gleicht mehr +einer Modifikation des Unsterblichkeitsglaubens. Wodurch aber kann +Platon veranlaßt worden sein, an der Lehre von der Unsterblichkeit der +Seele eine Modifikation vorzunehmen, die er später doch wieder beseitigt +hat? + + [2] Griech. Denker, II, p. 285. + +Diese Frage zu beantworten, sei gleich in medias res, d. h. zur Analyse +der Eroslehren des Symposion übergegangen. + + + + +II. + + +Das Symposion gipfelt in Sokrates' Rede, welche für die philosophische +Würdigung des Dialoges fast allein in Betracht kommt; nicht zwar, als ob +die Reden der übrigen Teilnehmer philosophisch gänzlich bedeutungslos +wären, vielmehr enthält jede einen Gedanken, den Sokrates in seiner Rede +verwertet oder doch, wenn auch nur polemisch, berücksichtigt: so berührt +bereits Phaidros (p. 178 d ff.) den hohen sittlichen Wert des Eros und +stellt (p. 180 b) die später von Sokrates begründete Behauptung auf, um +Tugend und Glückseligkeit zu erwerben, sei des Eros Hilfe besser als +die jedes anderen Gottes. Pausanias unterscheidet zwei Arten des Eros, +eine gute und eine schlechte: die schlechte gelte bloß den Reizen des +Körpers, die gute der Tugend und Vollkommenheit (p. 180 d ff.). Diesen +Gegensatz, den dann Eryximachos in seiner Rede auf die ganze organische +und anorganische Natur ausdehnt (p. 186 a ff.), akzeptiert Sokrates mit +seiner Unterscheidung zwischen körperlichem und geistigem Eros. Die +Reden des Eryximachos und Aristophanes enthalten die damals gangbaren +Theorien über das Wesen der Liebe, die des ersteren empedokleische und +heraklitische Ansichten, die des letzteren jene bereits im 'Lysis' +behandelte Definition der Liebe als des Strebens nach dem Eigenen, dem +~oikeion~.[3] Auch mit diesen Theorien setzt sich Sokrates in seiner +Rede auseinander; er legt dar, wie weit sie berechtigt sind. Des Gorgias +Schüler Agathon endlich betont zu Sokrates' lebhafter Befriedigung, erst +müsse das Wesen des zu preisenden Gottes festgestellt sein, bevor man +über sein Wirken sprechen könne (p. 195 a beziehungsweise 199 c).[4] + + [3] Vgl. Th. Gomperz, a. a. O. II, p. 312. + + [4] Platons alte Gegnerschaft gegen die Rhetorik zeigt + sich auch hierin: das einzige, was er an ihr zu billigen + findet, ist ihre klare Einteilung und Disposition. + +Eben darum aber, weil Sokrates den Reden seiner Vorgänger alles +Brauchbare entnimmt, kommt diesen Reden kein besonderes philosophisches +Interesse zu: sie dienen künstlerischen, wohl auch didaktischen Zwecken. +So genügt es für unser Vorhaben, die Rede des Sokrates zu analysieren. + +In seinem Vorgespräch mit Agathon (p. 199 c-201 d) stellt Sokrates fest, +daß der Eros ein Objekt haben müsse; da man aber nur begehre, was man +nicht hat, der Eros aber auf das Schöne und das davon unzertrennliche +Gute ausgehe, so könne Eros selbst weder schön noch gut sein. Weit +gefehlt aber wäre es, ihn darum für häßlich und schlecht zu halten. An +dieser Stelle entwickelt Sokrates den Begriff des Mittleren (~metaxy~). +An dem Beispiel des ~ortha doxazein~ wird dies deutlich gemacht. Als +bloßes ~doxazein~ kann es nicht ~sophia~ sein, als ~_ortha_ doxazein~ +aber auch nicht ~amathia~. Ein solches ~metaxy~ ist auch der Eros, der +kein Gott sein kann als ~tôn kalôn kai agathôn amoiros~ (p. 202 d), +sondern nur ein Mittelding zwischen ~thnêtos~ und ~athanatos~. + +Anknüpfend hieran erzählt nun Sokrates den bekannten Mythus von der +Entstehung des Eros. Am Geburtstagsfeste der Aphrodite wurde er gezeugt +von einem göttlichen Vater, Poros, dem Reichtum, und einer nicht +göttlichen Mutter, Penia, der Armut. + +Seine Natur zeigt seine Herkunft: nach der Mutter ist er ~penês~, +~sklêros~, ~auchmêros~, ~endeia xynoikos~ (p. 203 d), nach dem Vater +~tois kalois kai tois agathois epiboulos~, ~phronêseôs epithymêtês~, +~philosophôn dia pantos tou biou~. + +Diese Schilderung des Eros ist selbstverständlich Allegorie. Was ist +Eros in Wirklichkeit? Ein Streben des Menschen. Es wohnt diesem also ein +Streben inne, das weder schön und gut noch schlecht und häßlich ist, +ein Streben, das zwischen göttlich und sterblich in der Mitte steht. +Demgemäß ist unter Eros' Elternpaar die menschliche Natur zu verstehen, +aus der jenes Streben hervorgeht. Zwei Prinzipe enthält diese Natur: ein +göttliches, das ist Poros, der Sohn der Metis; ein irdisches, das ist +Penia, die Armut und der Mangel. Das Streben, welches aus der Verbindung +dieser Prinzipe entspringt, ist der Eros, dessen Begriff sonach +gewöhnlich zu eng gefaßt ist. Er ist eigentlich das jedem Menschen +infolge der Zusammensetzung seines Wesens beständig innewohnende Streben +nach dem Guten, genauer nach dem immerwährenden Besitz des Guten. Das +Objekt des Eros ist somit im Grunde die Athanasie, ohne welche ja ein +immerwährender Besitz nicht möglich ist. + +Wenn dies die wahre Natur des Eros ist, so muß ein Ewigkeitsstreben +auch jener Gattung desselben zugrunde liegen, die -- ohne eigentlich +erkennbaren Grund -- gewöhnlich allein den Namen 'Eros' führt. Dies +ist auch tatsächlich der Fall. Der Zeugungstrieb, der jenen Eros +charakterisiert, ist in Wahrheit Unsterblichkeitstrieb: er geht nicht +eigentlich auf das Schöne, sondern auf Erzeugung im Schönen aus. +Erzeugung und Geburt aber sind das Göttliche und Ewige im menschlichen +Dasein, was auch dadurch bestätigt wird, daß das Schöne zur Zeugung +lockt, das Häßliche davon abstößt. Auch der Zeugungstrieb ist also +Ewigkeitstrieb (p. 206 b-207 a). + +Wie Sokrates weiter ausführt, ist dieser Zeugungstrieb ein zwiefacher: +ein niederer, den auch die Tiere kennen, der Drang nach körperlicher +Fortpflanzung, und ein höherer, geistiger, zu dem nur der Mensch sich +erheben kann. Dies gibt einen deutlichen Wink, wie jener Mythus von +Poros und Penia und der Entstehung des Eros zu verstehen ist. _Seele_ +und _Leib_ sind die beiden Prinzipe der menschlichen Natur, die Seele +das göttliche, der Leib das irdische. In dem Mythus steckt so die +orphische Lehre vom Sündenfall der Seele -- Poros betrinkt sich und ahnt +in seiner Trunkenheit nicht, _wen_ er zur Mutter seines Sohnes macht --, +desgleichen die orphisch-pythagoreische Anschauung von dem Gegensatz +zwischen der Natur des Leibes und der der Seele. Man wird an Philolaos' +Wortspiel '~sôma~-~sêma~',[5] an die Auffassung des Leibes als des Grabes +der Seele erinnert, wenn diese als das göttliche Prinzip im Menschen +geschildert ist, das befleckt wird durch die Vermengung mit dem +irdischen, dem Leib. + + [5] Diels, frg. 14. + +Der tiefste Sinn des Eros also ist: der Mensch will göttlich, +unsterblich, ewig werden, weil ein göttliches Element in seiner Natur +enthalten ist. An dieser Stelle wird es gut sein, sich zu erinnern, daß +~athanatos, athanasia~ nicht einfach 'unsterblich', 'Unsterblichkeit', +sondern mindestens ebensosehr 'göttlich', 'Göttlichkeit' bedeutet. Für +den Griechen ist eben Göttlichkeit von Unsterblichkeit nicht zu trennen: +denn Unsterblichkeit ist die vornehmste Eigenschaft der Götter. Darum +bedeutet ~athanatos~, ~athanasia~ unzählige Male schlechthin 'göttlich', +'Göttlichkeit'. Im Symposion selbst finden wir diese Bedeutung: Eros, +heißt es p. 202 d/e, ist ein Wesen ~metaxy thnêtou kai athanatou~; nach +den elementarsten Regeln der Logik ist es klar, daß ~athanatos~ hier nur +'göttlich' bedeuten kann. Gleich darauf lesen wir auch tatsächlich die +Worte ~pan to daimonion metaxy esti theou te kai thnêtou~. + +Das Ewigkeitsstreben des Menschen äußert sich nun zunächst als Streben +nach körperlicher Fortpflanzung. Es wäre verfehlt, führt Sokrates +p. 207 d ff. aus, in der Fortpflanzung nicht eine gewisse Befriedigung +des Ewigkeitstriebes zu sehen. Wohl bleibt das Alte nicht ewig, sondern +wird durch ein Neues ersetzt. Aber dies gilt im Grunde von allem, was +dem Flusse des Werdens unterworfen ist; nicht nur der physische Mensch +erneut sich beständig, ohne doch darum ein anderer genannt zu werden, +auch alles Psychische und Geistige -- besonders deutlich ist dies am +Gedächtnis und der Erinnerung zu sehen -- ist in immerwährendem Vergehn +und Neuwerden begriffen. In dieser Weise hat eben das Vergängliche an +der Ewigkeit teil und insofern bedeutet die Fortpflanzung eine +Befriedigung des Ewigkeitstriebes. + +Es braucht nicht erst gesagt zu werden, daß es heraklitischer Geist ist, +der aus diesen Gedanken spricht. Im Symposion beugt sich Platon demnach +vor der großartigen Weltanschauung des Ephesiers und erkennt ihre +Berechtigung an. + +Die höhere Art des Zeugungstriebes äußert sich in der geistigen Zeugung, +deren eigentlich treibendes Motiv die ~philotimia~, der Ehrgeiz, +speziell das Streben nach unvergänglichem Nachruhm ist. Geistige Zeugung +ist das Schaffen der Dichter und überhaupt aller Künstler, vor allem +aber der Gesetzgeber (Lykurgos und Solon). Hier zeigt es sich nun +deutlich, wie notwendig es ist, bei '~athanasia~' nicht der Bedeutung +'Göttlichkeit' zu vergessen. Die geistige Zeugung als Zeugung höherer +Art sollte auch eine höhere Athanasie gewähren denn die bloß körperliche +Zeugung; der Nachruhm allein scheint aber nur eine schattenhafte, +sozusagen magere Unsterblichkeit zu verleihen: fortzuleben im Gedächtnis +der anderen Menschen statt in seiner Nachkommen Fleisch und Blut -- +verdient solche Unsterblichkeit wirklich höheren Preis? Sollen sich die +Menschen mit solcher bloß 'platonischen' Unsterblichkeit zufrieden +geben? Ein homerischer Zeuge verneint uns diese Frage. Ich denke der +berühmten Worte des Achill ~l~ 488-491: + + ~Mê dê moi thanaton ge parauda, phaidim' Odysseu. + bouloimên k' eparouros eôn thêteuemen allô + andri par' aklêrô, hô mê biotos polys eiê, + ê pasin nekyessi kataphthimenoisin anassein.~ + +Hier kommt uns nun die andere Bedeutung von ~athanasia~ zu Hilfe. Wer +den wahren und echten Nachruhm erlangt, wird damit zum Heros: ~hôn kai +_hiera polla_~, heißt es Symp. p. 209 e, ~êdê gegone dia tous toioutous +paidas, dia de tous anthrôpinous oudenos pô~.[6] + + [6] Gedenkt diese Stelle des Heroenkultes, so erinnert + eine frühere, die ~paidogonia~ betreffende, an den + Ahnenkult: ~hoi men oun enkymones kata sômata ontes pros + tas gynaikas mallon trepontai kai tautê erôtikoi eisi, + dia paidogonias athanasian kai mnêmên kai eudaimonian, + hôs oiontai, hautois eis ton epeita chronon panta + porizomenoi~ p. 208 e. + +Die höchste Form der geistigen Zeugung ist aber die, welcher die +Erkenntnis der Idee des Schönen und Guten[7] zugrunde liegt, und diese +Art des Eros erzielt auch die reinste Athanasie: denn das wahre Wissen +hat die wahre Tugend zur Folge; wer nun die Idee des Schönen und Guten, +d. i. das wahrhaft Seiende, kennt, der erzeugt nicht mehr bloße +Abbilder der Tugend (~eidôla aretês~ p. 212 a), sondern die wahre und +wirkliche Tugend. Und wie das ~ontôs on~ _über_ der sichtbaren Welt +liegt, so ist auch die auf der Erkenntnis des wahrhaft Seienden +beruhende Tugend eine überirdische und setzt den Menschen den Göttern +gleich. Ganz offenbar ist dies der Sinn der Stelle 212 a ~.... tekonti +de aretên alêthê kai threpsamenô hyparchei theophilei genesthai, kai +eiper tô allô anthrôpôn athanatô kai ekeinô~. Von einer Erhöhung der +Philosophen unter die Götter weiß ja auch der dem Symposion nahestehende +Phaidon zu erzählen (p. 82 c).[8] Auch ist es klar, daß die auf Grund +der Ideenerkenntnis erworbene Athanasie höherer Art sein muß als das +Heroentum; mit dem Nachruhm aber ist es hier nicht getan: gerade die +wahre Tugend kann vergessen und verschollen bleiben, ja selbst verfolgt +und mißhandelt werden. Ihr Lohn darf nicht von der Mißgunst und dem +Unverstand der Mit- und Nachwelt abhängen; sagt doch Platon auch +ausdrücklich ~hyparchei _theophilei_ genesthai~. Wir haben hier also +zwischen den Zeilen zu lesen, daß der wahre Philosoph -- dabei ist +natürlich in erster Linie an Sokrates zu denken -- nach seinem Tode den +Göttern sich gesellt. Es ist dies die seiner allein würdige Athanasie. + + [7] Platon erklärt im Symposion wiederholt ausdrücklich, + daß sich das Schöne vom Guten nicht trennen lasse: + p. 201 c, 204 e ff., indirekt auch p. 212 a. + + [8] Ich erinnere auch an die stolzen Worte des Empedokles + (Diels frg. 112). + + ~..... egô d' hymin theos ambrotos, ouketi thnêtos + pôleumai meta pasi tetimenos ktl.~ + + Überhaupt haben ja die Alten in der Gottwerdung eines + Sterblichen zwar etwas Außergewöhnliches, aber durchaus + nichts Unmögliches gesehen. + +Wie oben erörtert, liegt in der Unsterblichkeitsfrage das Problem des +Symposion beschlossen. Die Auffassung des 'Gorgias', der zufolge der +Mensch eine unsterbliche Seele hat, ist aufgegeben. Bloß ein Streben +nach der Ewigkeit wohnt ihm inne, ein Streben, das auf verschiedene +Weise Befriedigung finden kann. Zugleich ist die Erklärung für dieses +Streben gegeben: der Mensch ist eine Mischung aus einem göttlichen +Prinzip -- der Seele -- und einem irdischen -- dem Leib. Und zwar ist +diese Zusammensetzung so innig, daß der Tod keineswegs, wie dies Platons +Annahme im Gorgias und später wieder im Phaidon war, die Trennung von +Körper und Seele bedeutet. Vielmehr geht die Seele mit dem Körper im +Tode unter, oder genauer gesagt, da ja Seele wie Körper jeden Augenblick +vergehn, um neu zu werden, im Tode erlischt die Fähigkeit, sich aufs +neue zu schaffen, wenn der Mensch nicht für seine Unsterblichkeit, sei +es körperlich oder geistig, gesorgt hat. Das göttliche Prinzip veranlaßt +nun den Menschen, nach der Athanasie, nach Göttlichkeit und Ewigkeit +zu streben. Aber nicht dieses Streben allein wird durch die Mischung +jener beiden Prinzipe erklärt, sondern überhaupt jedes Streben.[9] +Dem Göttlichen wie dem Irdischen ist an sich das Streben fremd; +dem Göttlichen, weil es sich absoluter Vollkommenheit erfreut, +dem Irdischen, weil es die eigene Unvollkommenheit gar nicht fühlt +(p. 204 a ff.). Erst die Mischung ruft das Streben, das Begehren hervor: +das göttliche Prinzip weckt im Menschen das Streben nach immerwährender +Glückseligkeit. Hierdurch ist das Werden verursacht, dessen göttliche +Kraft eben darin besteht, daß es an die Stelle des Alten aus dem Alten +heraus stets ein Neues treten läßt. Ganz dasselbe findet bei der +körperlichen Fortpflanzung statt, so daß also auch der Liebe zu den +Nachkommen jenes Ewigkeitsstreben zugrunde liegt. + + [9] Im Grunde ist für Platon jedes Streben wenigstens + subjektiv ein Streben nach dem immerwährenden Besitz des + Guten. + +In dieser Theorie des Werdens kann man das erste Stadium der Lehre von +der Weltseele erblicken; tatsächlich läßt ja Platon den Eryximachos eine +kosmische Liebestheorie aufstellen. + +Ein Werden hat zunächst auch die geistige Zeugung zur Folge: aber sie +ist der Weg, zur wahren Ewigkeit zu gelangen. Sie vermag aus dem Werden, +das nur ein scheinbares Sein ist -- es ist und es ist nicht --, ein +wirkliches Sein zu schaffen, insbesondere wenn sie aus der Erkenntnis +der Idee des Schönen und Guten hervorgeht. + +Die Weltanschauung des Symposion ist sonach eine allumfassende; dem +Werden wie dem Sein wird in gleicher Weise Rechnung getragen. Das +erstere ist ganz in heraklitischem Geiste gewürdigt, zwar, wie nicht +anders möglich, zum Sein in Gegensatz gestellt, aber keineswegs in den +völlig unüberbrückbaren der Eleaten. Platon hat erkannt, daß Werden und +Vergehn zwar in der Wirklichkeit unzertrennlich sind, darum aber noch +nicht gleich bewertet werden müssen: das Vergehn ist irdisch, ungöttlich, +die Kraft des steten Neuwerdens aber ist göttlich. Das Ziel des Werdens +ist Vollkommenheit, aus dem Werden kann sich ein Sein gestalten. So +schließt das Symposion einen kosmischen Ring um Sinnliches und +Übersinnliches. Es ist ein Evangelium des Optimismus. + +Das Symposion zeugt demnach von dem Versuch des Philosophen, die Lehren +Heraklits und der Pythagoreer von einem höheren Standpunkt zu vereinen. +Diese Tendenz, zwischen scheinbar konträren Weltanschauungen zu +vermitteln, erklärt die Modifikation, die Platon im Symposion am +Unsterblichkeitsglauben des 'Gorgias' vorgenommen hat. Noch einmal läßt +er seinen Blick voll Liebe auf _dieser_ Welt ruhen, bevor er sich +endgiltig dem weltverachtenden Mystizismus der Pythagoreer +überantwortet. + +Aber nicht bloß Heraklit und die Pythagoreer finden im Symposion +gebührende Beachtung; auch für den Eleatismus in megarischem Gewand hat +Platons System einen Platz frei: das ~auto kalon kagathon~ wird zum +~ontôs on~ hypostasiert. Freilich sind die Konsequenzen gerade dieser +Lehre im Symposion nicht zu voller Klarheit gebracht; namentlich die +Stellung der Götter zum ~auto kalon kagathon~ bleibt unaufgeklärt. Es +kann allerdings nur eine Möglichkeit geben: das ~auto kalon kagathon~ +muß als das allein wahrhaft Seiende auch für die Götter das Leben- und +Sein-spendende Element bedeuten, wie es ja späterhin von der Idee des +Guten tatsächlich ausgesagt wird. Damit stimmt auch überein, daß die +Erkenntnis der Idee des Guten und Schönen den Menschen den Göttern +gleichstellen soll. Aber dieses Abhängigkeitsverhältnis der Götter +zum ~auto kalon kagathon~ ist im Symposion noch keineswegs klar +ausgesprochen. Wenn nun Platon diese Entthronung der alten Götter in +aller Stille vornimmt, so ist dies zweifellos ein Zeichen dafür, daß die +Ideenlehre im Symposion noch jungen Datums ist. Noch lehrreicher in +dieser Hinsicht aber ist der Umstand, daß das Symposion nur die Idee des +~kalon kagathon~ kennt. Ich halte es durchaus nicht für richtig, Platon +hier im Symposion etwa von den übrigen Ideen absehen zu lassen. Mir +scheint vielmehr die Hypostasierung bloß des ~auto kalon kagathon~ als +~ontôs on~ die erste Form der Ideenlehre zu bedeuten. Hierbei lasse ich +mich von folgenden Erwägungen leiten. + +Der sokratischen Tugendwissenslehre fehlte die Bezugnahme auf einen +letzten und höchsten Begriff. Ich erinnere an die Definition der +Tapferkeit in Platons Protagoras (p. 360 d) als des Wissens vom ~deinon~ +und ~mê deinon~, eine Auffassung, gegen die Platon später im Laches +polemisiert. Jede Tugend war für Sokrates eine andre ~phronêsis~, wie +uns Aristoteles berichtet: ~Sôkratês .... phronêseis ôeto einai pasas +tas aretas .... S. men oun logous tas aretas ôeto einai, epistêmas gar +einai pasas~.[10] Besonders charakteristisch ist auch folgende Stelle +des platonischen Laches (p. 194 d): ~pollakis akêkoa sou~, sagt dort +Nikias zu Sokrates, ~legontos, hoti tauta agathos hekastos hêmôn haper +sophos, ha de amathês tauta de kakos~. _Die_ Tugend zu definieren, hatte +Sokrates nicht unternommen. + + [10] Eth. N. VI, 13, 1144 b 17; zu vergleichen sind auch + die Stellen ibid. III, 11, 1116 b 4 und Eth. Eud. I, 5, + 1216 b 6. + +Offenbar unter dem Einfluß der Megariker, in deren Mitte er ja nach dem +Tode des Sokrates weilte, hatte Platon diese Lücke in der sokratischen +Philosophie empfunden. Die Megariker hatten das Gute in den Mittelpunkt +des Seins gestellt und kannten nur eine Tugend, wie uns Diogenes +Laertius VII, 161 berichtet, nämlich die Kenntnis des Guten: ~aretas t' +oute pollas eisêgen (Aristôn), hôs ho Zênôn, oute mian pollois onomasi +kaloumenên, hôs _hoi Megarikoi_~. Der Berechtigung dieser Auffassung +konnte sich Platon nicht verschließen,[11] zumal ja die sokratische +Basis damit nicht verlassen wurde. So einfach aber auch diese Definition +der Tugend als der Erkenntnis des Guten (und seines Gegenteils) +erscheint, so groß waren die Schwierigkeiten, nun die Definitionen der +Einzeltugenden mit jener Definition der Gesamttugend in Einklang zu +bringen. Jeder Tugend mußte die Erkenntnis des Guten zugrunde liegen; +worin aber hatte man die charakterisierenden Merkmale der Einzeltugenden +zu sehen? Mit diesen Schwierigkeiten hat Platon ernstlich gerungen, wie +die Dialoge Laches und Charmides zeigen. In diesen beiden Dialogen +bemüht sich Platon vergeblich, die richtige Definition der ~andreia~ +(Laches), beziehungsweise der ~sôphrosynê~ (Charmides) zu finden. Er muß +sich begnügen, die diesbezüglichen sokratischen Definitionen als +ungenügend zu erweisen. + + [11] Wie der kleinere Hippias beweist. + +Erst im Gorgias ist das Problem mit Hilfe der pythagoreischen +Psychologie, mit der Anerkennung der Begierden als eines selbständigen +Faktors im Innenleben des Menschen gelöst. Die unterscheidenden Merkmale +der Einzeltugenden sind gefunden: ~aretê~ = ~sophia~ ist die Erkenntnis +des Guten, beziehungsweise der Diversität des Guten und Angenehmen; +~hosiotês~ ist die Erkenntnis des Guten, sofern es die Götter berührt; +~dikaiosynê~, die Erkenntnis des Guten, welches die Menschen betrifft; +das Feld der ~andreia~ ist das Gute, wo es im Gegensatz zum Angenehmen +steht; ~sôphrôn~ aber ist der ~sophos~, weil er die Gefahr kennt, die +von den Begierden droht, und diese darum im Zaume hält (Gorg. +p. 507 ff.). + +Gleichzeitig enthält der Gorgias wichtige Begriffsbestimmungen des Guten. +Nach Gorg. 503 e ff. beruht auf den (pythagoreischen)[12] Begriffen +~kosmos~ und ~taxis~ die Güte einer Sache, sie machen das ~eidos~ zum +~eidos~ (~eidos~ hier noch nicht im Sinne von ~idea~ = ~ontôs on~ +gebraucht). Das Gute also macht wahrhaft seiend, verleiht erhöhte Essenz +und damit in den Augen eines Denkers jener Zeit notwendig auch erhöhte +Existenz, muß daher selbst in erster Linie als wahrhaft seiend +bezeichnet werden. Damit harmonierte nun vollkommen die Lehre der +Megariker, daß in Wahrheit nichts existiere als das Gute, daß das Gute +und das Sein identisch wären. So kommt es zunächst zur Hypostasierung +nur der Idee des ~kalon kagathon~; damit findet jene Gedankenrichtung, +welche vom kl. Hippias über Laches und Charmides zum Gorgias geführt +hatte, ihren vorläufigen Abschluß. Den endgiltigen bedeutet erst der +teleologische Idealismus: erkenntnis-theoretische Rücksichten bestimmten +Platon neben der Idee des Guten noch andere Ideen anzuerkennen; aber +nach wie vor bleibt ihm die Idee des Guten der Angelpunkt des Seins, +alle übrigen Ideen, sogar die des Seins, verdanken dieser Idee ihr +Dasein (Rep. VI, p. 508 e). + + [12] Aristoxenos bei Stobaios, fl. t. 43, 49 (Diels, + Frgm. p. 294). + +Der Anschauung der Eleaten, nur dem Gegenstande des Wissens -- also +den Begriffen -- komme wahres Sein zu im Gegensatz zu den Gegenständen +der Sinne, und dem sprachlichen Moment (z. B. Gorg. p. 520 d ~adikia +adikousin hoi anthrôpoi~ -- der Begriff erscheint als wirkende Ursache +--) kann ich demnach für die _Konzeption_ der Ideenlehre nur sekundäre +Bedeutung zuerkennen. + +Die Psychologie des Symposion ist noch ziemlich primitiv: es bleibt in +der Hauptsache bei der Gegenüberstellung von Leib und Seele. Aus diesem +Gegensatz hat sich schließlich die Lehre von den drei Seelenteilen +herauskristallisiert. Im Symposion sind, wie früher im Gorgias +(p. 465 c) und später im Phaidon, die Lüste und Begierden, das spätere +~epithymêtikon~, noch durch den Leib bedingt. Desgleichen fehlt eine +klare Unterscheidung zwischen ~logistikon~ und ~thymoeides~ (ich +antizipiere die späteren termini). Bloß Ansätze dazu lassen sich +erkennen, wie unten ausgeführt werden soll. + +Von großer Bedeutung ist ferner die Stellung des Symposion zum Begriff +des ~ortha doxazein~. Gewöhnlich betrachtet man den 'Menon' als +denjenigen Dialog Platons, in dem dieser Begriff zuerst aufgestellt +wird. Auch Th. Gomperz[13] ist dieser Ansicht; er sieht in der Art und +Weise, wie 'die im Menon erarbeitete Einsicht in die Stellung der +richtigen Meinung als eines Mittleren zwischen Wissen und Unwissenheit +im Symposion wie etwas Selbstverständliches aufgegriffen und verwertet +wird', ein Zeichen für die Priorität des Menon vor dem Symposion. +Aber dieser Ansicht kann ich mich nicht anschließen. Man darf nicht +übersehen, daß es im Symposion Sokrates ist, der belehrt wird, während +im Menon ein unerfahrener Jüngling -- der Unterricht des Gorgias, den +Menon genossen hat, wiegt in Platons Augen nicht schwer -- von Sokrates +belehrt wird. Und Sokrates ist doch an jener Stelle des Symposion +(p. 201 e ff.) verblüfft genug: ~Ouk euphêmêseis~, muß ihm Diotima +zurufen, als er sich anschickt, despektierliche Folgerungen aus dem +Mangel der Schönheit und Güte bei Eros zu ziehen. Noch schwerer aber +wiegt, daß im Menon auf die ~doxa orthê~ die hoch bedeutsame Lehre von +der Anamnesis gegründet wird, während im Symposion dieselbe nur als +Beispiel für die Erläuterung des Begriffs des Mittleren erwähnt wird. +Dies würde die Ausführlichkeit des Menon in diesem Punkt zur Genüge +erklären. Vor allem aber sehe ich in der Auffassung der ~doxa orthê~ +durch den Menon einen Fortschritt gegenüber dem Symposion: im Menon +erscheint sie als ein Fragment der ~phronêsis~ aus dem Vorleben der +Seele (p. 85 c ff.) und demgemäß wird sie im Phaidros ausdrücklich dem +_guten_ (weißen) Roß, dem ~thymoeides~, zugeschrieben;[14] im Symposion +aber erscheint das ~ortha doxazein~ als eine Mischung von 'Gut' und +'Schlecht', aus ~amathia~ und ~sophia~: von der ~amathia~ hat es das ~mê +echein logon dounai~, von der ~epistêmê~ das ~tou ontos tynchanein~ +(p. 202 a). + + [13] a. a. O. II, 317. + + [14] ~Alêthinês doxês hetairos~ heißt es p. 253 d vom + weißen Roß. + +Gegenüber dem Gorgias aber zeigt das Symposion mit seiner (übrigens +schon im Lysis erfolgten) ausdrücklichen Anerkennung des Mittleren einen +entschiedenen Fortschritt. Die spätere Rehabilitierung der im Gorgias +in Bausch und Bogen (Aristeides allein ausgenommen) verurteilten +Staatsmänner wird damit vorbereitet; sie ist bekanntlich im Menon +vollzogen. Die Rehabilitierung der im Gorgias gleichfalls verworfenen +Dichter hat bereits das Symposion besorgt, nachdem der 'Jon' das +Verdammungsurteil des Gorgias gemildert hatte. Dichter_feindlich_ ist +auch der Jon noch; prinzipiell steht er mit dem Gorgias auf gleichem +Standpunkt: er erkennt den Dichtern den Besitz der ~technê~, des +bewußten, vernunftgemäßen Schaffens, ab. Aber er räumt ihnen ein, daß +sie ~theia moira~ wirken. Diese Betonung einer ~theia mania~ der Dichter +scheint mir mehr zu bedeuten als die bloße Illustration der in der +Apologie (p. 22 b/c) hingeworfenen Bemerkung, die Dichter wirkten nur +~physei tini kai enthousiazontes~.[15] Sie scheint mir vielmehr der +Unterscheidung verschiedener ~maniai~ im Phaidros näher zu stehen als +der Auffassung der Apologie. Darum betrachte ich den Jon als eine +Einschränkung des Gorgias, so daß sich mir die Reihenfolge Gorgias, Jon, +Lysis, Symposion ergibt. + + [15] So erklärt H. Raeder, Platons philosoph. Entwicklung + p. 92, den Jon. + +Ein weiterer Fortschritt des Symposion gegenüber dem Gorgias zeigt sich +in folgendem: Platon unterscheidet neben jener Art der geistigen +Zeugung, welche sich in den Werken der Künstler und Staatsmänner äußert, +noch ein Schaffen auf Grund der Erkenntnis der Idee des Guten und +Schönen. Hier bereitet sich offenbar die Trennung des guten Seelenteiles +in ~logistikon~ und ~thymoeides~ vor. Das letzte Wort über all diese +Dinge aber spricht erst der Phaidros: der Grad der Ideenschau im +Vorleben bewirkt die verschiedenen Talente (Philosophie, Dichtkunst, +Politik etc.). + +Werfen wir nun einen kurzen Rückblick auf den Inhalt des Symposion. +Sein tiefinnerstes Wesen ist die Versöhnung heraklitischer und +pythagoreischer Gedanken, worauf auch sein Ton des sieghaften Optimismus +zurückzuführen ist. Im Zusammenhang damit steht auch die noch ziemlich +primitive Psychologie sowie das völlige Fehlen jener so überaus +wichtigen Lehre von der Wiedererinnerung. Ein weiteres bedeutsames +Charakteristikon des Symposion ist, daß _es_ die Ideenlehre in ihrer +ursprünglichen Form enthält: einzig das ~auto kalon kagathon~ ist als +~ontôs on~ hypostasiert, womit Platon mehr dem Vorbild der Megariker +denn der Eleaten folgte. Die Auffassung der Tugend als der Kenntnis des +Guten war im Grunde schon die Ethik des 'Gorgias'. In dem Augenblick +aber, da Platon im ~auto kalon kagathon~ das ~ontôs on~ zu erblicken +glaubte, wurde seine Tugendlehre zugleich Ontologie. + +Ich sehe also im Symposion das erste größere Werk nach dem Gorgias, +setze seine Abfassung daher einige Jahre nach diesem Dialoge an. Da ich +nun mit Gomperz den Gorgias in die Zeit der Akademiegründung verlege, +so müßte das Symposion etwa 385/4 v. Chr. verfaßt sein. In diese Zeit +führt auch die bekannte Anspielung des Aristophanes auf den ~dioikismos~ +der Arkader (Symp. p. 193 a). In dieselbe Zeit fällt aber auch der Tod +des Aristophanes. Es kann kaum ein Zweifel sein, daß Platon dem eben +dahingegangenen großen Komödiendichter im Symposion eine Gedenktafel +geweiht hat; tatsächlich ist ja die Gestalt des Aristophanes mit +besonderer Liebe und Sympathie gezeichnet. + +An dieser Stelle möchte ich noch einige Worte über die Auslegung jener +merkwürdigen Stelle am Schlusse des Symposion (p. 223 d) sprechen, +wo Sokrates dem Tragödiendichter Agathon und dem Komödiendichter +Aristophanes auseinandersetzt, der echte Dichter müsse in gleicher Weise +Tragödien und Komödien schreiben können. Diese Worte hat man auf Platon +selbst bezogen: der Phaidon sei die Tragödie, das Symposion die Komödie +(Teichmüller, Lutoslawski, W. Christ, Natorp). Es wäre um unsere +Kenntnis der platonischen Philosophie wahrlich übel bestellt, wenn die +chronologische Forschung solchen -- mehr oder minder geistreichen -- +Einfällen entscheidendes Gewicht beimessen wollte. Mit Recht hat man +dawider eingewendet, daß der Phaidon gar nicht als Tragödie bezeichnet +werden könne.[16] Vor allem aber ist eine solche Äußerung Platons: »ich +kann auch Komödien schreiben, nicht bloß Tragödien« (wenn anders sie +überhaupt so gemeint ist), nur als Erwiderung auf einen Angriff denkbar; +man muß ihn als 'Tragiker' _verspottet_ haben, wenn er sich wirklich im +Symposion so äußert. Dazu bot aber der weihevolle Ernst des Phaidon +keinen Anlaß, ganz abgesehen davon, daß dieser Dialog aus zwingenden +Gründen dem Symposion nachgesetzt werden muß. Mit der Datierung +Gorgias-Symposion läßt sich indes jene Auffassung der Stelle p. 223 d +sehr wohl vereinen. Der Verfasser des schwarzgalligen Gorgias kann +leicht als ~tragikôtatos~ verspottet worden sein; und darauf bezöge sich +dann jene Stelle des Symposion. Große Bedeutung kommt aber meines +Erachtens solchen Beobachtungen, die ja nie zuverlässig sind, überhaupt +nicht zu. Der Versuch, aus ihnen die chronologische Reihenfolge der +platonischen Dialoge zu erschließen, käme einem Opfer des Intellektes +gleich. + + [16] R. Hirzel, der Dialog I, 225. + +Wenn ich das Symposion in die unmittelbare Nachbarschaft des Gorgias +stelle, so dürfte es wohl am Platze sein, einigen Mutmaßungen Raum zu +geben darüber, wie Platon dazugekommen sein könnte, dem Gorgias das +Symposion folgen zu lassen, vor allem, was ihn wohl veranlaßt hat, seine +Aufmerksamkeit der Erotik zuzuwenden, ja die Eroslehre geradezu zum +Angelpunkt seines ganzen Systemes zu machen. + + + + +III. + + +Wie bei einem Werke von solcher Leidenschaftlichkeit und solcher Schärfe +der Polemik nicht anders denkbar ist, hat Platons Gorgias jedenfalls auf +vielen Seiten lebhaften Widerspruch erregt. Sein schonungsloser Kampf +gegen den Hedonismus mußte unter Philosophen und Laien Widersacher +finden. Aber auch daß Platon im Gorgias seinen Meister Sokrates der +~hêdonê~ gegenüber eine Stellung einnehmen ließ, die der historischen +Wahrheit nicht entsprach, konnte nicht unwidersprochen bleiben. In der +kurzen Zeit, die seit Sokrates' Tode verstrichen war, hatte man noch +nicht vergessen, daß Sokrates durchaus kein Asket gewesen, daß er die +Freuden des Lebens ohne Not niemals verschmäht hatte, daß er an den +Blumen des Daseins nicht achtlos vorübergegangen war. Kronzeuge hierfür +war die sokratische Erotik. Wie immer, so hatte auch hier die Fama +maßlos übertrieben und namentlich Sokrates' Verhältnis zu Alkibiades +pikant ausgeschmückt. Sicherlich hat man es nicht unterlassen, in der +Polemik gegen den platonischen Gorgias darauf hinzuweisen. So wurde +Platon nahegelegt, des historischen Sokrates Verhältnis zum Hedonismus +im allgemeinen und zur Erotik im besonderen einmal wahrheitstreu +darzulegen und jenen Übertreibungen energisch entgegenzutreten. + +Der Gorgias aber war wohl nicht nur ob des Mangels historischer Treue in +der Schilderung des Sokrates angegriffen worden: man hat gewiß auch die +Erotik überhaupt, die Tatsache des Liebeslebens gegen diesen Dialog +ausgespielt. Die Erotik, die ja der Gorgias ganz unberücksichtigt +gelassen hatte, schien für die hedonistische Weltanschauung ein +gewichtiges Wort in die Wagschale zu legen; und man wird kaum mit der +Annahme fehlgehen, daß gerade aus der Mitte der Sokratiker,[17] bei +denen doch die Erotik eine so bedeutende Rolle spielte, auf dieselbe +hingewiesen wurde. Die kyrenaische Schule huldigte ja dem Hedonismus. + + [17] Freilich nicht von Seite des Antisthenes. + +Dies war nun bereits eine philosophische Frage. Platon mußte sich +dadurch veranlaßt fühlen, nach Zweck, Sinn und Ziel des Eros überhaupt +zu fragen. Der Gorgias hatte sich über die Liebe gar nicht geäußert, sie +offenbar als eine ~epithymia~ unter vielen betrachtet und sich nicht +einmal darüber ausgesprochen, ob sie als eine nützliche oder schädliche +anzusehen sei. Sehen wir nun, wie sich Platon zu dieser Frage stellen +mußte. + +Die selbständige Untersuchung eines Problems beginnt man gewöhnlich mit +der Kritik der bereits bestehenden Theorien. So verfuhr auch Platon +mit den geltenden Liebestheorien im 'Lysis'; der Verschiedenheit der +Ausdrücke ~philia~ (Lysis) und ~erôs~ (Symposion und Phaidros) kommt +natürlich keine Bedeutung zu, da eben in der ~philia~ der Hellenen das +erotische Moment enthalten war, wie gerade der 'Lysis' zeigt. + +Das Ergebnis der platonischen Kritik im Lysis ist scheinbar ein rein +negatives. Weder die alte Deutung der Liebe und Freundschaft als des +Strebens nach dem Gleichen -- eine Deutung, die auch Empedokles +übernommen hatte (Lys. p. 214 b), -- noch die heraklitische als der +Anziehung des Ungleichen (p. 215 c ff.) trifft, so führt der Lysis aus, +das Richtige. Freundschaft zwischen Gleichen sei unfruchtbar und +nutzlos, eben infolge der Gleichheit: der eine hat dem anderen nichts zu +geben. Zwischen Ungleichen aber ist Freundschaft erst recht unmöglich, +z. B. zwischen ~adikos~ und ~dikaios~. So bleibt nur der Mittelweg: +das ~mête agathon mête kakon~ ist dem ~agathon philon~ des ~kakon~ +wegen, das ihm innewohnt (p. 217 b ff.). Aber dadurch werden neue +Schwierigkeiten geweckt: das Gute soll nur durch das Schlechte ~philon~ +sein, müßte also aufhören, ~philon~ zu sein, wenn das Schlechte +verschwände. Der Mensch, der ein Mittelding zwischen 'Gut' und 'Schlecht' +ist (p. 220 d), würde nicht mehr nach dem Guten streben, wenn das +Schlechte wegfiele. Dies kann nicht richtig sein. So wird das Problem +von einer neuen Seite in Angriff genommen: jedes ~philein~ ist auch ein +~epithymein kai eran~, dieses wiederum geht aus einem Mangel hervor +(p. 221 a ff.). Damit ist die obige Schwierigkeit umgangen, das ~philon~ +nicht durch das ~kakon~ bedingt, nur durch den Mangel des ~agathon~. +Dieses aber ist das Objekt der ~philia~. + +Die Untersuchung wird fortgesetzt und endet scheinbar ergebnislos. Da +der Mangel aus einer Beraubung hervorgeht (p. 221 e), scheinen ~erôs~ +und ~philia~ das ~oikeion~ zum Objekt zu haben. Aber bedeutet dies +nicht die Widerlegung des bisher Gewonnenen? Mit dem ~homoion~ darf das +~oikeion~ nicht identisch sein aus dem bereits angeführten Grunde. Soll +nun unter dem ~oikeion~ das ~agathon~, unter dem ~allotrion~ das ~kakon~ +verstanden werden? Kann denn aber z. B. dem ~kakos~ das ~agathon +oikeion~ sein? Ist nicht vielmehr das ~kakon~ dem ~kakos~, das ~agathon~ +dem ~agathos oikeion~? Aber der Gleiche kann dem Gleichen nicht ~philos~ +sein! Sokrates schließt die Unterredung mit der Aufforderung, all das +Gesagte noch einmal zu überdenken (~ta eirêmena hapanta anapempasasthai~ +p. 222 e). + +Diese Wendung allein bewiese, daß der Lysis nicht resultatlos schließt. +Platon hat es aber an einem deutlichen Wink nicht fehlen lassen, was er +als Endergebnis des Dialogs betrachtet wissen wollte: das ~oikeion~ wird, +wenn auch ohne Angabe von Gründen, ausdrücklich als nicht identisch mit +dem ~homoion~ bezeichnet (p. 222 c). Um ein positives Resultat zu +erlangen, ist nur nötig, jene beiden Angaben zusammenzustellen, nach +welchen einerseits das Gute, andrerseits das Eigene das Objekt der +~philia~ sein soll. Das heißt natürlich, ~agathon~ und ~oikeion~ (nicht +~homoion~!) sind identisch: der Mensch, der weder gut noch schlecht ist, +strebt nach dem Guten als dem Eigenen. Damit sind alle Bedenken +hinfällig geworden. + +Nur eine Frage bleibt noch offen: wieso kann dem Menschen das Gute +~oikeion~ sein, wenn er weder gut noch schlecht ist? Die Antwort darauf +gibt erst das Symposion. + +Aber schon aus den Erörterungen des Lysis sehen wir, daß Platon die Frage +nach dem Wesen des Eros alsbald mit der Frage nach der Beschaffenheit +der menschlichen Natur verquickt hat, daß er erkannt hat, die erste +Frage ließe sich erst nach Beantwortung der zweiten einer völlig +befriedigenden Lösung zuführen. + +Wie aber kam Platon dazu, im ~agathon~ das Objekt des ~erôs~ zu sehen? +Jedenfalls war ihm, der die Reinheit der sokratischen Erotik kannte, +klar, daß der Begriff des Eros ein umfassenderer sein mußte als der der +sinnlichen Liebe. Ein Gemeinsames mußte indessen den höchsten Eros mit +dem niedersten verbinden. Das aber konnte nur das Streben nach dem +Schönen sein, ob man nun darunter wohlgeformte Körper oder so erhabene +Dinge wie Weisheit und Tugend verstand. Denn auch das zählte für den +Griechen, der das ~agathon~ vom ~kalon~ nicht trennte, zum Schönen. +Diese gemeingriechische Auffassung wurde Platon auch durch die +Pythagoreer bestätigt: auf ~kosmos~ und ~taxis~ beruht nach der +pythagoreischen Quelle des Gorgias die Trefflichkeit eines Dinges, nicht +minder aber die Schönheit; denn Ebenmaß und Gesetzmäßigkeit erwecken ein +ästhetisches Lustgefühl. So ist für Platon das ~kalon kagathon~ das +eigentliche Objekt des Eros; und da er -- schon im Gorgias -- den +Menschen aus einem guten und einem nicht guten Element bestehen ließ, +erklärte sich ihm der Eros aus der menschlichen Natur: auf das Gute (und +Schöne) richtet sich das Streben des Menschen, weil es zwar seiner Natur +innewohnt, aber nicht rein und ungetrübt. + +So weit war sich Platon bereits im Lysis über das Erosproblem klar +geworden; es war ihm aber in diesem Dialog nicht darum zu tun, die +Lösung der Frage zu geben, sondern die bestehenden Theorien zu +kritisieren und den Boden für seine Auffassung zu bereiten. Denn bei der +Erklärung des Eros als des Strebens nach dem Guten und Schönen blieb +Platon nicht stehen. Das gute Element im Menschen hielt er, wie das +Symposion uns lehrt, für göttlichen Ursprungs. So ist das Streben nach +dem Guten und Schönen, der Eros, im Grunde ein Streben nach Göttlichkeit; +tatsächlich strebt ja auch der Mensch nach dem _immerwährenden_ Besitz +des Guten; ohne Unsterblichkeit, das Vorrecht der Götter, ist ein +solcher aber nicht möglich: so mußte Platon als Ziel des Eros im +tiefsten Grunde Unsterblichkeit und Göttlichkeit erscheinen. Dadurch +war ihm die Möglichkeit gegeben, die Unsterblichkeitstheorie des +'Gorgias' zu modifizieren und der heraklitischen Weltanschauung +Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. + +Aus diesen Anschauungen über das Wesen des Eros ergab sich nun weiters, +daß, da jeder Mensch nach dem Guten strebt, alle Menschen ohne Ausnahme +Erotiker genannt werden müßten; zugleich sah sich Platon vor die +Aufgabe gestellt, den Eros im engeren Sinn auf den Ewigkeitstrieb +zurückzuführen. Er erledigte sich derselben, indem er jenen Eros als +Zeugungstrieb erklärte; denn die Zeugung ist göttlich, ihre Produkte +überdauern den Urheber: die leiblichen Kinder ihre Eltern, die geistigen +Schöpfungen ihren Schöpfer. So zielt also auch jener spezielle Eros +auf Unsterblichkeit und Göttlichkeit, ja durch ihn betätigt sich +hauptsächlich jener allgemeine Eros, der allen Menschen infolge der +Zusammensetzung ihrer Natur innewohnt. + +Diese Lehren hat Platon im Symposion verkündet. Er hat in diesem Werk +aber zugleich die Gelegenheit wahrgenommen, die Stellung des historischen +Sokrates zur Erotik wie zur Lust überhaupt wahrheitsgemäß zu schildern. +Diesem Zwecke dient vornehmlich die Rede des Alkibiades, welche alle +jene Märchen zerstreut, die von einer sinnlichen Liebe des Sokrates zu +jener glänzendsten Erscheinung Allgriechenlands zu erzählen wußten. +Zugleich gibt Platon durch seine ganze Schilderung des Sokrates zu, daß +dieser die Annehmlichkeiten des Lebens durchaus nicht verschmäht hat. Er +will offenbar der verkehrten Auslegung seines Gorgias entgegentreten, +als habe er der Vernichtung der Begierden, der Ächtung des ~hêdy~ das +Wort geredet. Im Gorgias hatte er alle die verurteilt, die das ~hêdy~ +höher stellten als das ~agathon~; damit war aber keineswegs verlangt, +daß dem ~hêdy~ auch derjenige ausweiche, der gewohnt ist, dem ~agathon~ +zu folgen. Dieses Moment hebt das Symposion ausdrücklich hervor: es +enthält geradezu den Beweis, daß das ~hêdy~ wahrhaft zu genießen nur +vermöge, wer das ~agathon~ höher stellt. Nie hätte Sokrates jene +geradezu phänomenale ~enkrateia tôn hêdonôn~ erreicht, wäre sein +Leitstern nicht das ~agathon~ gewesen. Und erst als ~enkratês tôn +hêdonôn~ konnte er das ~hêdy~ voll und ganz genießen. + +Von diesem Gesichtspunkt aus ist die Rede des Alkibiades zu verstehen; +sie hat den doppelten Zweck, einerseits die Stellung des historischen +Sokrates zur ~hêdonê~ klar zu legen, anderseits zu zeigen, wie weit die +~hêdonê~ überhaupt berechtigt ist. + + + + +IV. + + +Hiermit wäre eigentlich unsere Untersuchung zu Ende. Ich will es mir +aber nicht versagen, noch das Verhältnis des Symposion zum Phaidros zu +besprechen, zu jenem Dialog, der gleichfalls das Thema der Erotik +behandelt. Ob dem Symposion oder dem Phaidros die Priorität zuzusprechen +ist, darüber gehen die Ansichten noch immer auseinander. Die sprachlichen +Indizien sprechen entschieden für die spätere Abfassung des Phaidros; +aus inhaltlichen Gründen weist neuerdings auch Raeder den Phaidros einer +recht späten Epoche der schriftstellerischen Tätigkeit Platons zu: nicht +nur Symposion und Phaidon, auch den Staat läßt er ihm vorausgehen.[18] +Ivo Bruns[19] dagegen glaubt, gleichfalls aus inhaltlichen Gründen, die +Priorität des Phaidros erweisen zu können. Bevor ich auf die Frage +eingehe, sei mir eine Bemerkung allgemeiner Natur gestattet. Größere +Genialität und Tiefe lassen sich nicht als chronologische Indizien +verwerten bei Werken, die der Vollkraft ihres Schöpfers entstammen. Und +gerade dies ist der Fall der platonischen Dichtungen Symposion und +Phaidros. Wer im Symposion den höchsten Ausdruck platonischen Genies und +Tiefsinnes findet, wird schwerlich zu widerlegen sein. Die Gedanken über +das innerste Wesen der Liebe, welche das Symposion in unvergleichlicher +Form bietet, sind auch heute noch nicht veraltet. An einen Denker der +jüngsten Vergangenheit, an Friedrich Nietzsche gemahnt es, wenn Platon +alles Schaffen für göttlich erklärt. Es wäre indes verfehlt, aus diesen +Qualitäten des Symposion die Priorität des Phaidros erweisen zu wollen. +Denn die Schrift, welcher der _relativ_ geringere Wert zukommt, kann +sehr wohl die später entstandene sein. Ihr Schöpfer hatte eben den +Gipfelpunkt seines Könnens bereits überschritten. Ein solches Verhältnis +scheint mir zwischen Symposion und Phaidros zu bestehen. Platons Können +hat meines Erachtens den Höhepunkt in _dem_ Augenblick überschritten, da +seine Mystik anhebt. Mystische Anklänge sind nun im Phaidros bereits in +großer Zahl vorhanden, während sie im Symposion noch völlig fehlen. Man +kann wohl sagen, mit der Lehre von der Wiedererinnerung beginnt die +Mystik Platons. Hier hebt der Nebel an und das Dämmerdunkel; Platon +sucht in Tiefen hineinzuleuchten, die keines menschlichen Geistes Flamme +zu erhellen vermag. Das einzig Gegebene, das irdische Leben, als Wirkung +einer Präexistenz aufgefaßt -- da entzieht sich das Denken selber den +Boden unter den Füßen. Auf dem Symposion hingegen liegt noch volle +Sonne: sokratische, vielleicht überhaupt ionisch-attische Sonne und +Klarheit. + + [18] a. a. O. p. 245 ff. + + [19] 'Attische Liebestheorien', Neue Jahrb. f. d. klass. + Altert. III (1900) p. 17 ff. + +Wenden wir uns von diesen allgemeinen Erwägungen dem Vergleich der +Lehren des Symposion und des Phaidros zu. + +Im Phaidros ist die Idee des Schönen eine Idee unter Ideen, nicht _die_ +Idee, die Ideenlehre ist durch die Lehre von der Anamnesis gegen +erkenntnistheoretische Bedenken gestützt, die aus drei Teilen +zusammengesetzte[20] Seele gilt als unsterblich: dies sind meines +Erachtens entscheidende Indizien für die Priorität des Symposion vor +dem Phaidros. Aber auch die Eroslehre selbst ist im Phaidros bedeutend +reifer und entwickelter. Die so überaus einfache Auffassung des +Symposion -- Eros das Streben des Menschen, das Göttliche seiner Natur +zur Geltung zu bringen -- ist erweitert in wichtigen Punkten. In einer +Präexistenz, führt Platon im Phaidros c. 22 f. (244 a ff.) aus, hat die +Seele im Gefolge desjenigen Gottes, dessen Wesen dem ihrigen gleicht, +wenn auch nur auf kurze Augenblicke und mit vieler Mühe, die Ideen +leibhaft zu schauen vermocht. Ins irdische Dasein geraten, erwacht in +ihr beim Anblick des Schönen, weil die Idee der Schönheit sozusagen die +sinnenfälligste ist, die Erinnerung an jene wahre Welt und damit der +Eros. Wie ganz anders hört sich diese Erklärung[21] des Erwachens der +Liebe an als jene Symposionstelle p. 205 b ff., wo Platon zur Erklärung +des befremdlichen Umstandes, daß nur die sinnliche Liebe Eros genannt +wird, nicht, wie es sein sollte, der allen Menschen innewohnende Drang +nach dem Guten, bloß den Analogiefall der ~poiêsis~ anführt! Es ist doch +ganz undenkbar, daß die Auffassung des Symposion die spätere ist. + + [20] Das Gleichnis vom Wagenlenker und den beiden Rossen + würde meiner Überzeugung nach genügen, die Priorität + des Symposion zu erweisen; entsprechend der bereits + ausgebildeten Lehre von den drei Seelenteilen ist auch + jene Unterscheidung zwischen den zwei Arten des geistigen + Zeugungstriebes, die das Symposion bloß andeutet, im + Phaidros viel schärfer: vgl. c. 37 (p. 256 a ff.). + + [21] Daß diese Erklärung schon im Symposion im Mythos + von Poros und Penia enthalten sei -- Eros wird am + Geburtstagsfest der Aphrodite gezeugt -- (Zeller, II^4 + 612 Anm.), vermag ich nicht zuzugeben: Aphrodite ist ja + in erster Linie Göttin der Liebe. + +Einmal erwacht, richtet sich nun der Eros zunächst darauf, die Seele +ihrem göttlichen Führer wieder ähnlich zu machen. Der Liebende, im +dunklen Drange nach der Rückkehr in die Gefolgschaft seines Gottes, +erkennt im Gegenstand seiner Liebe eine ihm wesensverwandte Seele und +schöpft aus dieser Erkenntnis die Kraft, sich der Rückkehr in die +Göttergefolgschaft würdig zu machen. Durch diese Auffassung eint der +Phaidros zwei scheinbar widerstreitende Ansichten des Lysis und des +Symposion. Lys. p. 221 e ff. sagt Sokrates, da das Objekt des Eros wie +jeglicher ~epithymia~ das ~oikeion~ sei, müßten zwei Freunde ~physei +oikeioi~ sein; Übereinstimmung der Natur sei die Vorbedingung für alle +Liebe. Im Symposion hingegen wird Aristophanes, der diese Auffassung +verficht, von Sokrates mit dem Bemerken widerlegt, daß das ~oikeion~ +nur, sofern es gut sei, Objekt des Eros sei. Der Phaidros weiß beide +Ansichten zu vereinen: er bestätigt, daß die Übereinstimmung der Naturen +die Grundlage des Liebesbundes sei, daß die Freunde tatsächlich ~physei +oikeioi~ seien. Weil aber die Menschen den verschiedenen Göttern +nachgebildet sind, so ist das ~oikeion~ zugleich ein ~agathon~. + +Mit Unrecht sieht daher Bruns[22] in der Aristophanesrede des Symposion +die Erotik des Phaidros; ebenso unzutreffend ist, was er in der +Anmerkung auf Seite 24 sagt, daß der geistige Verkehr im Phaidros in der +Hauptsache auf den Knaben gerichtet sei, der im Symposion nur noch die +Rolle des Anregers spiele. Dieses Argument ließe sich zunächst einfach +umkehren. Vor allem aber besagt jene Phaidrosstelle 253 a, die Bruns +selbst zitiert, gerade das Gegenteil: ~ichneuontes de par' heautôn +aneuriskein tên tou spheterou theou physin euporousi dia to syntonôs +ênankasthai pros ton theon blepein, kai ephaptomenoi autou tê mnêmê +enthousiôntes ex ekeinou lambanousi ta ethê kai ta epitêdeumata, kath' +hoson dynaton theou anthrôpô metaschein; kai toutôn dê ton erômenon +aitiômenoi eti te mallon agapôsi ktl.~ Auch hiernach ist der Geliebte +doch im Grunde nur das Medium, wenn er dabei auch mehr gewinnt als der +~erômenos~ im Symposion. Der Phaidros stellt eben die Frage nach dem +Nutzen, den die Liebe dem Geliebten bringt, und bedeutet so die +Ergänzung des Symposion. Die Vermutung liegt nahe, daß man gegen die +Erotik des Symposion eingewendet hat, sie berücksichtige nur den +Liebenden und vernachlässige die Interessen des Geliebten; sie sei +geradezu eine Warnung, sich lieben zu lassen. Wir verstehen dann, warum +in der Eroslehre des Phaidros der Geliebte so in den Vordergrund gerückt +ist, daß ein Forscher vom Range Bruns' übersehen konnte, daß auch in +diesem Dialog der Geliebte im Grunde nur das Medium für den Liebenden +ist. Platon sucht eben jenem Vorwurf zu begegnen. Vielleicht dient auch +die Wiedergabe der Lysiasrede dem gleichen Zweck: sie zeigt den wahren +Egoismus im Gegensatz zur platonischen Auffassung. + + [22] a. a. O. p. 24/5. + +Aber noch in einem anderen Punkt knüpft der Phaidros an das Symposion +an, bezw. bildet er dessen Lehren aus. Wie oben erwähnt, muß bereits +nach dem Symposion das ~auto kalon kagathon~ als das alleinige ~ontôs +on~ den Urquell und die Bedingung alles Seienden bedeuten. Aber dies +ist keineswegs klar ausgesprochen, ja daß Platon in der leiblichen +Fortpflanzung eine Befriedigung des Ewigkeitsstrebens sieht, steht dazu +im Widerspruch. Auch die Götter müssen, wenn das ~auto kalon kagathon~ +allein wahrhaft ist, demselben ihr Dasein danken; wohnt nun dem +Menschen, wie das Symposion lehrt, ein göttliches Prinzip inne, das sich +zur Geltung bringen will, so ist auch das auf die Idee des Schönen und +Guten zurückzuführen und eine Befriedigung dieses Ewigkeitsstrebens ohne +jede Bezugnahme auf das ~ontôs on~ ausgeschlossen. Diesen logischen +Irrtum des Symposion korrigiert nun der Phaidros. Er sagt es deutlich +heraus, daß die Ideen auch die Urheber der Göttlichkeit sind: ~pros +hoisper (tois eidesi) theos ôn theios estin~, lesen wir p. 249 c. Darum +strebt der Mensch nicht nur, wenn ihm die Erinnerung an jene wahre Welt +kommt, dahin zurück, nein, auch dort angelangt, gilt sein Streben wie +das aller übrigen, die Götter mit eingeschlossen, der Erkenntnis der +Ideen. Sie eben sind der Quell alles Seins. Jetzt erst ist der Eros +gleich Erkenntnistrieb, was er im Symposion _nicht_ war. Ebendadurch ist +auch Platons geänderte Stellung zur sinnlichen Liebe bedingt: bei der +strengen Durchführung des Dualismus konnte er im ~paidosporein~ keine +Erfüllung des Ewigkeitsdranges mehr, nur ein Abirren vom wahren Ziel +erblicken. Erst im Phaidros ist die Liebe 'platonisch'. + +Ich glaube nicht, daß die Gründe, welche für die Priorität des Symposion +sprechen, hiermit erschöpft sind; doch sei eine eingehendere Behandlung +dieses Punktes, insonderheit der Nachweis, daß nicht nur der 'Phaidon' +und der 'Phaidros', sondern auch der 'Menon' dem Symposion nachgefolgt +ist, einer späteren Gelegenheit aufgespart. + + + + + K. u. k. Hofbuchdruckerei Carl Fromme in Wien. + + + + + [ Liste aller vorgenommenen Änderungen. Die jeweils erste Zeile gibt + den unkorrigierten Text wieder, die zweite Zeile die Korrektur. + + Schüler Agathon endlich betont zu Sokrates lebhafter Befriedigung, erst + Schüler Agathon endlich betont zu Sokrates' lebhafter Befriedigung, erst + + bloßes ~doxazein~ kann es nicht ~sophiia~ sein, als ~_ortha_ doxazein~ + bloßes ~doxazein~ kann es nicht ~sophia~ sein, als ~_ortha_ doxazein~ + + ~..... egô d'hymin theos ambrotos, ouketi thnêtos + ~..... egô d' hymin theos ambrotos, ouketi thnêtos + + bringen. Jeder Tugend mußte die Erkenntuis des Guten zugrunde liegen; + bringen. Jeder Tugend mußte die Erkenntnis des Guten zugrunde liegen; + + führt auch die bekannte Anspielung des Aristophanes auf den ~doikismos~ + führt auch die bekannte Anspielung des Aristophanes auf den ~dioikismos~ + + Altert. III (1900) p. 17 ff.). + Altert. III (1900) p. 17 ff. + ] + + + + + +End of the Project Gutenberg EBook of Das Problem des platonischen Symposion., by +A. v. Kleemann + +*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK DAS PROBLEM DES PLATONISCHEN *** + +***** This file should be named 35967-8.txt or 35967-8.zip ***** +This and all associated files of various formats will be found in: + https://www.gutenberg.org/3/5/9/6/35967/ + +Produced by Alexander Bauer and the Online Distributed +Proofreading Team at https://www.pgdp.net + + +Updated editions will replace the previous one--the old editions +will be renamed. + +Creating the works from public domain print editions means that no +one owns a United States copyright in these works, so the Foundation +(and you!) can copy and distribute it in the United States without +permission and without paying copyright royalties. Special rules, +set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to +copying and distributing Project Gutenberg-tm electronic works to +protect the PROJECT GUTENBERG-tm concept and trademark. 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Additional terms will be linked +to the Project Gutenberg-tm License for all works posted with the +permission of the copyright holder found at the beginning of this work. + +1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg-tm +License terms from this work, or any files containing a part of this +work or any other work associated with Project Gutenberg-tm. + +1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this +electronic work, or any part of this electronic work, without +prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with +active links or immediate access to the full terms of the Project +Gutenberg-tm License. + +1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, +compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any +word processing or hypertext form. 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It exists +because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from +people in all walks of life. + +Volunteers and financial support to provide volunteers with the +assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg-tm's +goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will +remain freely available for generations to come. In 2001, the Project +Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure +and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations. +To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation +and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 +and the Foundation web page at https://www.pglaf.org. + + +Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive +Foundation + +The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit +501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the +state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal +Revenue Service. The Foundation's EIN or federal tax identification +number is 64-6221541. Its 501(c)(3) letter is posted at +https://pglaf.org/fundraising. Contributions to the Project Gutenberg +Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent +permitted by U.S. federal laws and your state's laws. + +The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S. +Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered +throughout numerous locations. Its business office is located at +809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email +business@pglaf.org. 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