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Lediglich offensichtliche Fehler wurden korrigiert. + Eine Liste sämtlicher vorgenommener Änderungen befindet sich am + Ende des Textes. + + Im Original _gesperrt_ gesetzter Text wurde mit _ markiert.] + + + + + Das Problem + des + platonischen Symposion. + + Von + Dr. A. v. Kleemann. + + Sonderabdruck aus dem Jahresberichte des k. k. Sophien-Gymnasiums + im II. Bezirke in Wien. + + WIEN. + Im Selbstverlage des Verfassers. + 1906. + + + + + K. u. k. Hofbuchdruckerei Carl Fromme, Wien. + + + + +Das Problem des platonischen Symposion. + + + + +I. + + +Unter all den herrlichen Werken, die Platons Genius geschaffen hat, +gebührt dem Symposion die Krone. Seine echt attische Grazie und Anmut +erinnert an die Schöpfungen des Praxiteles. Keine andere Schrift zeigt +Platons universales Können in gleichem Maße. Der Dichter wie der +Philosoph hat hier die höchste Staffel erklommen. + +Den Forscher aber stellt dieses Wunderwerk vor eine schwierige Aufgabe. +Seine Lehren stehen zu dem Inhalt anderer platonischer Schriften aus +früherer und späterer Zeit in so schroffem Widerspruche, daß man +versucht wäre, die Echtheit des Symposion in Zweifel zu ziehen, wäre +sie nicht über jeden Zweifel erhaben. + +Eine gegensätzliche Auffassung zeigt das Symposion z. B. gegenüber dem +‚Gorgias‘ in der Beurteilung der Dichter: im ‚Gorgias‘ ausnahmslos als +Diener des Pöbels gebrandmarkt (p. 502 b ff.), erfahren sie im Symposion +die entgegengesetzte Behandlung; ihre Ersten, Homer und Hesiod, werden +mit den großen Gesetzgebern Lykurgos und Solon in eine Linie gestellt +und um des unvergänglichen Ruhmes ihrer Schöpfungen willen den Heroen +gleichgesetzt (p. 209 a-e). + +Wie das Schaffen des Dichters, so betrachtet das Symposion auch die +Äußerungen des Ehrgeizes (φιλοτιμία) als Betätigung des geistigen +Zeugungstriebes, mithin des höchsten Preises wert. Ja, das Streben nach +unvergänglichem Nachruhm, im Grunde eine φιλοτιμία höheren Grades, wird +geradezu als das eigentliche Motiv der geistigen Zeugung bezeichnet. + +Damit harmoniert nun keineswegs die Verurteilung der φιλοτιμία im Staat +(I, 347 b). + +Indes ließe sich in diesen beiden Fällen ebenso wie bei der Differenz in +der Beurteilung des παιδοσπορεῖν, welche das Symposion gegenüber dem +‚Phaidros‘ aufweist (der Phaidros tut p. 250 e ff. das παιδοσπορεῖν +verächtlich ab und betrachtet es als Abirren vom wahren Ziel, während +das Symposion darin das Ewigkeitsstreben des Menschen -- wenn auch in +niederem Grade -- erfüllt sieht), mit der Annahme eines Wandels der +Anschauung durchkommen. + +Aber die Stellung, die Platon im Symposion gegenüber der +Unsterblichkeitsfrage einnimmt, läßt sich so einfach nicht erklären. + +Streben nach Unsterblichkeit und Ewigkeit bezeichnet das Symposion als +das Wesen des Eros. Ein Streben setzt, wie Platon nicht verborgen ist, +ein Entbehren voraus. P. 200 a ff. legt er dies ausführlich dar und +begegnet im vorhinein dem Einwand, daß doch z. B. der Reiche nach +Reichtum strebe, sein Besitz ihn also nicht am Streben hindere, mit +der Bemerkung, dieses Streben richte sich nur darauf, den Besitz des +Reichtums für die Zukunft zu erhalten, da der Reiche in der Gegenwart +reich sei, ob er wolle oder nicht. Es kann hiernach gar kein Zweifel +sein, daß Platon im Symposion die Seele nicht als unsterblich betrachtet +hat. Natorps Versuch,[1] die Differenz zwischen der Auffassung des +Symposion und der des ‚Phaidon‘ aufzulösen, ist unbedingt zurückzuweisen, +als dem klaren Wortlaut des Symposion widersprechend. Da Platon Symp. +p. 207 a ff. ausdrücklich sagt, wer bloß die körperliche Zeugung +betätigt habe, lebe, dem Tiere gleich, einzig und allein in seinen +Kindern fort, so geht es nicht an, den Glauben an die Unsterblichkeit +der Seele, d. h. jeder Seele in das Symposion hineinzuinterpretieren. + + [1] P. Natorp, Platos Ideenlehre, p. 168. + +Der Umstand, daß im Symposion die Seele nicht als unsterblich gilt, +würde dieses Werk einer frühen Schaffensperiode Platons zuweisen, einer +Zeit, da er, der Auffassung des Sokrates getreu, die Unsterblichkeit +der Seele durchaus nicht als einen Hauptlehrsatz seiner Philosophie +betrachtete. Nun enthält aber das Symposion die Ideenlehre, jene +ureigenste Schöpfung platonischen Geistes, was seine Zugehörigkeit +zu ‚Phaidon‘, ‚Phaidros‘ etc. beweist und allen jenen Dialogen die +Priorität sichert, welche von der Ideenlehre noch nichts wissen oder +nur deren erste Keime aufweisen: also (von der Apologie abgesehen) +Protagoras, Hippias minor, Laches, Charmides und -- Gorgias. Über dem +Gorgias schwebt der Geist der Ideenlehre, hat Th. Gomperz[2] treffend +gesagt; er geht dieser also voraus. Derselbe Gorgias aber verficht +bereits mit höchster Energie die Lehre von der Unsterblichkeit der +Seele, in Übereinstimmung mit allen späteren Werken Platons. Wie haben +wir uns danach das Verhältnis des Symposion zum Gorgias zu denken? Jeder +der beiden Dialoge scheint Anspruch auf die Priorität zu erheben. Bei +reiflicher Überlegung werden wir dieselbe aber doch dem Gorgias +zuerkennen müssen. Denn es erscheint undenkbar, daß eine Schrift, welche +eine bestimmte Lehre bloß in ihren keimenden Anfängen enthält, jener +Schrift nachgefolgt ist, die diese Lehre bereits voll ausgebildet zeigt. +Wir müssen also das Symposion dem Gorgias nachfolgen lassen und damit +ein Schwanken Platons gegenüber dem Unsterblichkeitsglauben annehmen. +Es steht ja auch die Lehre des Symposion, die Seele sei zwar nicht von +vornherein unsterblich, könne es aber (durch die geistige Zeugung) +_werden_, zwischen dem Glauben an die Vergänglichkeit der Seele und der +Überzeugung von ihrer Unsterblichkeit in der Mitte und gleicht mehr +einer Modifikation des Unsterblichkeitsglaubens. Wodurch aber kann +Platon veranlaßt worden sein, an der Lehre von der Unsterblichkeit der +Seele eine Modifikation vorzunehmen, die er später doch wieder beseitigt +hat? + + [2] Griech. Denker, II, p. 285. + +Diese Frage zu beantworten, sei gleich in medias res, d. h. zur Analyse +der Eroslehren des Symposion übergegangen. + + + + +II. + + +Das Symposion gipfelt in Sokrates' Rede, welche für die philosophische +Würdigung des Dialoges fast allein in Betracht kommt; nicht zwar, als ob +die Reden der übrigen Teilnehmer philosophisch gänzlich bedeutungslos +wären, vielmehr enthält jede einen Gedanken, den Sokrates in seiner Rede +verwertet oder doch, wenn auch nur polemisch, berücksichtigt: so berührt +bereits Phaidros (p. 178 d ff.) den hohen sittlichen Wert des Eros und +stellt (p. 180 b) die später von Sokrates begründete Behauptung auf, um +Tugend und Glückseligkeit zu erwerben, sei des Eros Hilfe besser als +die jedes anderen Gottes. Pausanias unterscheidet zwei Arten des Eros, +eine gute und eine schlechte: die schlechte gelte bloß den Reizen des +Körpers, die gute der Tugend und Vollkommenheit (p. 180 d ff.). Diesen +Gegensatz, den dann Eryximachos in seiner Rede auf die ganze organische +und anorganische Natur ausdehnt (p. 186 a ff.), akzeptiert Sokrates mit +seiner Unterscheidung zwischen körperlichem und geistigem Eros. Die +Reden des Eryximachos und Aristophanes enthalten die damals gangbaren +Theorien über das Wesen der Liebe, die des ersteren empedokleische und +heraklitische Ansichten, die des letzteren jene bereits im ‚Lysis‘ +behandelte Definition der Liebe als des Strebens nach dem Eigenen, dem +οἰκεῖον.[3] Auch mit diesen Theorien setzt sich Sokrates in seiner Rede +auseinander; er legt dar, wie weit sie berechtigt sind. Des Gorgias +Schüler Agathon endlich betont zu Sokrates' lebhafter Befriedigung, erst +müsse das Wesen des zu preisenden Gottes festgestellt sein, bevor man +über sein Wirken sprechen könne (p. 195 a beziehungsweise 199 c).[4] + + [3] Vgl. Th. Gomperz, a. a. O. II, p. 312. + + [4] Platons alte Gegnerschaft gegen die Rhetorik zeigt + sich auch hierin: das einzige, was er an ihr zu billigen + findet, ist ihre klare Einteilung und Disposition. + +Eben darum aber, weil Sokrates den Reden seiner Vorgänger alles +Brauchbare entnimmt, kommt diesen Reden kein besonderes philosophisches +Interesse zu: sie dienen künstlerischen, wohl auch didaktischen Zwecken. +So genügt es für unser Vorhaben, die Rede des Sokrates zu analysieren. + +In seinem Vorgespräch mit Agathon (p. 199 c-201 d) stellt Sokrates fest, +daß der Eros ein Objekt haben müsse; da man aber nur begehre, was man +nicht hat, der Eros aber auf das Schöne und das davon unzertrennliche +Gute ausgehe, so könne Eros selbst weder schön noch gut sein. Weit +gefehlt aber wäre es, ihn darum für häßlich und schlecht zu halten. An +dieser Stelle entwickelt Sokrates den Begriff des Mittleren (μεταξύ). An +dem Beispiel des ὀρθὰ δοξάζειν wird dies deutlich gemacht. Als bloßes +δοξάζειν kann es nicht σοφία sein, als _ὀρθὰ_ δοξάζειν aber auch nicht +ἀμαθία. Ein solches μεταξύ ist auch der Eros, der kein Gott sein kann +als τῶν καλῶν καὶ ἀγαθῶν ἄμοιρος (p. 202 d), sondern nur ein Mittelding +zwischen θνητός und ἀθάνατος. + +Anknüpfend hieran erzählt nun Sokrates den bekannten Mythus von der +Entstehung des Eros. Am Geburtstagsfeste der Aphrodite wurde er gezeugt +von einem göttlichen Vater, Poros, dem Reichtum, und einer nicht +göttlichen Mutter, Penia, der Armut. + +Seine Natur zeigt seine Herkunft: nach der Mutter ist er πένης, σκληρός, +αὐχμηρός, ἐνδείᾳ ξύνοικος (p. 203 d), nach dem Vater τοῖς καλοῖς καὶ +τοῖς ἀγαθοῖς ἐπίβουλος, φρονήσεως ἐπιθυμητής, φιλοσοφῶν διὰ παντὸς τοῦ +βίου. + +Diese Schilderung des Eros ist selbstverständlich Allegorie. Was ist +Eros in Wirklichkeit? Ein Streben des Menschen. Es wohnt diesem also ein +Streben inne, das weder schön und gut noch schlecht und häßlich ist, +ein Streben, das zwischen göttlich und sterblich in der Mitte steht. +Demgemäß ist unter Eros' Elternpaar die menschliche Natur zu verstehen, +aus der jenes Streben hervorgeht. Zwei Prinzipe enthält diese Natur: ein +göttliches, das ist Poros, der Sohn der Metis; ein irdisches, das ist +Penia, die Armut und der Mangel. Das Streben, welches aus der Verbindung +dieser Prinzipe entspringt, ist der Eros, dessen Begriff sonach +gewöhnlich zu eng gefaßt ist. Er ist eigentlich das jedem Menschen +infolge der Zusammensetzung seines Wesens beständig innewohnende Streben +nach dem Guten, genauer nach dem immerwährenden Besitz des Guten. Das +Objekt des Eros ist somit im Grunde die Athanasie, ohne welche ja ein +immerwährender Besitz nicht möglich ist. + +Wenn dies die wahre Natur des Eros ist, so muß ein Ewigkeitsstreben +auch jener Gattung desselben zugrunde liegen, die -- ohne eigentlich +erkennbaren Grund -- gewöhnlich allein den Namen ‚Eros‘ führt. Dies +ist auch tatsächlich der Fall. Der Zeugungstrieb, der jenen Eros +charakterisiert, ist in Wahrheit Unsterblichkeitstrieb: er geht nicht +eigentlich auf das Schöne, sondern auf Erzeugung im Schönen aus. +Erzeugung und Geburt aber sind das Göttliche und Ewige im menschlichen +Dasein, was auch dadurch bestätigt wird, daß das Schöne zur Zeugung +lockt, das Häßliche davon abstößt. Auch der Zeugungstrieb ist also +Ewigkeitstrieb (p. 206 b-207 a). + +Wie Sokrates weiter ausführt, ist dieser Zeugungstrieb ein zwiefacher: +ein niederer, den auch die Tiere kennen, der Drang nach körperlicher +Fortpflanzung, und ein höherer, geistiger, zu dem nur der Mensch sich +erheben kann. Dies gibt einen deutlichen Wink, wie jener Mythus von +Poros und Penia und der Entstehung des Eros zu verstehen ist. _Seele_ +und _Leib_ sind die beiden Prinzipe der menschlichen Natur, die Seele +das göttliche, der Leib das irdische. In dem Mythus steckt so die +orphische Lehre vom Sündenfall der Seele -- Poros betrinkt sich und ahnt +in seiner Trunkenheit nicht, _wen_ er zur Mutter seines Sohnes macht --, +desgleichen die orphisch-pythagoreische Anschauung von dem Gegensatz +zwischen der Natur des Leibes und der der Seele. Man wird an Philolaos' +Wortspiel ‚σῶμα-σῆμα‘,[5] an die Auffassung des Leibes als des Grabes +der Seele erinnert, wenn diese als das göttliche Prinzip im Menschen +geschildert ist, das befleckt wird durch die Vermengung mit dem +irdischen, dem Leib. + + [5] Diels, frg. 14. + +Der tiefste Sinn des Eros also ist: der Mensch will göttlich, +unsterblich, ewig werden, weil ein göttliches Element in seiner Natur +enthalten ist. An dieser Stelle wird es gut sein, sich zu erinnern, daß +ἀθάνατος, ἀθανασία nicht einfach ‚unsterblich‘, ‚Unsterblichkeit‘, +sondern mindestens ebensosehr ‚göttlich‘, ‚Göttlichkeit‘ bedeutet. Für +den Griechen ist eben Göttlichkeit von Unsterblichkeit nicht zu trennen: +denn Unsterblichkeit ist die vornehmste Eigenschaft der Götter. Darum +bedeutet ἀθάνατος, ἀθανασία unzählige Male schlechthin ‚göttlich‘, +‚Göttlichkeit‘. Im Symposion selbst finden wir diese Bedeutung: Eros, +heißt es p. 202 d/e, ist ein Wesen μεταξὺ θνητοῦ καὶ ἀθανάτου; nach den +elementarsten Regeln der Logik ist es klar, daß ἀθάνατος hier nur +‚göttlich‘ bedeuten kann. Gleich darauf lesen wir auch tatsächlich die +Worte πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ. + +Das Ewigkeitsstreben des Menschen äußert sich nun zunächst als Streben +nach körperlicher Fortpflanzung. Es wäre verfehlt, führt Sokrates +p. 207 d ff. aus, in der Fortpflanzung nicht eine gewisse Befriedigung +des Ewigkeitstriebes zu sehen. Wohl bleibt das Alte nicht ewig, sondern +wird durch ein Neues ersetzt. Aber dies gilt im Grunde von allem, was +dem Flusse des Werdens unterworfen ist; nicht nur der physische Mensch +erneut sich beständig, ohne doch darum ein anderer genannt zu werden, +auch alles Psychische und Geistige -- besonders deutlich ist dies am +Gedächtnis und der Erinnerung zu sehen -- ist in immerwährendem Vergehn +und Neuwerden begriffen. In dieser Weise hat eben das Vergängliche an +der Ewigkeit teil und insofern bedeutet die Fortpflanzung eine +Befriedigung des Ewigkeitstriebes. + +Es braucht nicht erst gesagt zu werden, daß es heraklitischer Geist ist, +der aus diesen Gedanken spricht. Im Symposion beugt sich Platon demnach +vor der großartigen Weltanschauung des Ephesiers und erkennt ihre +Berechtigung an. + +Die höhere Art des Zeugungstriebes äußert sich in der geistigen Zeugung, +deren eigentlich treibendes Motiv die φιλοτιμία, der Ehrgeiz, speziell +das Streben nach unvergänglichem Nachruhm ist. Geistige Zeugung ist das +Schaffen der Dichter und überhaupt aller Künstler, vor allem aber der +Gesetzgeber (Lykurgos und Solon). Hier zeigt es sich nun deutlich, wie +notwendig es ist, bei ‚ἀθανασία‘ nicht der Bedeutung ‚Göttlichkeit‘ zu +vergessen. Die geistige Zeugung als Zeugung höherer Art sollte auch +eine höhere Athanasie gewähren denn die bloß körperliche Zeugung; der +Nachruhm allein scheint aber nur eine schattenhafte, sozusagen magere +Unsterblichkeit zu verleihen: fortzuleben im Gedächtnis der anderen +Menschen statt in seiner Nachkommen Fleisch und Blut -- verdient solche +Unsterblichkeit wirklich höheren Preis? Sollen sich die Menschen mit +solcher bloß ‚platonischen‘ Unsterblichkeit zufrieden geben? Ein +homerischer Zeuge verneint uns diese Frage. Ich denke der berühmten +Worte des Achill λ 488-491: + + Μὴ δή μοι θάνατόν γε παραύδα, φαίδιμ' Ὀδυσσεῦ. + βουλοίμην κ' ἐπάρουρος ἐὼν θητευέμεν ἄλλῳ + ἀνδρὶ παρ' ἀκλήρῳ, ᾧ μὴ βίοτος πολὺς εἴη, + ἢ πᾶσιν νεκύεσσι καταφθιμένοισιν ἀνάσσειν. + +Hier kommt uns nun die andere Bedeutung von ἀθανασία zu Hilfe. Wer den +wahren und echten Nachruhm erlangt, wird damit zum Heros: ὧν καὶ _ἱερὰ +πολλὰ_, heißt es Symp. p. 209 e, ἤδη γέγονε διὰ τοὺς τοιούτους παῖδας, +διὰ δὲ τοὺς ἀνθρωπίνους οὐδενός πω.[6] + + [6] Gedenkt diese Stelle des Heroenkultes, so erinnert + eine frühere, die παιδογονία betreffende, an den + Ahnenkult: οἱ μὲν οὖν ἐγκύμονες κατὰ σώματα ὄντες πρὸς + τὰς γυναῖκας μᾶλλον τρέπονται καὶ ταύτῃ ἐρωτικοί εἰσι, + διὰ παιδογονίας ἀθανασίαν καὶ μνήμην καὶ εὐδαιμονίαν, ὡς + οἴονται, αὑτοῖς εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον πάντα ποριζόμενοι + p. 208 e. + +Die höchste Form der geistigen Zeugung ist aber die, welcher die +Erkenntnis der Idee des Schönen und Guten[7] zugrunde liegt, und diese +Art des Eros erzielt auch die reinste Athanasie: denn das wahre Wissen +hat die wahre Tugend zur Folge; wer nun die Idee des Schönen und Guten, +d. i. das wahrhaft Seiende, kennt, der erzeugt nicht mehr bloße +Abbilder der Tugend (εἴδωλα ἀρετῆς p. 212 a), sondern die wahre und +wirkliche Tugend. Und wie das ὄντως ὄν _über_ der sichtbaren Welt liegt, +so ist auch die auf der Erkenntnis des wahrhaft Seienden beruhende +Tugend eine überirdische und setzt den Menschen den Göttern gleich. Ganz +offenbar ist dies der Sinn der Stelle 212 a .... τεκόντι δὲ ἀρετὴν ἀληθῆ +καὶ θρεψαμένῳ ὑπάρχει θεοφιλεῖ γενέσθαι, καὶ εἴπερ τῳ ἄλλῳ ἀνθρώπων +ἀθανάτῳ καὶ ἐκείνῳ. Von einer Erhöhung der Philosophen unter die Götter +weiß ja auch der dem Symposion nahestehende Phaidon zu erzählen +(p. 82 c).[8] Auch ist es klar, daß die auf Grund der Ideenerkenntnis +erworbene Athanasie höherer Art sein muß als das Heroentum; mit dem +Nachruhm aber ist es hier nicht getan: gerade die wahre Tugend kann +vergessen und verschollen bleiben, ja selbst verfolgt und mißhandelt +werden. Ihr Lohn darf nicht von der Mißgunst und dem Unverstand der Mit- +und Nachwelt abhängen; sagt doch Platon auch ausdrücklich ὑπάρχει +_θεοφιλεῖ_ γενέσθαι. Wir haben hier also zwischen den Zeilen zu lesen, +daß der wahre Philosoph -- dabei ist natürlich in erster Linie an +Sokrates zu denken -- nach seinem Tode den Göttern sich gesellt. Es ist +dies die seiner allein würdige Athanasie. + + [7] Platon erklärt im Symposion wiederholt ausdrücklich, + daß sich das Schöne vom Guten nicht trennen lasse: + p. 201 c, 204 e ff., indirekt auch p. 212 a. + + [8] Ich erinnere auch an die stolzen Worte des Empedokles + (Diels frg. 112). + + ..... ἐγὼ δ' ὑμῖν θεὸς ἄμβροτος, οὐκέτι θνητός + πωλεῦμαι μετὰ πᾶσι τετιμένος κτλ. + + Überhaupt haben ja die Alten in der Gottwerdung eines + Sterblichen zwar etwas Außergewöhnliches, aber durchaus + nichts Unmögliches gesehen. + +Wie oben erörtert, liegt in der Unsterblichkeitsfrage das Problem des +Symposion beschlossen. Die Auffassung des ‚Gorgias‘, der zufolge der +Mensch eine unsterbliche Seele hat, ist aufgegeben. Bloß ein Streben +nach der Ewigkeit wohnt ihm inne, ein Streben, das auf verschiedene +Weise Befriedigung finden kann. Zugleich ist die Erklärung für dieses +Streben gegeben: der Mensch ist eine Mischung aus einem göttlichen +Prinzip -- der Seele -- und einem irdischen -- dem Leib. Und zwar ist +diese Zusammensetzung so innig, daß der Tod keineswegs, wie dies Platons +Annahme im Gorgias und später wieder im Phaidon war, die Trennung von +Körper und Seele bedeutet. Vielmehr geht die Seele mit dem Körper im +Tode unter, oder genauer gesagt, da ja Seele wie Körper jeden Augenblick +vergehn, um neu zu werden, im Tode erlischt die Fähigkeit, sich aufs +neue zu schaffen, wenn der Mensch nicht für seine Unsterblichkeit, sei +es körperlich oder geistig, gesorgt hat. Das göttliche Prinzip veranlaßt +nun den Menschen, nach der Athanasie, nach Göttlichkeit und Ewigkeit +zu streben. Aber nicht dieses Streben allein wird durch die Mischung +jener beiden Prinzipe erklärt, sondern überhaupt jedes Streben.[9] +Dem Göttlichen wie dem Irdischen ist an sich das Streben fremd; +dem Göttlichen, weil es sich absoluter Vollkommenheit erfreut, +dem Irdischen, weil es die eigene Unvollkommenheit gar nicht fühlt +(p. 204 a ff.). Erst die Mischung ruft das Streben, das Begehren hervor: +das göttliche Prinzip weckt im Menschen das Streben nach immerwährender +Glückseligkeit. Hierdurch ist das Werden verursacht, dessen göttliche +Kraft eben darin besteht, daß es an die Stelle des Alten aus dem Alten +heraus stets ein Neues treten läßt. Ganz dasselbe findet bei der +körperlichen Fortpflanzung statt, so daß also auch der Liebe zu den +Nachkommen jenes Ewigkeitsstreben zugrunde liegt. + + [9] Im Grunde ist für Platon jedes Streben wenigstens + subjektiv ein Streben nach dem immerwährenden Besitz des + Guten. + +In dieser Theorie des Werdens kann man das erste Stadium der Lehre von +der Weltseele erblicken; tatsächlich läßt ja Platon den Eryximachos eine +kosmische Liebestheorie aufstellen. + +Ein Werden hat zunächst auch die geistige Zeugung zur Folge: aber sie +ist der Weg, zur wahren Ewigkeit zu gelangen. Sie vermag aus dem Werden, +das nur ein scheinbares Sein ist -- es ist und es ist nicht --, ein +wirkliches Sein zu schaffen, insbesondere wenn sie aus der Erkenntnis +der Idee des Schönen und Guten hervorgeht. + +Die Weltanschauung des Symposion ist sonach eine allumfassende; dem +Werden wie dem Sein wird in gleicher Weise Rechnung getragen. Das +erstere ist ganz in heraklitischem Geiste gewürdigt, zwar, wie nicht +anders möglich, zum Sein in Gegensatz gestellt, aber keineswegs in den +völlig unüberbrückbaren der Eleaten. Platon hat erkannt, daß Werden +und Vergehn zwar in der Wirklichkeit unzertrennlich sind, darum aber +noch nicht gleich bewertet werden müssen: das Vergehn ist irdisch, +ungöttlich, die Kraft des steten Neuwerdens aber ist göttlich. Das +Ziel des Werdens ist Vollkommenheit, aus dem Werden kann sich ein Sein +gestalten. So schließt das Symposion einen kosmischen Ring um Sinnliches +und Übersinnliches. Es ist ein Evangelium des Optimismus. + +Das Symposion zeugt demnach von dem Versuch des Philosophen, die Lehren +Heraklits und der Pythagoreer von einem höheren Standpunkt zu vereinen. +Diese Tendenz, zwischen scheinbar konträren Weltanschauungen zu +vermitteln, erklärt die Modifikation, die Platon im Symposion am +Unsterblichkeitsglauben des ‚Gorgias‘ vorgenommen hat. Noch einmal läßt +er seinen Blick voll Liebe auf _dieser_ Welt ruhen, bevor er sich +endgiltig dem weltverachtenden Mystizismus der Pythagoreer +überantwortet. + +Aber nicht bloß Heraklit und die Pythagoreer finden im Symposion +gebührende Beachtung; auch für den Eleatismus in megarischem Gewand hat +Platons System einen Platz frei: das αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν wird zum ὄντως +ὄν hypostasiert. Freilich sind die Konsequenzen gerade dieser Lehre im +Symposion nicht zu voller Klarheit gebracht; namentlich die Stellung der +Götter zum αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν bleibt unaufgeklärt. Es kann allerdings +nur eine Möglichkeit geben: das αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν muß als das allein +wahrhaft Seiende auch für die Götter das Leben- und Sein-spendende +Element bedeuten, wie es ja späterhin von der Idee des Guten tatsächlich +ausgesagt wird. Damit stimmt auch überein, daß die Erkenntnis der Idee +des Guten und Schönen den Menschen den Göttern gleichstellen soll. Aber +dieses Abhängigkeitsverhältnis der Götter zum αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν ist +im Symposion noch keineswegs klar ausgesprochen. Wenn nun Platon diese +Entthronung der alten Götter in aller Stille vornimmt, so ist dies +zweifellos ein Zeichen dafür, daß die Ideenlehre im Symposion noch +jungen Datums ist. Noch lehrreicher in dieser Hinsicht aber ist der +Umstand, daß das Symposion nur die Idee des καλὸν κἀγαθόν kennt. Ich +halte es durchaus nicht für richtig, Platon hier im Symposion etwa von +den übrigen Ideen absehen zu lassen. Mir scheint vielmehr die +Hypostasierung bloß des αὐτὸ καλόν κἀγαθόν als ὄντως ὄν die erste Form +der Ideenlehre zu bedeuten. Hierbei lasse ich mich von folgenden +Erwägungen leiten. + +Der sokratischen Tugendwissenslehre fehlte die Bezugnahme auf einen +letzten und höchsten Begriff. Ich erinnere an die Definition der +Tapferkeit in Platons Protagoras (p. 360 d) als des Wissens vom δεινόν +und μὴ δεινόν, eine Auffassung, gegen die Platon später im Laches +polemisiert. Jede Tugend war für Sokrates eine andre φρόνησις, wie uns +Aristoteles berichtet: Σωκράτης .... φρονήσεις ᾦετο εἶναι πάσας τὰς +ἀρετάς .... Σ. μὲν οὖν λόγους τὰς ἀρετὰς ᾦετο εἶναι, ἐπιστήμας γὰρ εἶναι +πάσας.[10] Besonders charakteristisch ist auch folgende Stelle des +platonischen Laches (p. 194 d): πολλάκις ἀκήκοά σου, sagt dort Nikias +zu Sokrates, λέγοντος, ὅτι ταῦτα ἀγαθὸς ἕκαστος ἡμῶν ἅπερ σοφός, ἂ δὲ +ἀμαθὴς ταῦτα δὲ κακός. _Die_ Tugend zu definieren, hatte Sokrates nicht +unternommen. + + [10] Eth. N. VI, 13, 1144 b 17; zu vergleichen sind auch + die Stellen ibid. III, 11, 1116 b 4 und Eth. Eud. I, 5, + 1216 b 6. + +Offenbar unter dem Einfluß der Megariker, in deren Mitte er ja nach dem +Tode des Sokrates weilte, hatte Platon diese Lücke in der sokratischen +Philosophie empfunden. Die Megariker hatten das Gute in den Mittelpunkt +des Seins gestellt und kannten nur eine Tugend, wie uns Diogenes +Laertius VII, 161 berichtet, nämlich die Kenntnis des Guten: ἀρετάς τ' +οὔτε πολλὰς εἰσῆγεν (Ἀρίστων), ὡς ὁ Ζήνων, οὔτε μίαν πολλοῖς ὀνόμασι +καλουμένην, ὡς _οἱ Μεγαρικοί_. Der Berechtigung dieser Auffassung konnte +sich Platon nicht verschließen,[11] zumal ja die sokratische Basis damit +nicht verlassen wurde. So einfach aber auch diese Definition der Tugend +als der Erkenntnis des Guten (und seines Gegenteils) erscheint, so groß +waren die Schwierigkeiten, nun die Definitionen der Einzeltugenden mit +jener Definition der Gesamttugend in Einklang zu bringen. Jeder Tugend +mußte die Erkenntnis des Guten zugrunde liegen; worin aber hatte man +die charakterisierenden Merkmale der Einzeltugenden zu sehen? Mit diesen +Schwierigkeiten hat Platon ernstlich gerungen, wie die Dialoge Laches +und Charmides zeigen. In diesen beiden Dialogen bemüht sich Platon +vergeblich, die richtige Definition der ἀνδρεία (Laches), beziehungsweise +der σωφροσύνη (Charmides) zu finden. Er muß sich begnügen, die +diesbezüglichen sokratischen Definitionen als ungenügend zu erweisen. + + [11] Wie der kleinere Hippias beweist. + +Erst im Gorgias ist das Problem mit Hilfe der pythagoreischen +Psychologie, mit der Anerkennung der Begierden als eines selbständigen +Faktors im Innenleben des Menschen gelöst. Die unterscheidenden Merkmale +der Einzeltugenden sind gefunden: ἀρετή = σοφία ist die Erkenntnis des +Guten, beziehungsweise der Diversität des Guten und Angenehmen; ὁσιότης +ist die Erkenntnis des Guten, sofern es die Götter berührt; δικαιοσύνη, +die Erkenntnis des Guten, welches die Menschen betrifft; das Feld der +ἀνδρεία ist das Gute, wo es im Gegensatz zum Angenehmen steht; σώφρων +aber ist der σοφός, weil er die Gefahr kennt, die von den Begierden +droht, und diese darum im Zaume hält (Gorg. p. 507 ff.). + +Gleichzeitig enthält der Gorgias wichtige Begriffsbestimmungen des +Guten. Nach Gorg. 503 e ff. beruht auf den (pythagoreischen)[12] +Begriffen κόσμος und τάξις die Güte einer Sache, sie machen das εἶδος +zum εἶδος (εἶδος hier noch nicht im Sinne von ἰδέα = ὄντως ὄν gebraucht). +Das Gute also macht wahrhaft seiend, verleiht erhöhte Essenz und damit +in den Augen eines Denkers jener Zeit notwendig auch erhöhte Existenz, +muß daher selbst in erster Linie als wahrhaft seiend bezeichnet werden. +Damit harmonierte nun vollkommen die Lehre der Megariker, daß in +Wahrheit nichts existiere als das Gute, daß das Gute und das Sein +identisch wären. So kommt es zunächst zur Hypostasierung nur der Idee +des καλὸν κἀγαθόν; damit findet jene Gedankenrichtung, welche vom kl. +Hippias über Laches und Charmides zum Gorgias geführt hatte, ihren +vorläufigen Abschluß. Den endgiltigen bedeutet erst der teleologische +Idealismus: erkenntnis-theoretische Rücksichten bestimmten Platon neben +der Idee des Guten noch andere Ideen anzuerkennen; aber nach wie vor +bleibt ihm die Idee des Guten der Angelpunkt des Seins, alle übrigen +Ideen, sogar die des Seins, verdanken dieser Idee ihr Dasein (Rep. VI, +p. 508 e). + + [12] Aristoxenos bei Stobaios, fl. t. 43, 49 (Diels, + Frgm. p. 294). + +Der Anschauung der Eleaten, nur dem Gegenstande des Wissens -- also +den Begriffen -- komme wahres Sein zu im Gegensatz zu den Gegenständen +der Sinne, und dem sprachlichen Moment (z. B. Gorg. p. 520 d ἀδικίᾳ +ἀδικοῦσιν οἱ ἄνθρωποι -- der Begriff erscheint als wirkende Ursache --) +kann ich demnach für die _Konzeption_ der Ideenlehre nur sekundäre +Bedeutung zuerkennen. + +Die Psychologie des Symposion ist noch ziemlich primitiv: es bleibt +in der Hauptsache bei der Gegenüberstellung von Leib und Seele. +Aus diesem Gegensatz hat sich schließlich die Lehre von den drei +Seelenteilen herauskristallisiert. Im Symposion sind, wie früher im +Gorgias (p. 465 c) und später im Phaidon, die Lüste und Begierden, +das spätere ἐπιθυμητικόν, noch durch den Leib bedingt. Desgleichen +fehlt eine klare Unterscheidung zwischen λογιστικόν und θυμοειδές +(ich antizipiere die späteren termini). Bloß Ansätze dazu lassen sich +erkennen, wie unten ausgeführt werden soll. + +Von großer Bedeutung ist ferner die Stellung des Symposion zum Begriff +des ὀρθὰ δοξάζειν. Gewöhnlich betrachtet man den ‚Menon‘ als denjenigen +Dialog Platons, in dem dieser Begriff zuerst aufgestellt wird. Auch Th. +Gomperz[13] ist dieser Ansicht; er sieht in der Art und Weise, wie ‚die +im Menon erarbeitete Einsicht in die Stellung der richtigen Meinung als +eines Mittleren zwischen Wissen und Unwissenheit im Symposion wie etwas +Selbstverständliches aufgegriffen und verwertet wird‘, ein Zeichen für +die Priorität des Menon vor dem Symposion. Aber dieser Ansicht kann ich +mich nicht anschließen. Man darf nicht übersehen, daß es im Symposion +Sokrates ist, der belehrt wird, während im Menon ein unerfahrener +Jüngling -- der Unterricht des Gorgias, den Menon genossen hat, wiegt in +Platons Augen nicht schwer -- von Sokrates belehrt wird. Und Sokrates +ist doch an jener Stelle des Symposion (p. 201 e ff.) verblüfft genug: +Οὐκ εὐφημήσεις, muß ihm Diotima zurufen, als er sich anschickt, +despektierliche Folgerungen aus dem Mangel der Schönheit und Güte bei +Eros zu ziehen. Noch schwerer aber wiegt, daß im Menon auf die δόξα ὀρθή +die hoch bedeutsame Lehre von der Anamnesis gegründet wird, während im +Symposion dieselbe nur als Beispiel für die Erläuterung des Begriffs +des Mittleren erwähnt wird. Dies würde die Ausführlichkeit des Menon +in diesem Punkt zur Genüge erklären. Vor allem aber sehe ich in der +Auffassung der δόξα ὀρθή durch den Menon einen Fortschritt gegenüber dem +Symposion: im Menon erscheint sie als ein Fragment der φρόνησις aus dem +Vorleben der Seele (p. 85 c ff.) und demgemäß wird sie im Phaidros +ausdrücklich dem _guten_ (weißen) Roß, dem θυμοειδές, zugeschrieben;[14] +im Symposion aber erscheint das ὀρθὰ δοξάζειν als eine Mischung von +‚Gut‘ und ‚Schlecht‘, aus ἀμαθία und σοφία: von der ἀμαθία hat es das μὴ +ἔχειν λόγον δοῦναι, von der ἐπιστήμη das τοῦ ὄντος τυγχάνειν (p. 202 a). + + [13] a. a. O. II, 317. + + [14] Ἀληθινῆς δόξης ἑταῖρος heißt es p. 253 d vom weißen + Roß. + +Gegenüber dem Gorgias aber zeigt das Symposion mit seiner (übrigens +schon im Lysis erfolgten) ausdrücklichen Anerkennung des Mittleren einen +entschiedenen Fortschritt. Die spätere Rehabilitierung der im Gorgias +in Bausch und Bogen (Aristeides allein ausgenommen) verurteilten +Staatsmänner wird damit vorbereitet; sie ist bekanntlich im Menon +vollzogen. Die Rehabilitierung der im Gorgias gleichfalls verworfenen +Dichter hat bereits das Symposion besorgt, nachdem der ‚Jon‘ das +Verdammungsurteil des Gorgias gemildert hatte. Dichter_feindlich_ ist +auch der Jon noch; prinzipiell steht er mit dem Gorgias auf gleichem +Standpunkt: er erkennt den Dichtern den Besitz der τέχνη, des bewußten, +vernunftgemäßen Schaffens, ab. Aber er räumt ihnen ein, daß sie θείᾳ +μοίρᾳ wirken. Diese Betonung einer θεία μανία der Dichter scheint mir +mehr zu bedeuten als die bloße Illustration der in der Apologie +(p. 22 b/c) hingeworfenen Bemerkung, die Dichter wirkten nur φύσει τινὶ +καὶ ἐνθουσιάζοντες.[15] Sie scheint mir vielmehr der Unterscheidung +verschiedener μανίαι im Phaidros näher zu stehen als der Auffassung +der Apologie. Darum betrachte ich den Jon als eine Einschränkung des +Gorgias, so daß sich mir die Reihenfolge Gorgias, Jon, Lysis, Symposion +ergibt. + + [15] So erklärt H. Raeder, Platons philosoph. Entwicklung + p. 92, den Jon. + +Ein weiterer Fortschritt des Symposion gegenüber dem Gorgias zeigt sich +in folgendem: Platon unterscheidet neben jener Art der geistigen +Zeugung, welche sich in den Werken der Künstler und Staatsmänner äußert, +noch ein Schaffen auf Grund der Erkenntnis der Idee des Guten und +Schönen. Hier bereitet sich offenbar die Trennung des guten Seelenteiles +in λογιστικόν und θυμοειδές vor. Das letzte Wort über all diese Dinge +aber spricht erst der Phaidros: der Grad der Ideenschau im Vorleben +bewirkt die verschiedenen Talente (Philosophie, Dichtkunst, Politik +etc.). + +Werfen wir nun einen kurzen Rückblick auf den Inhalt des Symposion. +Sein tiefinnerstes Wesen ist die Versöhnung heraklitischer und +pythagoreischer Gedanken, worauf auch sein Ton des sieghaften Optimismus +zurückzuführen ist. Im Zusammenhang damit steht auch die noch ziemlich +primitive Psychologie sowie das völlige Fehlen jener so überaus +wichtigen Lehre von der Wiedererinnerung. Ein weiteres bedeutsames +Charakteristikon des Symposion ist, daß _es_ die Ideenlehre in ihrer +ursprünglichen Form enthält: einzig das αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν ist als ὄντως +ὄν hypostasiert, womit Platon mehr dem Vorbild der Megariker denn der +Eleaten folgte. Die Auffassung der Tugend als der Kenntnis des Guten war +im Grunde schon die Ethik des ‚Gorgias‘. In dem Augenblick aber, da +Platon im αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν das ὄντως ὄν zu erblicken glaubte, wurde +seine Tugendlehre zugleich Ontologie. + +Ich sehe also im Symposion das erste größere Werk nach dem Gorgias, +setze seine Abfassung daher einige Jahre nach diesem Dialoge an. Da ich +nun mit Gomperz den Gorgias in die Zeit der Akademiegründung verlege, +so müßte das Symposion etwa 385/4 v. Chr. verfaßt sein. In diese Zeit +führt auch die bekannte Anspielung des Aristophanes auf den διοικισμός +der Arkader (Symp. p. 193 a). In dieselbe Zeit fällt aber auch der Tod +des Aristophanes. Es kann kaum ein Zweifel sein, daß Platon dem eben +dahingegangenen großen Komödiendichter im Symposion eine Gedenktafel +geweiht hat; tatsächlich ist ja die Gestalt des Aristophanes mit +besonderer Liebe und Sympathie gezeichnet. + +An dieser Stelle möchte ich noch einige Worte über die Auslegung jener +merkwürdigen Stelle am Schlusse des Symposion (p. 223 d) sprechen, +wo Sokrates dem Tragödiendichter Agathon und dem Komödiendichter +Aristophanes auseinandersetzt, der echte Dichter müsse in gleicher Weise +Tragödien und Komödien schreiben können. Diese Worte hat man auf Platon +selbst bezogen: der Phaidon sei die Tragödie, das Symposion die Komödie +(Teichmüller, Lutoslawski, W. Christ, Natorp). Es wäre um unsere +Kenntnis der platonischen Philosophie wahrlich übel bestellt, wenn die +chronologische Forschung solchen -- mehr oder minder geistreichen -- +Einfällen entscheidendes Gewicht beimessen wollte. Mit Recht hat man +dawider eingewendet, daß der Phaidon gar nicht als Tragödie bezeichnet +werden könne.[16] Vor allem aber ist eine solche Äußerung Platons: „ich +kann auch Komödien schreiben, nicht bloß Tragödien“ (wenn anders sie +überhaupt so gemeint ist), nur als Erwiderung auf einen Angriff denkbar; +man muß ihn als ‚Tragiker‘ _verspottet_ haben, wenn er sich wirklich im +Symposion so äußert. Dazu bot aber der weihevolle Ernst des Phaidon +keinen Anlaß, ganz abgesehen davon, daß dieser Dialog aus zwingenden +Gründen dem Symposion nachgesetzt werden muß. Mit der Datierung +Gorgias-Symposion läßt sich indes jene Auffassung der Stelle p. 223 d +sehr wohl vereinen. Der Verfasser des schwarzgalligen Gorgias kann +leicht als τραγικώτατος verspottet worden sein; und darauf bezöge sich +dann jene Stelle des Symposion. Große Bedeutung kommt aber meines +Erachtens solchen Beobachtungen, die ja nie zuverlässig sind, überhaupt +nicht zu. Der Versuch, aus ihnen die chronologische Reihenfolge der +platonischen Dialoge zu erschließen, käme einem Opfer des Intellektes +gleich. + + [16] R. Hirzel, der Dialog I, 225. + +Wenn ich das Symposion in die unmittelbare Nachbarschaft des Gorgias +stelle, so dürfte es wohl am Platze sein, einigen Mutmaßungen Raum zu +geben darüber, wie Platon dazugekommen sein könnte, dem Gorgias das +Symposion folgen zu lassen, vor allem, was ihn wohl veranlaßt hat, seine +Aufmerksamkeit der Erotik zuzuwenden, ja die Eroslehre geradezu zum +Angelpunkt seines ganzen Systemes zu machen. + + + + +III. + + +Wie bei einem Werke von solcher Leidenschaftlichkeit und solcher Schärfe +der Polemik nicht anders denkbar ist, hat Platons Gorgias jedenfalls auf +vielen Seiten lebhaften Widerspruch erregt. Sein schonungsloser Kampf +gegen den Hedonismus mußte unter Philosophen und Laien Widersacher +finden. Aber auch daß Platon im Gorgias seinen Meister Sokrates der +ἡδονή gegenüber eine Stellung einnehmen ließ, die der historischen +Wahrheit nicht entsprach, konnte nicht unwidersprochen bleiben. In der +kurzen Zeit, die seit Sokrates' Tode verstrichen war, hatte man noch +nicht vergessen, daß Sokrates durchaus kein Asket gewesen, daß er die +Freuden des Lebens ohne Not niemals verschmäht hatte, daß er an den +Blumen des Daseins nicht achtlos vorübergegangen war. Kronzeuge hierfür +war die sokratische Erotik. Wie immer, so hatte auch hier die Fama +maßlos übertrieben und namentlich Sokrates' Verhältnis zu Alkibiades +pikant ausgeschmückt. Sicherlich hat man es nicht unterlassen, in der +Polemik gegen den platonischen Gorgias darauf hinzuweisen. So wurde +Platon nahegelegt, des historischen Sokrates Verhältnis zum Hedonismus +im allgemeinen und zur Erotik im besonderen einmal wahrheitstreu +darzulegen und jenen Übertreibungen energisch entgegenzutreten. + +Der Gorgias aber war wohl nicht nur ob des Mangels historischer Treue in +der Schilderung des Sokrates angegriffen worden: man hat gewiß auch die +Erotik überhaupt, die Tatsache des Liebeslebens gegen diesen Dialog +ausgespielt. Die Erotik, die ja der Gorgias ganz unberücksichtigt +gelassen hatte, schien für die hedonistische Weltanschauung ein +gewichtiges Wort in die Wagschale zu legen; und man wird kaum mit der +Annahme fehlgehen, daß gerade aus der Mitte der Sokratiker,[17] bei +denen doch die Erotik eine so bedeutende Rolle spielte, auf dieselbe +hingewiesen wurde. Die kyrenaische Schule huldigte ja dem Hedonismus. + + [17] Freilich nicht von Seite des Antisthenes. + +Dies war nun bereits eine philosophische Frage. Platon mußte sich +dadurch veranlaßt fühlen, nach Zweck, Sinn und Ziel des Eros überhaupt +zu fragen. Der Gorgias hatte sich über die Liebe gar nicht geäußert, sie +offenbar als eine ἐπιθυμία unter vielen betrachtet und sich nicht einmal +darüber ausgesprochen, ob sie als eine nützliche oder schädliche +anzusehen sei. Sehen wir nun, wie sich Platon zu dieser Frage stellen +mußte. + +Die selbständige Untersuchung eines Problems beginnt man gewöhnlich mit +der Kritik der bereits bestehenden Theorien. So verfuhr auch Platon mit +den geltenden Liebestheorien im ‚Lysis‘; der Verschiedenheit der +Ausdrücke φιλία (Lysis) und ἔρως (Symposion und Phaidros) kommt +natürlich keine Bedeutung zu, da eben in der φιλία der Hellenen das +erotische Moment enthalten war, wie gerade der ‚Lysis‘ zeigt. + +Das Ergebnis der platonischen Kritik im Lysis ist scheinbar ein rein +negatives. Weder die alte Deutung der Liebe und Freundschaft als des +Strebens nach dem Gleichen -- eine Deutung, die auch Empedokles +übernommen hatte (Lys. p. 214 b), -- noch die heraklitische als der +Anziehung des Ungleichen (p. 215 c ff.) trifft, so führt der Lysis aus, +das Richtige. Freundschaft zwischen Gleichen sei unfruchtbar und +nutzlos, eben infolge der Gleichheit: der eine hat dem anderen nichts zu +geben. Zwischen Ungleichen aber ist Freundschaft erst recht unmöglich, +z. B. zwischen ἄδικος und δίκαιος. So bleibt nur der Mittelweg: das +μήτε ἀγαθὸν μήτε κακόν ist dem ἀγαθόν φίλον des κακὸν wegen, das ihm +innewohnt (p. 217 b ff.). Aber dadurch werden neue Schwierigkeiten +geweckt: das Gute soll nur durch das Schlechte φίλον sein, müßte also +aufhören, φίλον zu sein, wenn das Schlechte verschwände. Der Mensch, der +ein Mittelding zwischen ‚Gut‘ und ‚Schlecht‘ ist (p. 220 d), würde nicht +mehr nach dem Guten streben, wenn das Schlechte wegfiele. Dies kann +nicht richtig sein. So wird das Problem von einer neuen Seite in Angriff +genommen: jedes φιλεῖν ist auch ein ἐπιθυμεῖν καὶ ἐρᾶν, dieses wiederum +geht aus einem Mangel hervor (p. 221 a ff.). Damit ist die obige +Schwierigkeit umgangen, das φίλον nicht durch das κακόν bedingt, nur +durch den Mangel des ἀγαθόν. Dieses aber ist das Objekt der φιλία. + +Die Untersuchung wird fortgesetzt und endet scheinbar ergebnislos. Da +der Mangel aus einer Beraubung hervorgeht (p. 221 e), scheinen ἔρως und +φιλία das οἰκεῖον zum Objekt zu haben. Aber bedeutet dies nicht die +Widerlegung des bisher Gewonnenen? Mit dem ὅμοιον darf das οἰκεῖον nicht +identisch sein aus dem bereits angeführten Grunde. Soll nun unter dem +οἰκεῖον das ἀγαθόν, unter dem ἀλλότριον das κακόν verstanden werden? +Kann denn aber z. B. dem κακός das ἀγαθόν οἰκεῖον sein? Ist nicht +vielmehr das κακόν dem κακός, das ἀγαθόν dem ἀγαθός οἰκεῖον? Aber der +Gleiche kann dem Gleichen nicht φίλος sein! Sokrates schließt die +Unterredung mit der Aufforderung, all das Gesagte noch einmal zu +überdenken (τὰ εἰρημένα ἅπαντα ἀναπεμπάσασθαι p. 222 e). + +Diese Wendung allein bewiese, daß der Lysis nicht resultatlos schließt. +Platon hat es aber an einem deutlichen Wink nicht fehlen lassen, was er +als Endergebnis des Dialogs betrachtet wissen wollte: das οἰκεῖον wird, +wenn auch ohne Angabe von Gründen, ausdrücklich als nicht identisch mit +dem ὅμοιον bezeichnet (p. 222 c). Um ein positives Resultat zu erlangen, +ist nur nötig, jene beiden Angaben zusammenzustellen, nach welchen +einerseits das Gute, andrerseits das Eigene das Objekt der φιλία sein +soll. Das heißt natürlich, ἀγαθόν und οἰκεῖον (nicht ὅμοιον!) sind +identisch: der Mensch, der weder gut noch schlecht ist, strebt nach dem +Guten als dem Eigenen. Damit sind alle Bedenken hinfällig geworden. + +Nur eine Frage bleibt noch offen: wieso kann dem Menschen das Gute +οἰκεῖον sein, wenn er weder gut noch schlecht ist? Die Antwort darauf +gibt erst das Symposion. + +Aber schon aus den Erörterungen des Lysis sehen wir, daß Platon +die Frage nach dem Wesen des Eros alsbald mit der Frage nach der +Beschaffenheit der menschlichen Natur verquickt hat, daß er erkannt +hat, die erste Frage ließe sich erst nach Beantwortung der zweiten +einer völlig befriedigenden Lösung zuführen. + +Wie aber kam Platon dazu, im ἀγαθόν das Objekt des ἔρως zu sehen? +Jedenfalls war ihm, der die Reinheit der sokratischen Erotik kannte, +klar, daß der Begriff des Eros ein umfassenderer sein mußte als der der +sinnlichen Liebe. Ein Gemeinsames mußte indessen den höchsten Eros mit +dem niedersten verbinden. Das aber konnte nur das Streben nach dem +Schönen sein, ob man nun darunter wohlgeformte Körper oder so erhabene +Dinge wie Weisheit und Tugend verstand. Denn auch das zählte für den +Griechen, der das ἀγαθόν vom καλόν nicht trennte, zum Schönen. Diese +gemeingriechische Auffassung wurde Platon auch durch die Pythagoreer +bestätigt: auf κόσμος und τάξις beruht nach der pythagoreischen Quelle +des Gorgias die Trefflichkeit eines Dinges, nicht minder aber die +Schönheit; denn Ebenmaß und Gesetzmäßigkeit erwecken ein ästhetisches +Lustgefühl. So ist für Platon das καλὸν κἀγαθόν das eigentliche Objekt +des Eros; und da er -- schon im Gorgias -- den Menschen aus einem guten +und einem nicht guten Element bestehen ließ, erklärte sich ihm der Eros +aus der menschlichen Natur: auf das Gute (und Schöne) richtet sich das +Streben des Menschen, weil es zwar seiner Natur innewohnt, aber nicht +rein und ungetrübt. + +So weit war sich Platon bereits im Lysis über das Erosproblem klar +geworden; es war ihm aber in diesem Dialog nicht darum zu tun, die +Lösung der Frage zu geben, sondern die bestehenden Theorien zu +kritisieren und den Boden für seine Auffassung zu bereiten. Denn bei +der Erklärung des Eros als des Strebens nach dem Guten und Schönen +blieb Platon nicht stehen. Das gute Element im Menschen hielt er, +wie das Symposion uns lehrt, für göttlichen Ursprungs. So ist das +Streben nach dem Guten und Schönen, der Eros, im Grunde ein Streben +nach Göttlichkeit; tatsächlich strebt ja auch der Mensch nach dem +_immerwährenden_ Besitz des Guten; ohne Unsterblichkeit, das Vorrecht +der Götter, ist ein solcher aber nicht möglich: so mußte Platon als Ziel +des Eros im tiefsten Grunde Unsterblichkeit und Göttlichkeit erscheinen. +Dadurch war ihm die Möglichkeit gegeben, die Unsterblichkeitstheorie +des ‚Gorgias‘ zu modifizieren und der heraklitischen Weltanschauung +Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. + +Aus diesen Anschauungen über das Wesen des Eros ergab sich nun weiters, +daß, da jeder Mensch nach dem Guten strebt, alle Menschen ohne Ausnahme +Erotiker genannt werden müßten; zugleich sah sich Platon vor die Aufgabe +gestellt, den Eros im engeren Sinn auf den Ewigkeitstrieb zurückzuführen. +Er erledigte sich derselben, indem er jenen Eros als Zeugungstrieb +erklärte; denn die Zeugung ist göttlich, ihre Produkte überdauern den +Urheber: die leiblichen Kinder ihre Eltern, die geistigen Schöpfungen +ihren Schöpfer. So zielt also auch jener spezielle Eros auf +Unsterblichkeit und Göttlichkeit, ja durch ihn betätigt sich +hauptsächlich jener allgemeine Eros, der allen Menschen infolge +der Zusammensetzung ihrer Natur innewohnt. + +Diese Lehren hat Platon im Symposion verkündet. Er hat in diesem +Werk aber zugleich die Gelegenheit wahrgenommen, die Stellung des +historischen Sokrates zur Erotik wie zur Lust überhaupt wahrheitsgemäß +zu schildern. Diesem Zwecke dient vornehmlich die Rede des Alkibiades, +welche alle jene Märchen zerstreut, die von einer sinnlichen Liebe des +Sokrates zu jener glänzendsten Erscheinung Allgriechenlands zu erzählen +wußten. Zugleich gibt Platon durch seine ganze Schilderung des Sokrates +zu, daß dieser die Annehmlichkeiten des Lebens durchaus nicht verschmäht +hat. Er will offenbar der verkehrten Auslegung seines Gorgias +entgegentreten, als habe er der Vernichtung der Begierden, der Ächtung +des ἡδύ das Wort geredet. Im Gorgias hatte er alle die verurteilt, die +das ἡδύ höher stellten als das ἀγαθόν; damit war aber keineswegs +verlangt, daß dem ἡδύ auch derjenige ausweiche, der gewohnt ist, dem +ἀγαθόν zu folgen. Dieses Moment hebt das Symposion ausdrücklich hervor: +es enthält geradezu den Beweis, daß das ἡδύ wahrhaft zu genießen nur +vermöge, wer das ἀγαθόν höher stellt. Nie hätte Sokrates jene geradezu +phänomenale ἐγκράτεια τῶν ἡδονῶν erreicht, wäre sein Leitstern nicht das +ἀγαθόν gewesen. Und erst als ἐγκρατὴς τῶν ἡδονῶν konnte er das ἡδύ voll +und ganz genießen. + +Von diesem Gesichtspunkt aus ist die Rede des Alkibiades zu verstehen; +sie hat den doppelten Zweck, einerseits die Stellung des historischen +Sokrates zur ἡδονή klar zu legen, anderseits zu zeigen, wie weit die +ἡδονή überhaupt berechtigt ist. + + + + +IV. + + +Hiermit wäre eigentlich unsere Untersuchung zu Ende. Ich will es mir +aber nicht versagen, noch das Verhältnis des Symposion zum Phaidros zu +besprechen, zu jenem Dialog, der gleichfalls das Thema der Erotik +behandelt. Ob dem Symposion oder dem Phaidros die Priorität zuzusprechen +ist, darüber gehen die Ansichten noch immer auseinander. Die sprachlichen +Indizien sprechen entschieden für die spätere Abfassung des Phaidros; +aus inhaltlichen Gründen weist neuerdings auch Raeder den Phaidros einer +recht späten Epoche der schriftstellerischen Tätigkeit Platons zu: nicht +nur Symposion und Phaidon, auch den Staat läßt er ihm vorausgehen.[18] +Ivo Bruns[19] dagegen glaubt, gleichfalls aus inhaltlichen Gründen, die +Priorität des Phaidros erweisen zu können. Bevor ich auf die Frage +eingehe, sei mir eine Bemerkung allgemeiner Natur gestattet. Größere +Genialität und Tiefe lassen sich nicht als chronologische Indizien +verwerten bei Werken, die der Vollkraft ihres Schöpfers entstammen. Und +gerade dies ist der Fall der platonischen Dichtungen Symposion und +Phaidros. Wer im Symposion den höchsten Ausdruck platonischen Genies und +Tiefsinnes findet, wird schwerlich zu widerlegen sein. Die Gedanken über +das innerste Wesen der Liebe, welche das Symposion in unvergleichlicher +Form bietet, sind auch heute noch nicht veraltet. An einen Denker der +jüngsten Vergangenheit, an Friedrich Nietzsche gemahnt es, wenn Platon +alles Schaffen für göttlich erklärt. Es wäre indes verfehlt, aus diesen +Qualitäten des Symposion die Priorität des Phaidros erweisen zu wollen. +Denn die Schrift, welcher der _relativ_ geringere Wert zukommt, kann +sehr wohl die später entstandene sein. Ihr Schöpfer hatte eben den +Gipfelpunkt seines Könnens bereits überschritten. Ein solches Verhältnis +scheint mir zwischen Symposion und Phaidros zu bestehen. Platons Können +hat meines Erachtens den Höhepunkt in _dem_ Augenblick überschritten, da +seine Mystik anhebt. Mystische Anklänge sind nun im Phaidros bereits in +großer Zahl vorhanden, während sie im Symposion noch völlig fehlen. Man +kann wohl sagen, mit der Lehre von der Wiedererinnerung beginnt die +Mystik Platons. Hier hebt der Nebel an und das Dämmerdunkel; Platon +sucht in Tiefen hineinzuleuchten, die keines menschlichen Geistes Flamme +zu erhellen vermag. Das einzig Gegebene, das irdische Leben, als Wirkung +einer Präexistenz aufgefaßt -- da entzieht sich das Denken selber den +Boden unter den Füßen. Auf dem Symposion hingegen liegt noch volle +Sonne: sokratische, vielleicht überhaupt ionisch-attische Sonne und +Klarheit. + + [18] a. a. O. p. 245 ff. + + [19] ‚Attische Liebestheorien‘, Neue Jahrb. f. d. klass. + Altert. III (1900) p. 17 ff. + +Wenden wir uns von diesen allgemeinen Erwägungen dem Vergleich der +Lehren des Symposion und des Phaidros zu. + +Im Phaidros ist die Idee des Schönen eine Idee unter Ideen, nicht _die_ +Idee, die Ideenlehre ist durch die Lehre von der Anamnesis gegen +erkenntnistheoretische Bedenken gestützt, die aus drei Teilen +zusammengesetzte[20] Seele gilt als unsterblich: dies sind meines +Erachtens entscheidende Indizien für die Priorität des Symposion vor +dem Phaidros. Aber auch die Eroslehre selbst ist im Phaidros bedeutend +reifer und entwickelter. Die so überaus einfache Auffassung des +Symposion -- Eros das Streben des Menschen, das Göttliche seiner Natur +zur Geltung zu bringen -- ist erweitert in wichtigen Punkten. In einer +Präexistenz, führt Platon im Phaidros c. 22 f. (244 a ff.) aus, hat die +Seele im Gefolge desjenigen Gottes, dessen Wesen dem ihrigen gleicht, +wenn auch nur auf kurze Augenblicke und mit vieler Mühe, die Ideen +leibhaft zu schauen vermocht. Ins irdische Dasein geraten, erwacht in +ihr beim Anblick des Schönen, weil die Idee der Schönheit sozusagen die +sinnenfälligste ist, die Erinnerung an jene wahre Welt und damit der +Eros. Wie ganz anders hört sich diese Erklärung[21] des Erwachens der +Liebe an als jene Symposionstelle p. 205 b ff., wo Platon zur Erklärung +des befremdlichen Umstandes, daß nur die sinnliche Liebe Eros genannt +wird, nicht, wie es sein sollte, der allen Menschen innewohnende Drang +nach dem Guten, bloß den Analogiefall der ποίησις anführt! Es ist doch +ganz undenkbar, daß die Auffassung des Symposion die spätere ist. + + [20] Das Gleichnis vom Wagenlenker und den beiden Rossen + würde meiner Überzeugung nach genügen, die Priorität + des Symposion zu erweisen; entsprechend der bereits + ausgebildeten Lehre von den drei Seelenteilen ist auch + jene Unterscheidung zwischen den zwei Arten des geistigen + Zeugungstriebes, die das Symposion bloß andeutet, im + Phaidros viel schärfer: vgl. c. 37 (p. 256 a ff.). + + [21] Daß diese Erklärung schon im Symposion im Mythos + von Poros und Penia enthalten sei -- Eros wird am + Geburtstagsfest der Aphrodite gezeugt -- (Zeller, + II⁴ 612 Anm.), vermag ich nicht zuzugeben: Aphrodite + ist ja in erster Linie Göttin der Liebe. + +Einmal erwacht, richtet sich nun der Eros zunächst darauf, die Seele +ihrem göttlichen Führer wieder ähnlich zu machen. Der Liebende, im +dunklen Drange nach der Rückkehr in die Gefolgschaft seines Gottes, +erkennt im Gegenstand seiner Liebe eine ihm wesensverwandte Seele und +schöpft aus dieser Erkenntnis die Kraft, sich der Rückkehr in die +Göttergefolgschaft würdig zu machen. Durch diese Auffassung eint der +Phaidros zwei scheinbar widerstreitende Ansichten des Lysis und des +Symposion. Lys. p. 221 e ff. sagt Sokrates, da das Objekt des Eros wie +jeglicher ἐπιθυμία das οἰκεῖον sei, müßten zwei Freunde φύσει οἰκεῖοι +sein; Übereinstimmung der Natur sei die Vorbedingung für alle Liebe. Im +Symposion hingegen wird Aristophanes, der diese Auffassung verficht, von +Sokrates mit dem Bemerken widerlegt, daß das οἰκεῖον nur, sofern es gut +sei, Objekt des Eros sei. Der Phaidros weiß beide Ansichten zu vereinen: +er bestätigt, daß die Übereinstimmung der Naturen die Grundlage des +Liebesbundes sei, daß die Freunde tatsächlich φύσει οἰκεῖοι seien. Weil +aber die Menschen den verschiedenen Göttern nachgebildet sind, so ist +das οἰκεῖον zugleich ein ἀγαθόν. + +Mit Unrecht sieht daher Bruns[22] in der Aristophanesrede des Symposion +die Erotik des Phaidros; ebenso unzutreffend ist, was er in der Anmerkung +auf Seite 24 sagt, daß der geistige Verkehr im Phaidros in der Hauptsache +auf den Knaben gerichtet sei, der im Symposion nur noch die Rolle des +Anregers spiele. Dieses Argument ließe sich zunächst einfach umkehren. +Vor allem aber besagt jene Phaidrosstelle 253 a, die Bruns selbst +zitiert, gerade das Gegenteil: ἰχνεύοντες δὲ παρ' ἑαυτῶν ἀνευρίσκειν τὴν +τοῦ σφετέρου θεοῦ φύσιν εὐποροῦσι διὰ τὸ συντόνως ἠναγκάσθαι πρὸς τὸν +θεὸν βλέπειν, καὶ ἐφαπτόμενοι αὐτοῦ τῇ μνήμῃ ἐνθουσιῶντες ἐξ ἐκείνου +λαμβάνουσι τὰ ἔθη καὶ τὰ ἐπιτηδεύματα, καθ' ὅσον δυνατὸν θεοῦ ἀνθρώπῳ +μετασχεῖν· καὶ τούτων δὴ τὸν ἐρώμενον αἰτιώμενοι ἔτι τε μᾶλλον ἀγαπῶσι +κτλ. Auch hiernach ist der Geliebte doch im Grunde nur das Medium, wenn +er dabei auch mehr gewinnt als der ἐρώμενος im Symposion. Der Phaidros +stellt eben die Frage nach dem Nutzen, den die Liebe dem Geliebten +bringt, und bedeutet so die Ergänzung des Symposion. Die Vermutung liegt +nahe, daß man gegen die Erotik des Symposion eingewendet hat, sie +berücksichtige nur den Liebenden und vernachlässige die Interessen des +Geliebten; sie sei geradezu eine Warnung, sich lieben zu lassen. Wir +verstehen dann, warum in der Eroslehre des Phaidros der Geliebte so in +den Vordergrund gerückt ist, daß ein Forscher vom Range Bruns' übersehen +konnte, daß auch in diesem Dialog der Geliebte im Grunde nur das Medium +für den Liebenden ist. Platon sucht eben jenem Vorwurf zu begegnen. +Vielleicht dient auch die Wiedergabe der Lysiasrede dem gleichen Zweck: +sie zeigt den wahren Egoismus im Gegensatz zur platonischen Auffassung. + + [22] a. a. O. p. 24/5. + +Aber noch in einem anderen Punkt knüpft der Phaidros an das Symposion +an, bezw. bildet er dessen Lehren aus. Wie oben erwähnt, muß bereits +nach dem Symposion das αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν als das alleinige ὄντως ὄν +den Urquell und die Bedingung alles Seienden bedeuten. Aber dies +ist keineswegs klar ausgesprochen, ja daß Platon in der leiblichen +Fortpflanzung eine Befriedigung des Ewigkeitsstrebens sieht, steht dazu +im Widerspruch. Auch die Götter müssen, wenn das αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν +allein wahrhaft ist, demselben ihr Dasein danken; wohnt nun dem +Menschen, wie das Symposion lehrt, ein göttliches Prinzip inne, das sich +zur Geltung bringen will, so ist auch das auf die Idee des Schönen und +Guten zurückzuführen und eine Befriedigung dieses Ewigkeitsstrebens ohne +jede Bezugnahme auf das ὄντως ὄν ausgeschlossen. Diesen logischen Irrtum +des Symposion korrigiert nun der Phaidros. Er sagt es deutlich heraus, +daß die Ideen auch die Urheber der Göttlichkeit sind: πρὸς οἷσπερ (τοῖς +εἴδεσι) θεὸς ὢν θεῖός ἐστιν, lesen wir p. 249 c. Darum strebt der +Mensch nicht nur, wenn ihm die Erinnerung an jene wahre Welt kommt, +dahin zurück, nein, auch dort angelangt, gilt sein Streben wie das aller +übrigen, die Götter mit eingeschlossen, der Erkenntnis der Ideen. Sie +eben sind der Quell alles Seins. Jetzt erst ist der Eros gleich +Erkenntnistrieb, was er im Symposion _nicht_ war. Ebendadurch ist auch +Platons geänderte Stellung zur sinnlichen Liebe bedingt: bei der +strengen Durchführung des Dualismus konnte er im παιδοσπορεῖν keine +Erfüllung des Ewigkeitsdranges mehr, nur ein Abirren vom wahren Ziel +erblicken. Erst im Phaidros ist die Liebe ‚platonisch‘. + +Ich glaube nicht, daß die Gründe, welche für die Priorität des Symposion +sprechen, hiermit erschöpft sind; doch sei eine eingehendere Behandlung +dieses Punktes, insonderheit der Nachweis, daß nicht nur der ‚Phaidon‘ +und der ‚Phaidros‘, sondern auch der ‚Menon‘ dem Symposion nachgefolgt +ist, einer späteren Gelegenheit aufgespart. + + + + + K. u. k. Hofbuchdruckerei Carl Fromme in Wien. + + + + + [ Liste aller vorgenommenen Änderungen. Die jeweils erste Zeile gibt + den unkorrigierten Text wieder, die zweite Zeile die Korrektur. + + Schüler Agathon endlich betont zu Sokrates lebhafter Befriedigung, erst + Schüler Agathon endlich betont zu Sokrates' lebhafter Befriedigung, erst + + δοξάζειν kann es nicht σοφιία sein, als _ὀρθὰ_ δοξάζειν aber auch nicht + δοξάζειν kann es nicht σοφία sein, als _ὀρθὰ_ δοξάζειν aber auch nicht + + διὰ παιδογονίας ἀθανασίαν καὶ μνήμην καἰ εὐδαιμονίαν, ὡς + διὰ παιδογονίας ἀθανασίαν καὶ μνήμην καὶ εὐδαιμονίαν, ὡς + + ..... ἐγὼ δ'ὑμῖν θεὸς ἄμβροτος, οὐκέτι θνητός + ..... ἐγὼ δ' ὑμῖν θεὸς ἄμβροτος, οὐκέτι θνητός + + mußte die Erkenntuis des Guten zugrunde liegen; worin aber hatte man + mußte die Erkenntnis des Guten zugrunde liegen; worin aber hatte man + + führt auch die bekannte Anspielung des Aristophanes auf den δοικισμός + führt auch die bekannte Anspielung des Aristophanes auf den διοικισμός + + Altert. III (1900) p. 17 ff.). + Altert. III (1900) p. 17 ff. + ] + + + + + +End of the Project Gutenberg EBook of Das Problem des platonischen Symposion., by +A. v. Kleemann + +*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK DAS PROBLEM DES PLATONISCHEN *** + +***** This file should be named 35967-0.txt or 35967-0.zip ***** +This and all associated files of various formats will be found in: + https://www.gutenberg.org/3/5/9/6/35967/ + +Produced by Alexander Bauer and the Online Distributed +Proofreading Team at https://www.pgdp.net + + +Updated editions will replace the previous one--the old editions +will be renamed. + +Creating the works from public domain print editions means that no +one owns a United States copyright in these works, so the Foundation +(and you!) can copy and distribute it in the United States without +permission and without paying copyright royalties. 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If you do not agree to abide by all +the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy +all copies of Project Gutenberg-tm electronic works in your possession. +If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project +Gutenberg-tm electronic work and you do not agree to be bound by the +terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or +entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8. + +1.B. "Project Gutenberg" is a registered trademark. It may only be +used on or associated in any way with an electronic work by people who +agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few +things that you can do with most Project Gutenberg-tm electronic works +even without complying with the full terms of this agreement. See +paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project +Gutenberg-tm electronic works if you follow the terms of this agreement +and help preserve free future access to Project Gutenberg-tm electronic +works. See paragraph 1.E below. + +1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation ("the Foundation" +or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project +Gutenberg-tm electronic works. Nearly all the individual works in the +collection are in the public domain in the United States. If an +individual work is in the public domain in the United States and you are +located in the United States, we do not claim a right to prevent you from +copying, distributing, performing, displaying or creating derivative +works based on the work as long as all references to Project Gutenberg +are removed. 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It exists +because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from +people in all walks of life. + +Volunteers and financial support to provide volunteers with the +assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg-tm's +goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will +remain freely available for generations to come. In 2001, the Project +Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure +and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations. +To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation +and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 +and the Foundation web page at https://www.pglaf.org. + + +Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive +Foundation + +The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit +501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the +state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal +Revenue Service. The Foundation's EIN or federal tax identification +number is 64-6221541. Its 501(c)(3) letter is posted at +https://pglaf.org/fundraising. Contributions to the Project Gutenberg +Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent +permitted by U.S. federal laws and your state's laws. + +The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S. +Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered +throughout numerous locations. Its business office is located at +809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email +business@pglaf.org. 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